重構儒家：中國近代文化精英的一種努力

作者：魏光奇

來源：《社會(hui) 科學輯刊》2017年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十三日丁卯

      耶穌2017年2月9日

[摘要]19世紀中葉以後，中國文化精英在探索自己國家的文化出路問題時，對儒家思想進行了重構，嚐試將它改造成為(wei) 一種能夠與(yu) 現代社會(hui) 相適應的思想。他們(men) 批評了儒家與(yu) 儒家思想的各種局限，為(wei) 儒家思想建立新的形而上學，發掘儒家思想中具有“永恒”價(jia) 值的成分，用現代觀念來對儒家的一些重要觀點進行重新闡釋，探索儒家思想如何能夠深入民眾(zhong) 生活的途徑。他們(men) 這種“重構儒家”的努力，構成了中國近現代思想史的重要組成部分，同時也為(wei) 今天我們(men) 構建中國的現代新文化提供了曆史借鑒。

[關(guan) 鍵詞]儒家、儒家思想、中國近代文化精英、重構、文化出路

[基金項目]教育部哲學社會(hui) 科學重大課題攻關(guan) 項目（08JZD0037）

 作者簡介：魏光奇，男，1950年出生，曆史學碩士，首都師範大學曆史學院教授，博士生導師。主要研究方向為(wei) 清代、民國地方製度史和中外文化觀念比較。主要著作有《官治與(yu) 自治：20世紀上半期的中國縣製》、《有法與(yu) 無法：清代的州縣製度及其運作》、《天人之際：中西文化觀念比較》、《選擇與(yu) 重構：近代中國精英的曆史文化觀》。

19世紀中葉後西風東(dong) 漸，中國麵臨(lin) “數千年未有之大變局”，走上了近代化社會(hui) 轉型的道路。在這一過程中，先進的中國人逐步形成了一種共識，即中國的傳(chuan) 統思想文化難以原封不動地適應這種曆史變動，因而對中國的文化出路問題進行深入探討，就此提出了各種批判性和建設性方案。由於(yu) 儒家思想在中國傳(chuan) 統文化中占據主導性地位，因此，如何看待儒家思想的價(jia) 值和局限，儒家思想是否能夠（以及如何）適應現代化社會(hui) 潮流而與(yu) 時俱進，在中國文化出路的探討中就成為(wei) 一個(ge) 無法回避的問題。關(guan) 於(yu) 近代文化精英對這一問題的探討，人們(men) 迄今比較熟悉的是五四新文化運動時期《新青年》撰稿人群體(ti) 和當代“新儒家”群體(ti) 的思想主張。但實際上，除了這兩(liang) 種文化思潮外，晚清和民國時期的文化精英人士還就此提出過其他許多具有相當係統性的思想主張，對此，人們(men) 尚未予以足夠的重視。本文擬對這一問題作一簡要的梳理。

一、儒家與(yu) 儒家思想的多重局限

近代以來人們(men) 對於(yu) 儒家思想的批評意見，為(wei) 人們(men) 所熟悉的主要有三點（指先秦儒家為(wei) “奴隸主階級思想代表”的曆史哲學式批判不計）：其一，作為(wei) 儒家思想一派的“荀學”為(wei) 君主專(zhuan) 製服務，其最有代表性者如譚嗣同的說法：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉(xiang) 願也。惟大盜利用鄉(xiang) 願，惟鄉(xiang) 願工媚大盜，二者交相資，而罔不托之於(yu) 孔。”[1]其二，批評宋明理學輕視經世致用，其最有代表性者如康有為(wei) 的意見：宋學“僅(jin) 言孔子修己之學，不名孔子救世之學”[2]。此外，熊十力也批評說，理學“視事功為(wei) 末，其精神意念所注，終在克己工夫，而經國濟民之術或未遑深究”，而“今世變愈亟，社會(hui) 政治問題日益複雜，日益迫切”，學者們(men) 必須承擔社會(hui) 責任，“以獨善自私為(wei) 可恥”[3]。其三，批評儒家思想是一種宗法性質的、保守的、與(yu) 現代化目標相背的意識形態，泯滅個(ge) 性，尊上卑下，以“禮教”殺人，五四新文化運動提出“打倒孔家店”的口號，就是這種觀點的集中表現，對此人們(men) 耳熟能詳，這裏不贅述。而除了上述三點之外，近代精英人士還對儒家學派和儒家思想提出了其他幾個(ge) 方麵的批評意見。

第一，批評儒學、理學導致了中國的功利主義(yi) 、物質主義(yi) 風氣。在人們(men) 注重批評理學輕視經世致用和否定感性個(ge) 人價(jia) 值的同時，近代文化精英中有人發掘了這個(ge) 問題的另一側(ce) 麵，即儒家要對中國傳(chuan) 統社會(hui) 中的功利主義(yi) 和物質主義(yi) 傾(qing) 向負一定責任。如章太炎認為(wei) ，儒家的一個(ge) 缺點是“以富貴利祿為(wei) 心”，即太過於(yu) 重視世俗功利。他說，孔子本人攻擊世卿製度，“其教弟子也，惟欲成就吏才，可使從(cong) 政”。孔子針對隱士們(men) 避世的做法，明確提出“不仕無義(yi) ”；儒士們(men) “苦心力學，約處窮身”，就是要積累學識待價(jia) 而沽，隨時準備從(cong) 政，說“不沽則吾道窮矣”[4]。章太炎的這種批評不無道理，因為(wei) 儒家主張入世，在這同一麵旗幟下，格調高者追求為(wei) 社會(hui) 服務，格調低者謀求個(ge) 人利益，做官發財，這是必然的。章太炎認為(wei) ，儒家的這種功利主義(yi) 會(hui) 導致它的另一個(ge) 缺點，就是在道德問題上不能堅守原則，過於(yu) “靈活”。他說，孔子講“無可無不可”，講“可與(yu) 立，未可與(yu) 權”，講“君子而時中”，孟子說孔子是“聖之時者”，荀子說“君子時絀則絀，時伸而伸”。從(cong) 這些話語中都可以知道，“孔子之教，惟在趨時，其行義(yi) 從(cong) 事而變，故曰‘言不必信，行不必果’”。章太炎認為(wei) ，這種將“因時變化”、“時伸時絀”視為(wei) 第一原則的立場太過隨便，結果是“道德不必求其是，理想亦不必求其是，惟期便於(yu) 行事則可”。正因為(wei) 如此，信奉儒家道德者，“艱苦卓厲者絕無，而冒沒奔競者皆是”，中國俗諺說“書(shu) 中自有千盅粟”，這種功利主義(yi) 是“儒家必至之弊”，在各種製度中“無乎不遍”。他認為(wei) ，儒家曾對中國社會(hui) 與(yu) 文化有過積極的貢獻，但後來這種影響隻剩下“熱衷競進”了[5]。佛教印光大師也批評儒生名利心重，不重視大義(yi) 的實踐。他說，儒家思想內(nei) 容很好，但儒者卻往往不懂得“道在躬行”，他們(men) “一向逐末，舉(ju) 凡克己複禮、閑邪存誠之義(yi) ，置之不論，唯以記誦詞章，擬為(wei) 進取應世之資”，將“聖人參讚化育之道，作為(wei) 博取名利之藝”；他們(men) 口是心非，表裏不一，形成了雙重人格，“其作文也，則發揮孝弟忠信禮義(yi) 廉恥之道，直使一絲(si) 不漏；而考其居心行事，則絕無此等氣分，直同優(you) 人演劇，苦樂(le) 悲歡，做得逼真，實則毫與(yu) 自己不相幹涉也”[6]。

第二，認為(wei) 中國的一些國民劣根性與(yu) 儒家思想的影響有關(guan) 係。如梁啟超認為(wei) ，中國儒家經典所提倡的道德，如溫良恭儉(jian) 讓、克己複禮、忠信篤敬、寡憂寡悔、剛毅木訥、知命知言、知止慎獨、戒欺求慊、好學力行知恥、戒慎恐懼、致曲、存心養(yang) 性、反身強恕等等，卻基本上屬於(yu) 私德，而很少涉及公德。儒家強調的“五倫(lun) ”，都是“一私人對於(yu) 一私人之事”的“私德”，而新倫(lun) 理則重視“一私人對於(yu) 一團體(ti) 之事”的“公德”，這為(wei) 儒家思想所缺乏。他指出，“束身寡過主義(yi) ”是中國數千年來的道德中心點，對於(yu) 言論行事出此範圍而熱心公共事業(ye) 的人，則總是以“不在其位，不謀其政”之類的觀點進行指責[7]。

梁啟超認為(wei) ，中國人缺乏“進取冒險”精神固然首先是因為(wei) 受到了老子學派推崇柔弱的影響，但另一方麵儒家也有責任。他說，許多“稱頌孔子者”往往對於(yu) 孔子的學說“遺其大體(ti) ，摭其偏言”，忽視了其主張積極進取的一麵。他們(men) 對於(yu) 孔子的思想往往是“取其‘狷’主義(yi) ，而棄其‘狂’主義(yi) ；取其‘勿’主義(yi) ，而棄其‘為(wei) ’主義(yi) ；取其‘坤’主義(yi) ，而棄其‘乾’主義(yi) ；取其‘命’主義(yi) ，而棄其‘力’主義(yi) ”。這些人所稱道的一些反對“進取冒險”精神的話，如“樂(le) 則行之，憂則違之”、“無多言，多言多患；無多事，多事多敗”、“危邦不入，亂(luan) 邦不居”、“小子不登高、不臨(lin) 深”等等，雖然都是“孔門所傳(chuan) ”，但並非是排他的教條，而是先聖賢哲針對各種具體(ti) 問題而發，孔子並沒有“以此義(yi) 盡律天下”。但是，一些儒家信徒往往偏麵強調這一方麵，起到了磨滅人們(men) “進取冒險”精神的不良作用[8]。

梁啟超認為(wei) ，中國人缺乏“權利思想”，這與(yu) 儒家文化也有一定關(guan) 係。他說，中國的“先哲之教”總是教人忍讓，而不教人維護自己的權利。這類教人忍讓之語包括“寬柔以教，不報無道”、“犯而不校”、“以德報怨，以直報怨”等等。這些東(dong) 西如果是“盛德君子偶一行之”，也可以“令人起敬”，但一旦成為(wei) 一種社會(hui) 風氣，人們(men) 全都借這類話來掩飾自己“怠惰恇怯之劣根性”，那麽(me) 危害就大了，就會(hui) “誤盡天下”。這類本來出於(yu) 聖賢的話語在現實中被極度庸俗化，以至諸如“百忍成金”、“唾麵自幹”等語竟然被“世俗傳(chuan) 為(wei) 佳話”。梁啟超批判說，要求人們(men) 逆來順受“而至於(yu) 唾麵自幹”，天下還有比這更“頑鈍無恥”的嗎？可是現在竟然“欲舉(ju) 全國人而惟此之為(wei) 務”，這簡直是要“率全國人而為(wei) 無骨無血氣之怪物”[9]。

梁啟超認為(wei) ，中國缺乏“尚武”精神，也與(yu) 儒家思想有關(guan) 係。他說，“中國民族”缺乏尚武精神，“二千年來，出而與(yu) 他族相遇，無不挫折敗北，受其窘趨，此實中國曆史之一大汙點，而我國民百世彌天之大辱也”。而造成這種情況的一個(ge) 重要原因就是“儒教之流失”。他說，基督教徒“皆有堅悍好戰之風”，佛教徒“亦有輕視生死之性”，隻有“儒教之國”“奄然怯弱”。他認為(wei) 這與(yu) 儒家經典的一些要求有關(guan) 係，如《中庸》要求“寬柔以教，不報無道”，《孝經》說“身體(ti) 發膚，不敢傷(shang) 毀”。正是由於(yu) 這種情況，所以早在戰國時期人們(men) 對於(yu) 儒家就有“懦”、“緩”的批評嘲諷。梁啟超認為(wei) ，孔子本人並非專(zhuan) 門以“懦”、“緩”為(wei) 教，但“後世賤儒”歪曲孔子的思想，“不法其剛而法其柔，不法其陽而法其陰”，用道家思想篡改儒家思想，“以強勇為(wei) 喜事，以冒險為(wei) 輕躁，以任俠(xia) 為(wei) 大戒，以柔弱為(wei) 善人，惟以‘忍’字為(wei) 無上法門，雖他人之淩逼欺脅，異族之蹴踐斬刈，攫其權利，侮其國家，乃至掠其財產(chan) ，辱其妻女，亦能俯首忍受，忍奴隸所不能忍之恥辱，忍牛馬所不能忍之痛苦，曾不敢怒目攘臂而一與(yu) 之爭(zheng) ”。他明確得出結論說，儒家主張的“犯而不校”完全不能適應當時列強稱雄、弱肉強食的形勢，用“犯而不校”的態度對待“鷙悍剽疾虎視鷹擊之人”，就好比“強盜入室，加刃其頸，而猶與(yu) 之高談道德”，這不僅(jin) “不適於(yu) 生存”，而且還“增其恥辱”[10]。

第三，批評儒家隻是一種思想體(ti) 係，其尊奉者沒有能夠形成一種行動的團體(ti) 。如章太炎認為(wei) ，基督教一方麵是一種思想體(ti) 係，同時又有教會(hui) 組織。它傳(chuan) 入中國後，雖“事至微淺”，“然一遇淩侮，則挺劍挾弓而議”，就是因為(wei) 它的教會(hui) 組織強固。而儒家隻是一種思想體(ti) 係，儒士潔身自好，沒有“結黨(dang) ”、參與(yu) 政治社會(hui) 事務的習(xi) 慣，儒家思想體(ti) 係的這種特點，使得它幾乎難以承擔維係民族生命的功能。他說：“中國儒冠之士，踽行孑處，無所倚毗，皋門有政，庶人不議，疆場有事，鄉(xiang) 校不聞，雖有賢傑，不在官位，則娖娖無所長短，儒術之衰，將不能保其種。”[11]

第四，儒家存在宗派主義(yi) 傾(qing) 向。譚嗣同認為(wei) ，儒家倫(lun) 理學不等於(yu) 孔教，它隻不過是“孔教中之一端”。孔教是一個(ge) 博大的體(ti) 係，除了道德倫(lun) 理外還包含許多東(dong) 西。但“儒者”卻總是“以儒蔽孔教”，“專(zhuan) 以剝削孔子為(wei) 務”。談到政治事功，他們(men) 說那是“五尺羞稱”的東(dong) 西；說到學問，他們(men) 認為(wei) 那是“玩物喪(sang) 誌”；對於(yu) 刑名法律，他們(men) 指為(wei) “申韓刻核”；對於(yu) 軍(jun) 事，他們(men) 指為(wei) “孫吳慘黷”；對於(yu) 果報輪回，他們(men) 指為(wei) “異端邪說”。總而言之，個(ge) 人道德之外的一切全都皆為(wei) 其所不容。這種思想上的宗派主義(yi) ，使得“孔子之道，日削日小，幾無措足之地”，無法成為(wei) 人民的信仰。其結果，“小民無所歸命，心好一事祀一神，甚且一人祀一神，泉石屍祭，草木神叢(cong) ，而異教乃真起矣。為(wei) 孔者終不思行其教於(yu) 民也，漢以後佛遂代為(wei) 教之，至今日耶又代為(wei) 教之”[12]。

第五，批評儒家具有脫離普通民眾(zhong) 的精英主義(yi) 傾(qing) 向。如譚嗣同指出，任何宗教全都力求深入社會(hui) 與(yu) 民眾(zhong) ，使自己成為(wei) 全民的信仰，從(cong) 而增強了凝聚力，統一了道德風俗：

無論何等教，無不嚴(yan) 事其教主，俾定於(yu) 一尊，而牢籠萬(wan) 有，故求智者往焉，求財者往焉，求子者往焉，求壽者往焉，求醫者往焉。由日用飲食之身，而成家人父子之天下，寤寐寢興(xing) ，靡纖靡巨，人人懸一教主於(yu) 心目之前，而不敢紛馳於(yu) 無定，道德所以一，風俗所以同也。

然而中國的情況卻不是這樣。中國各地方均立有孔廟，但隻有官員士人才有權利入內(nei) 祭祀，普通百姓不得進入，隻能“徘徊觀望於(yu) 門牆之外”。這樣，他們(men) 必然會(hui) 認為(wei) 祀孔與(yu) 己無關(guan) ，認為(wei) 孔廟不過是一個(ge) “勢力場”而已[13]。對於(yu) 儒家的這種貴族傾(qing) 向，夏曾佑、魯迅也曾提出過類似的批評。夏曾佑說：儒家隻是一種學術流派而不是一種宗教信仰，所以“士大夫用之，非民所能與(yu) 也”[14]。對於(yu) 這個(ge) 問題，魯迅看得更加真切，論述得更加透徹。他撰《在現代中國的孔夫子》一文說：

（中國）每一縣固然都有聖廟即文廟，可是一副寂寞的冷落的樣子，一般的庶民，是決(jue) 不去參拜的，要去，則是佛寺，或者是神廟。若向老百姓們(men) 問孔夫子是什麽(me) 人，他們(men) 自然回答是聖人，然而這不過是權勢者的留聲機。……南京的夫子廟固然是熱鬧的地方，然而這是因為(wei) 另有各種玩耍和茶店的緣故。雖說孔子作《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼，然而現在的人們(men) ，卻幾乎誰也不知道一個(ge) 筆伐了的亂(luan) 臣賊子的名字。說到亂(luan) 臣賊子，大概以為(wei) 是曹操，但那並非聖人所教，卻是寫(xie) 了小說和劇本的無名作家所教的。……中國的一般的民眾(zhong) ，尤其是所謂愚民，雖稱孔子為(wei) 聖人，卻不覺得他是聖人；對於(yu) 他，是恭謹的，卻不親(qin) 密。……試去穿了破衣，赤著腳，走上大成殿去看看罷，恐怕會(hui) 像誤進上海的上等影戲院或者頭等電車一樣，立刻要受斥逐的[15]。

近代中國精英人士還從(cong) 其他角度對儒家提出過批評。如梁啟超認為(wei) ，漢以後“罷黜百家，獨尊儒術”，“學說隘而思想窒”，這是造成中國社會(hui) 停滯倒退的一個(ge) 重要原因。他說：“凡一國之進步，必以學術思想為(wei) 之母，而風俗政治皆其子孫也”。中國隻有戰國時代學術開放，“秦漢而還，孔教統一”；孔教雖好，但如果“必強一國之人思想使出於(yu) 一途，其害進化也莫大”[16]。

基於(yu) 這些認識，一些文化精英為(wei) 使儒家能夠適應現代化曆史趨勢而進行自身改造，做出了各種嚐試。

二、建立新的形而上學

先秦儒家“尊尊”、“親(qin) 親(qin) ”，漢代儒學強調綱常，宋明理學重視名教，其共同點在於(yu) 強化人們(men) 社會(hui) 身份的尊卑差異，導致不同人群、階級之間的隔絕、對立和不平等。儒家的這個(ge) 缺陷與(yu) 現代社會(hui) 生活格格不入。有鑒於(yu) 此，近代文化精英嚐試建立一種具有現代性的形而上學，從(cong) 根本上解決(jue) 這個(ge) 問題。

西方思想的形而上學觀念（諸如數、邏各斯、原子、理念、上帝等等），其內(nei) 涵始終鎖定為(wei) “物理”性的世界“本原”和秩序。中國先秦和漢代儒家缺乏形而上學觀念，宋明理學從(cong) 佛、道二家吸取思想資源來建立自己的天、命、理、性、氣等形而上學觀念，其內(nei) 涵則為(wei) 基本局限於(yu) “倫(lun) 理”性質的範圍，因而難以破除社會(hui) 關(guan) 係中的差序格局。有鑒於(yu) 此，近代文化精英人士嚐試從(cong) 儒家、佛教和基督教等各種思想體(ti) 係乃至近代自然科學中吸取相關(guan) 資源，建立一種形式上屬於(yu) “物理”性的形而上學，以破除各種人群之間的社會(hui) 界限。

康有為(wei) 從(cong) “動力因”的角度樹立形而上學觀念。他認為(wei) ，宇宙萬(wan) 物本為(wei) 一體(ti) ，存在著一種使萬(wan) 物聯為(wei) 一體(ti) 的“粘合劑”，這就是“愛力”。他認為(wei) ，“愛力”乃是世界的本原，“苟無愛力，則乾坤應時而滅矣”,而這種“愛力”就是“仁”[17]。譚嗣同則從(cong) “質料因”的角度樹立形而上學觀念。他說，萬(wan) 物都沒有自性，都是由“六十四種原質”化合而成，而它們(men) 也可化分增減而構成他物。而作為(wei) 化學概念的“六十四種原質”又被升華為(wei) 唯一的形而上本原——以太。他說：在“六十四種原質”的背後，有一種“原質之原”，這就是唯一的“以太”；“以太”是世界的本體(ti) ，它是超感覺、不可言說，但卻真實存在，“遍法界、虛空界、眾(zhong) 生界，有至大、至精微，無所不膠粘、不貫洽、不筦絡”。譚嗣同建立這種形而上學，使用了中國哲學“體(ti) ”與(yu) “用”的概念。他說，“以太”是宇宙之“體(ti) ”，人身、社會(hui) 、地質、天體(ti) 都是由“以太”聚合不散而形成。“以太”以“仁”為(wei) 用，即是說“以太”的基本性質是“仁”，它體(ti) 現為(wei) 動態的功能就是“通”。“仁”意味著泯滅一切事物之間的界限，“通”萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。關(guan) 於(yu) “通”如何使萬(wan) 物成為(wei) 一體(ti) ，譚嗣同認為(wei) 是通過一種超距作用。他說，佛教講“百千萬(wan) 億(yi) 恒河沙數世界，有小眾(zhong) 生起一念，我則知之”，這就是“通”。他又比喻說，“通”就好像是無形的“電”，可以貫通天地萬(wan) 物，“是故發一念，誠不誠，十手十目嚴(yan) 之；出一言，善不善，千裏之外應之”，“我之心力，能感人使與(yu) 我同念”，星辰、鬼神都可以“以仁通之”[18]。

譚嗣同對於(yu) “通”的社會(hui) 學意義(yi) 進行了闡述，認為(wei) 它可以泯滅一切階級、性別、國別之間的界限，可以消滅人間的陵奪鬥殺。他說：“通有四義(yi) ”，即中外通，上下通，男女內(nei) 外通，人我通。世界各個(ge) 民族“可以通學，可以通政，可以通教”。他說，那種“妄分彼此，妄見畛域，但求利己，不恤其他”，對他人的疾痛生死沒有任何知覺，“從(cong) 而忌之、蝕之、齮齕之、屠殺之”，都是不仁不通的表現[19]。譚嗣同激烈抨擊中國傳(chuan) 統的“名教”是不“通”，在這裏他實際上借鑒了佛教的理論。佛教認為(wei) “諸行無常”，“諸法無我”，各種“名相”（概念）隻不過是並無對應實體(ti) 的“假名”，它們(men) 使得“通”的世界被人為(wei) 割裂，而中國傳(chuan) 統的“名教”就是這樣一種不“通”不“仁”的東(dong) 西，它導致“仁之亂(luan) ”。他說：

以名為(wei) 教，則其教已為(wei) 實之賓，而決(jue) 非實也。又況名者，由人創造，上以製其下，而不能不奉之，則數千年來，三綱五倫(lun) 之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？[20]

譚嗣同還說“通之象為(wei) 平等”，從(cong) “通”導出了“平等”的觀念。他認為(wei) ，基督教、儒家和佛教雖然不同，但有一點相同，這就是要“變不平等教為(wei) 平等”。所謂“平等”，一是人與(yu) 天“平等”，二是人與(yu) 人“平等”。譚嗣同認為(wei) ，西方、中國和印度的古老傳(chuan) 統，全都推崇“天”而使人“受壓於(yu) 天”，而這又必然導致“人與(yu) 人愈不平等”。後來基督教、孔子和佛教出現，改變了這種不平等的觀念，“三教不同，同於(yu) 變；變不同，同於(yu) 平等”[21]。

此外，近代文化精英幾乎全都認為(wei) 理學作為(wei) 宋明以後的主導性思想，重視“修己”而輕視“經世”，對於(yu) 這一缺陷，有人也嚐試通過建立一種新的形而上學來彌補。如熊十力著《新唯識論》，一個(ge) 重要出發點就是矯正宋明理學空疏的缺點。他所建立的這種形而上學，其基本內(nei) 容是體(ti) 用不二，即用顯體(ti) 。他認為(wei) ，在形而上學問題上，儒家與(yu) 佛教各有自己的偏向，以《周易》為(wei) 代表的儒家思想，本來是主張“體(ti) 用不二”、“即用顯體(ti) ”的，但相對而言重視流變，而對不變之“體(ti) ”闡釋不夠，因此就導致屬於(yu) 其“末流”的宋明理學出現偏差，重視“用”而輕視“體(ti) ”，隻是“在動轉或流行中認取”真諦，如程朱學派“有向外求理之嫌”，陽明學派有些人則“就發用上說良知而陷於(yu) 猖狂妄行”。而佛教將“體(ti) ”視為(wei) 一種“不生不滅不動不變”的東(dong) 西，則導致“將體(ti) 與(yu) 用截成二片”。有鑒於(yu) 此，熊十力主張將二者相溝通，矯正它們(men) 各自的偏向，建立一種新的形而上學。這種新的形而上學，一方麵有體(ti) 有用，兩(liang) 者皆強，不偏於(yu) 一邊；另一方麵又是“體(ti) 用不二”，避免將兩(liang) 者割裂為(wei) 二。他說：“儒家立說雖精審，然若不通之以佛，則其末流恐即在動轉或流行中認取”；“佛家立說雖甚深微妙，然若不通之以儒，則唯蕩然出世，耽空滯寂，走入非人生的路向，似不應理”[22]。他認為(wei) ，宇宙的本體(ti) 是天、命、性，它們(men) 名稱雖然不同，但“實無異體(ti) ”，是一個(ge) 東(dong) 西，“以其無聲無臭無所待而然，則謂之天；以其流行不已，則謂之命；以其為(wei) 吾人所以生之理，則謂之性”，它是“萬(wan) 化之大原，無物之本體(ti) ”[23]。他認為(wei) ，“體(ti) ”一方麵是絕對的、靜止的東(dong) 西，另一方麵又是一個(ge) 運動的過程，所謂“大用流行”、“大化流行”，本體(ti) 就是功能，功能就是本體(ti) 。他說：

夫體(ti) 之為(wei) 名，待用而彰，無用即體(ti) 不立，無體(ti) 即用不成。體(ti) 者，一真絕待之稱；用者，萬(wan) 變無窮之目。夫萬(wan) 變無窮元是一真絕待，一真絕待即是萬(wan) 變無窮。[24]

熊十力這種理論的實際意義(yi) ，在於(yu) 矯正理學的空疏，為(wei) 功利實用和積極有為(wei) 提供形而上學的依據；與(yu) 此同時，又試圖避免使得各種功利實踐活動流為(wei) 沒有根基的實用主義(yi) 。

三、發見“千古不磨”的永恒價(jia) 值

儒家作為(wei) 一種思想體(ti) 係，誕生於(yu) 兩(liang) 千數百年前的春秋時期，其後在兩(liang) 漢、宋明等曆史時期雖有發展演變，但總的來說仍然根植於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 。近代文化精英們(men) 一般都能看到，這樣一種思想體(ti) 係不可能原封不動地適用於(yu) 現代社會(hui) 。有鑒於(yu) 此，他們(men) 對儒家思想進行結構性分析，嚐試發現其中具有永恒價(jia) 值、現代價(jia) 值的成分，來營養(yang) 、充實中國的現代新文化。

有些人士認為(wei) ，儒家思想所包含的某些政治觀念和民族意識，即使在現代中國也仍然有重要價(jia) 值，仍然不能拋棄。如嚴(yan) 複認為(wei) ，雖然現在“世變大異”，中國的各種社會(hui) 政治舉(ju) 措似乎可以“盡反古昔”，但它們(men) 的“宗旨大義(yi) ”仍然必須與(yu) 儒家經典“有所合”，人們(men) 才能從(cong) 思想上接受，才能夠“有以號召天下”。他舉(ju) 例說，如辛亥革命、民國建立這樣的政治變革，其合法性依據其實也在於(yu) 儒家的“諸大義(yi) ”，包括《易傳(chuan) 》關(guan) 於(yu) “湯武革命順天應人”的觀點，《禮記·禮運》中的“大同”思想，以及《孟子》關(guan) 於(yu) “民貴君輕”的主張等等，如果沒有這些思想就沒有“民國之發現”[25]。章太炎認為(wei) ，學習(xi) 儒家經典有助於(yu) 改善政治。他說，儒家經書(shu) 的內(nei) 容有“抽象”與(yu) “具體(ti) ”之分，雖然一些具體(ti) 的東(dong) 西已經過時，但其“所論政治，關(guan) 於(yu) 抽象者，往往千古不磨”；對於(yu) 其具體(ti) 內(nei) 容，也可以“法其可法，戒其可戒”[26]。熊十力則提出了後來為(wei) 當代新儒家所始終秉持的觀點，即從(cong) 儒家思想中能夠“開出”現代社會(hui) 政治的內(nei) 容。他說：“古者儒家政治理想本為(wei) 極高尚之自由主義(yi) ，以個(ge) 人之尊嚴(yan) 為(wei) 基礎，而互相協和，以成群體(ti) ，期於(yu) 天下之人人各得自主而亦互相聯屬也；各得自治而亦互相比輔也。”[27]在這裏，他認為(wei) 儒家的政治思想與(yu) 西方的自由主義(yi) 是相通的。

在近代文化精英們(men) 看來，儒家思想對於(yu) 現代中國社會(hui) 來說，可資利用的成分更主要地是在倫(lun) 理方麵，認為(wei) 它對於(yu) “養(yang) 成人格”有很大意義(yi) 。如嚴(yan) 複說，儒家關(guan) 於(yu) “民生風俗日用常行事”的“彝訓格言”較之其政治觀點更為(wei) 重要，如“君子喻義(yi) ，小人喻利”、“欲立立人，欲達達人”、“見義(yi) 不為(wei) 無勇”、“終身可為(wei) 惟恕”，以及“孟子之稱性善，嚴(yan) 義(yi) 利，與(yu) 所以為(wei) 大丈夫之必要”等等，隻要“服膺”其中的一條“即為(wei) 人最貴”[28]。章太炎則明確提出，儒家思想的基本內(nei) 容包括道德與(yu) 政治兩(liang) 個(ge) 方麵，即“修己、治人”。它的“修己之道”“亙(gen) 古如斯”，“無論政體(ti) 如何改易，時代如何不同”，都無須變化”[29]。對於(yu) 儒家思想在現代中國的倫(lun) 理學意義(yi) ，梁啟超的論述最為(wei) 深入。

梁啟超對於(yu) 孔子的国际1946伟德進行了分析，認為(wei) 孔子之言可分為(wei) 三類。一是講“性與(yu) 天道”者，屬於(yu) 近代的哲學範疇；二是講治國平天下者，屬於(yu) 政治學、社會(hui) 學範疇；三是講“各人立身處世之道”者，屬於(yu) 倫(lun) 理學、道德學、教育學範疇。他認為(wei) ，其第一類可付諸專(zhuan) 門哲學家去研究，“萬(wan) 不可悉以喻全國民”。其第二類是曆史的產(chan) 物，孔子也“未嚐以昭萬(wan) 世”，不可能“一一適於(yu) 今用”，它們(men) 不適用於(yu) 今天也無損其價(jia) 值。至於(yu) 第三類，則在今天價(jia) 值巨大，能夠發揮“養(yang) 成人格”的作用[30]。

梁啟超認為(wei) ，歐洲國家富強的一個(ge) 重要原因，在於(yu) 它們(men) 存在一個(ge) 精神十分優(you) 越的貴族階級。他說，歐洲封建製度下的貴族階級，雖然難免驕奢淫逸，但他們(men) 以武士起家，有很多優(you) 秀品質，“重名譽而輕生命，尚任俠(xia) 而賤財利，抗骨鯁而惡諂佞，信然諾而恥欺詐，尊法紀而厭邪曲”。作為(wei) 一個(ge) 特殊階級，他們(men) “互相觀摩激勸，熏染成風”，通過家庭熏染“代代相襲”，“與(yu) 國休戚”的觀念也較一般平民深厚。此外，他們(men) 學習(xi) 知識較易，參政的機會(hui) 又多，能夠對外抵抗侵略，對內(nei) 抵抗暴君，在采邑製度下就養(yang) 成了“地方自治”的習(xi) 慣。所以，近代歐洲各國的政治變革往往發自於(yu) 貴族。梁啟超認為(wei) ，並不是說隻有貴族才優(you) 秀，但無論如何，一個(ge) 國家總需要有這樣一部分優(you) 秀的人，他們(men) “常矯然自重，翹然自樹立”，成為(wei) 普通人民學習(xi) 效仿的楷模；他們(men) “與(yu) 國家利害極密切而不肯坐視”，是國家依賴的力量；他們(men) 不但不是“進化之梗”，反而是“進化之媒”。梁啟超說，歐洲過去的貴族基本上都能“兢兢於(yu) 人格”。英國的牛津、劍橋大學，其“學科”並非遠勝於(yu) 他國大學，“而獨以養(yang) 成Gentlemen為(wei) 職誌”。他認為(wei) ，在中國，過去隻有“士君子”類似這種人，因此應該提倡、激勵“士君子”風格，要使歐洲那種貴族精神“普及於(yu) 社會(hui) ”，使“人人有士君子之行”[31]，而這種“士君子之行”的培養(yang) ，要靠儒家那種言傳(chuan) 身教。

梁啟超認為(wei) ，中國古代教育同英國一樣，也是“以養(yang) 成人格”為(wei) 宗旨，其理想人格是“君子”。中國文化對於(yu) 君子的具體(ti) 特征可以列舉(ju) 很多條，無法下一個(ge) 簡單定義(yi) ，然而“人人意識中，固有一種無形之模範以示別於(yu) 君子與(yu) 非君子”。與(yu) 英國不同的是，後者的“紳士”意識，“見之深瞭，操之甚熟，律之甚嚴(yan) ，行之甚安，推之甚溥”，而中國人關(guan) 於(yu) “君子”等理想人格的意識，“朦朧茫漠”，“其力又甚單微，不足以斷製社會(hui) ”。所以，中國人並不是人人都力求為(wei) “君子”，即使有人躬行追求，“久之亦且自疑沮，或反棄其所守，以求同於(yu) 流俗”。梁啟超認為(wei) ，中國的君子“模範”如果能夠為(wei) 國人所踐履，就足以使中國人“自立自達以見重於(yu) 天下”。而在這方麵，孔子的言傳(chuan) 身教恰恰可以發揮很大作用[32]。

梁啟超還很不尋常地提出了這樣一個(ge) 問題，即儒家的價(jia) 值觀、倫(lun) 理觀在中國普通民眾(zhong) 中有著深層的社會(hui) 心理基礎。梁啟超指出，一種價(jia) 值觀、倫(lun) 理觀要想在實踐中發揮效力，就必須成為(wei) 深入全民人心的意識，而不能僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 少數精英的理論或思想而存在，包括基督教在內(nei) 的各種宗教之所以能夠束縛人心、升華人格，原因就在於(yu) 它們(men) 是一定人群的普遍信仰。然而，儒家由於(yu) 不是一種宗教而隻是一種倫(lun) 理和政治社會(hui) 思想，因此長期以來主要為(wei) 士人所推崇，甚至就連士人也往往隻是拾其隻言片語作為(wei) 口頭禪，而不願用它來約束自己的行為(wei) 。不過在梁啟超看來，中國的國民心理中實際上存在著一種深層的、普遍的信念，可以構成儒家價(jia) 值觀、倫(lun) 理觀的基礎，從(cong) 而使後者變為(wei) 一種具有宗教式影響力的思想。他認為(wei) ，中國多數人的心中“有三種觀念”，是“由數千年之遺傳(chuan) 薰染所構成”，可以成為(wei) “一切道德所從(cong) 出，而社會(hui) 賴之以維持不敝者”[33]。其一，“報恩”觀念。梁啟超說，世界各種宗教，無論多神教抑或一神教，人們(men) 信奉它們(men) 的動機幾乎都在於(yu) “為(wei) 自身求福利”，惟有中國的各種祭祀，“皆以報恩之一義(yi) 貫通乎其間”。中國人不僅(jin) 祭祀祖先，而且對於(yu) 天地、山川、風雨等各種自然神祇，對有功德、有貢獻於(yu) 人民的聖賢帝王、名醫巧匠，甚至根據民俗信仰有可能對人有所利的獸(shou) 類，也全都予以祭祀。而寓於(yu) 這種祭祀活動之中的精神，就是報恩。總之，“中國一切道德，無不以報恩為(wei) 動機，所謂倫(lun) 常，所謂名教，皆本於(yu) 是”，“數千年以此為(wei) 教，其有受恩而背忘者，勢且不齒於(yu) 社會(hui) 而無以自存”[34]。第二是“明分”觀念。他說，“明分”就是注意身份界限，使人“各安本分”，《荀子》、《中庸》等典籍中均有相關(guan) 表述。有人說“定分”突出階級，與(yu) 平等相矛盾；“安分”偏於(yu) 保守，與(yu) 進取相矛盾，其實不然。他說，平等是指法律麵前無特權，而人的天然差別非常多、非常大，應使全社會(hui) 的人各盡其材、各盡其性。要想讓一個(ge) 國家有秩序，必須使“明分”觀念深入人心。他說，社會(hui) 須有分工合作，各盡其職，才能發達，如果“人人不安於(yu) 其本分，而日相率以希冀於(yu) 非分”，就會(hui) 全都荒廢天職，互相侵越，社會(hui) 紐帶就會(hui) 斷裂。他認為(wei) ，當時中國受到種種“惡潮”影響，士大夫不安本分而“習(xi) 於(yu) 僥(jiao) 幸”者很多，但一般人民還沒有受到較大影響，“故政治雖極泯棼之象，而社會(hui) 之綱維不至盡弛”。他說：《詩》雲(yun) “天生蒸民，有物有則”，“分”就是“物之則”。中國的倫(lun) 常之教都是用以“定分”、“正則”的，其社會(hui) 組織強固緊密，原因正在於(yu) 此[35]。第三是“慮後”觀念。梁啟超說，“慮後”是一種重將來的觀念。世界各種宗教都“慮後”，但它們(men) 所說的“後”，一般是指與(yu) 現在社會(hui) “不相屬”的來世；而中國教義(yi) 所重的“將來”，乃是作為(wei) 現在社會(hui) 後續的現世。《孟子》說“不孝有三，無後為(wei) 大”，《周易》說“積善之家，必有餘(yu) 慶，積不善之家，必有餘(yu) 殃”，人們(men) 往往對此不予注意，以為(wei) 是“迂論無關(guan) 宏旨”，其實，這正是社會(hui) 得以永續和繁盛的關(guan) 鍵。梁啟超說，我國人民由於(yu) 服膺這一點，所以常感覺對將來社會(hui) 負有很大責任，“苟放棄此義(yi) 務，即為(wei) 罪惡所歸”。此外，“天道因果之義(yi) ”在中國也“深入人心”，相信“善不善不報於(yu) 其身，將報於(yu) 其子孫”。因此，人民有所勉勵，有所畏懼，“乃日遷善去惡而不自知”，這也是中國社會(hui) “所以維係於(yu) 不敝之一大原因”[36]。梁啟超說，以上三種觀念，“驟視之若卑卑不足道”，而實際上“一切道德條目”都是由此而出。他說，孔子重視普普通通的“庸德”，而這三條就是“庸德”的“極軌”。它們(men) “本乎人性之自然，愚夫愚婦皆所與(yu) 能”，“不學而知，不慮而能”，中國“所以能數千年立於(yu) 大地、經無量喪(sang) 亂(luan) 而不失其國性者，皆賴是也”。中國應該將它們(men) 編入教科書(shu) ，“播諸講社”；國家執掌立法、行政權力者，更應該以這三條施政施教，以彌補教育的不足[37]。

四、用現代觀念闡釋“孔子真教旨”

近代文化精英重構儒家的另一種努力，是以現代觀念來闡釋被他們(men) 視為(wei) “孔子之真教旨”的一些重要觀念。

“仁”是儒家思想的一個(ge) 核心理念，孔子曾對於(yu) 什麽(me) 是“仁”有過多種解釋，其中一個(ge) 最正麵的解釋是“愛人”。然而，儒家思想是西周宗法社會(hui) 的產(chan) 物，這種社會(hui) 講究“尊尊”、“親(qin) 親(qin) ”，在人際關(guan) 係問題上分別尊卑遠近，所以儒家所主張的“仁”，其內(nei) 涵必然會(hui) 是孟子所表達的“愛有差等”。有鑒於(yu) 此，近代一些文化精英嚐試用現代精神重新闡釋儒家思想，其必須要做的一件事，就是將“愛有差等”變為(wei) “愛無差等”，從(cong) 而賦予“仁”以“博愛”、“平等”的現代涵義(yi) 。

宋儒由於(yu) 建立了自己的形而上學觀念，對於(yu) “仁”的解釋已經朝著“愛無差等”的方向邁出了一步。如程顥認為(wei) ，“仁”的基本內(nei) 涵是“以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，因此每個(ge) 人都能感到自己與(yu) 他人休戚相關(guan) 。他在《識仁篇》中解釋說：

醫書(shu) 言手足痿痹為(wei) 不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至？若不有諸己，自不與(yu) 己相幹，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。[38]

在此基礎上，近代文化精英從(cong) 佛教和西方文化中吸取思想資源，進一步向“愛無差等”的方向邁進。

以康有為(wei) 為(wei) 例，他在表麵上仍然堅持孟子“愛無差等”的主張，認為(wei) 這種差等“乃天理之自然，非人力所能強為(wei) ”，即使到了太平大同之世“亦有差等”[39]。但與(yu) 此同時，他又將“仁”解釋為(wei) 無差等的“博愛”。對於(yu) 孟子闡發其“愛有差等”觀念的“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”，康有為(wei) 直接提出了挑戰，認為(wei) “親(qin) 親(qin) ”、“仁民”、“愛物”的內(nei) 核都是“仁”，人們(men) 對於(yu) “民”和“物”，都應該像對“親(qin) ”那樣同等地愛。他說：

天地者，生之本也。祖宗者，類之本也。知尊祖者，則愛同類，四海之內(nei) 皆兄弟也。知尊天者，則愛同生，我受天之氣而生，眾(zhong) 生亦受天之氣而生，是各生物皆我大同胞也。既我同胞，安有不愛？[40]

他將仁愛慈悲的感情推導宇宙眾(zhong) 生。他說，人們(men) 有了世界知識後，看到外國遭受兵劫也會(hui) 傷(shang) 感；如果我們(men) 能夠“見覺”火星、土星上“生人”的苦難，也會(hui) “同此惻傷(shang) ”；再進一步“外而推之諸天，內(nei) 而推之微生物，莫不皆然。若皆覺其婉轉呼號，知其呻吟痛楚，應皆惻然”[41]。在這裏，他的“仁”實際上已經超出了儒家的觀念，已經轉變為(wei) 佛教的慈悲。

康有為(wei) 對於(yu) “仁”的闡述，也從(cong) 西方個(ge) 人主義(yi) 的“博愛”觀中吸取了思想資源，從(cong) 而使之更加具有現代色彩。儒家的“仁”，是基於(yu) 宇宙萬(wan) 物一體(ti) 的觀念，而西方的宇宙觀認為(wei) 萬(wan) 物各有自己之體(ti) ，是萬(wan) 物萬(wan) 體(ti) 。在這種宇宙觀的基礎上，西方文化發展出了它的自由、平等、博愛觀念。西方的“博愛”並非基於(yu) “渾然與(yu) 物同體(ti) ”的仁心，而是每個(ge) 人作為(wei) 一個(ge) 獨立個(ge) 人對其他同屬獨立之個(ge) 人的情感。在康有為(wei) 那裏，這種中國之“仁”與(yu) 西方的“博愛”實現了結合。他一方麵在宇宙觀上堅守中國式的“萬(wan) 物一體(ti) ”，說“人己不隔，萬(wan) 物一體(ti) ，慈憫生心”，此乃“求仁之近路”；另一方麵，他在倫(lun) 理實踐問題上又主張“萬(wan) 物萬(wan) 體(ti) ，各自獨立，彼此平等”，說“人人既是天生，人人皆獨立而平等”，“人人獨立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相親(qin) 愛”，乃是“人類之公理”[42]。

針對中國傳(chuan) 統文化精神和“國民性”中存在的某些缺陷，近代文化精英們(men) 還附會(hui) 儒家的各種論點，力圖從(cong) 中發掘出具有現代意義(yi) 的觀念。例如，戊戌變法時期尚推崇今文經學的梁啟超，表麵上對於(yu) 儒家思想加以肯定和讚揚，而實際上是以西方文化為(wei) 參照係而批評中國文化的缺點，並嚐試從(cong) 儒家思想自身中發見克服這種缺陷的合理內(nei) 容，指這些內(nei) 容才是“孔子之真教旨”。他說，康有為(wei) 闡發了這種孔子的“真教旨”，其內(nei) 容可歸納為(wei) 六點：其一，主張改革，反對守舊，《春秋》關(guan) 於(yu) 據亂(luan) 、升平、太平的“三世”說，“謂文明世界，在於(yu) 他日，其象為(wei) 未來”，這與(yu) 西方的“進化之說”相符合，必然導致“進步之心生”。其二，崇尚平等，反對專(zhuan) 製，儒家內(nei) 部以孟子為(wei) 代表的“大同派”尊民權，“其書(shu) 皆以民權為(wei) 主義(yi) ”，主張“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”；孔子肯定“井田之製，欲以平貧富之界”，肯定“親(qin) 迎之製，欲以平男女之權”，“全以平等為(wei) 尚”。其三，主張積極主動地承擔社會(hui) 義(yi) 務。孔子人格高尚，具有強烈的社會(hui) 責任感和救世情懷，與(yu) 佛陀相同。他周遊列國，“乃至日日屈身，以幹謁當時諸侯卿相”，是“仁”的表現，是“為(wei) 救民故”，是想假手當政者“變革弊政，進斯民於(yu) 文明幸福”，是“舍身棄名以救天下”。其四，主張剛健進取，反對柔弱無為(wei) 。孔子所作《易傳(chuan) 》講“天行健，君子以自強不息”，講“獨立不懼”；《中庸》推崇“中立而不倚”、“國無道，至死不變”是“強哉矯”等，全都說明孔子所作六經全都“重強立而惡文弱”。其五，主張文化包容。其六，重視個(ge) 人靈魂的淨化，是“重魂主義(yi) ”[43]。其第四點關(guan) 於(yu) 儒家主張剛健有為(wei) 的觀點，梁啟超在其他文章中也有論述。1898年他撰《說動》一文，認為(wei) “動”是宇宙世界公理，也應體(ti) 現在於(yu) 社會(hui) 政治中。他引譚嗣同的觀點說，王夫之解釋《易經》，認為(wei) 《屯》、《豫》、《大壯》、《無妄》、《複》、《震》等卦所闡釋的吉相，“罔弗由於(yu) 動”，《易》的基本傾(qing) 向是“抑陰而扶陽”[44]。

五、探索深入民眾(zhong) 生活的途徑

前文已經述及，一些近代文化精英認為(wei) ，儒家的影響力僅(jin) 能達於(yu) 士大夫階層而不能達於(yu) 普通民眾(zhong) 。有鑒於(yu) 此，他們(men) 嚐試尋找一些途徑來改變這種狀況，以使得儒家思想能夠像佛教、基督教那樣深入和直接影響一般民眾(zhong) 的生活。為(wei) 實現這一目的，他們(men) 在“形式”與(yu) “內(nei) 容”兩(liang) 方麵進行了對儒家進行重構的探索。

所謂“形式”方麵的探索，主要體(ti) 現為(wei) 康有為(wei) 等人提出建立“孔教”的主張。康有為(wei) 在戊戌變法時期和民國初年兩(liang) 次提出建立“孔教”的主張，目的有所不同。其第一次提出，旨在提高國民的愛國凝聚力，挽救民族危亡；其第二次提出，旨在恢複清末、民初“禮樂(le) 並廢”、“道法掃地”的傳(chuan) 統秩序。但是，這兩(liang) 次建立“孔教”主張的提出，也有著一種共同的考慮，即要拓寬儒家思想的人群基礎，使之深入社會(hui) ，有效影響民眾(zhong) 的思想和生活。

首先，康有為(wei) 極力強調“孔子之道”的入世性質，強調這是“孔教”區別於(yu) 其他宗教的一個(ge) 重要特點和優(you) 越性。康有為(wei) 認為(wei) ，孔子的思想在形而上學層麵就是講“天人合一”的，就不是脫離“人”來推崇“天”。他說，《易》“以元統天”，是“天人相與(yu) 之學”，認為(wei) “天”與(yu) “人”都為(wei) 一種“元氣”所“統”，而不是認為(wei) “天”的價(jia) 值在“人”之上。康有為(wei) 認為(wei) ，這是一種推崇“人本”而否定“神本”的人文主義(yi) 觀點[45]。康有為(wei) 說：

“孔子之道”不將天與(yu) 人相割裂，不脫離人們(men) 的世俗生活而信仰某種崇高的東(dong) 西，而是“因人性以為(wei) 道”，孔子“知人生之必須飲食男女也，於(yu) 是許人以酒肉夫婦；知人生當有事業(ye) 養(yang) 生也，於(yu) 是許人以農(nong) 工商賈；人生之有家園利樂(le) 也，於(yu) 是為(wei) 人以禮樂(le) 政刑”[46]。

其次，康有為(wei) 極力主張“孔教”要具有廣闊的包容性，要在中國成為(wei) 一種全民性宗教。他說，由於(yu) 孔教“以人道為(wei) 主”，“凡飲食男女、喜怒哀樂(le) 、尊天敬祖、仁民愛物、養(yang) 生送死”統統包納，所以中國人除佛教徒、基督徒外，其餘(yu) 凡是“有夫婦而祀祖先者，皆為(wei) 孔教”[47]。梁啟超則進一步認為(wei) ，“孔教”可以兼收其他宗教、其他文化之所長。他說，佛教、基督教和伊斯蘭(lan) 教以及古今其他各種宗教，“皆無可以容納他教教義(yi) 之量”，其信徒必須排斥其他思想，“殆如婦人之不得事二夫”。例如，佛說“天上地下，惟我獨尊”；耶穌說自己是“獨一無二，上帝真子”，“其範圍皆有一定而不能增減者”。但“孔教”不存在這種問題，因此可以“采群教之所長以光大”。他說，佛教、基督教的有些主張，如前者之“博愛”、“大無畏”、“勘破生死”、“普度眾(zhong) 生”，後者之“平等”、“視敵如友”、“殺身為(wei) 民”等等，本來為(wei) “孔教固有”，孔教可以“采其尤博深切明者以相發明”。它們(men) 的另外一些教義(yi) ，為(wei) “孔教”所沒有，“孔教”也可以“急取而盡懷之”；甚至有些教義(yi) 與(yu) “孔教”的思想相反，但隻要“彼為(wei) 優(you) 者”，孔教也可以“舍己以從(cong) 之”，就是對於(yu) 古代希臘和近代歐美思想家的學說，孔教也可以兼容並包[48]。

所謂“內(nei) 容”方麵的探索，主要體(ti) 現為(wei) 康有為(wei) 等人肯定人們(men) 對“樂(le) ”與(yu) “利”的追求。先秦儒家雖然在倫(lun) 理觀方麵重義(yi) 輕利，但並不否定個(ge) 人精神自由之“樂(le) ”（如“孔顏之樂(le) ”），並不否定人在社會(hui) 生活中的謀利行為(wei) 和合理欲望。然而，宋明理學創“存天理，滅人欲”之說，使得儒家帶上了某種禁欲主義(yi) 色彩，與(yu) 普通民眾(zhong) 的樸素觀念和日常生活嚴(yan) 重隔閡。對於(yu) 這種傾(qing) 向，近代中國一些受到西方人道主義(yi) 影響的文化精英嚐試通過“重構儒家”來加以矯正。

儒家用“心”和“身”的二元結構來定義(yi) “人”，其中“心”被認為(wei) 是一種先天的善良情感，即孟子所謂惻隱、羞惡、辭讓、是非等“四心”，體(ti) 現了“天命之性”；而“身”作為(wei) 感性存在自發地產(chan) 生“情”和“欲”，具有自私、內(nei) 斂傾(qing) 向，是不道德的。針對儒家思想中這種帶有根本性的觀點，康有為(wei) 提出了截然相反的意見。他明確肯定人之“身”的價(jia) 值：

身者，聖人之身也……故衣服、飲食、宮室，即因人身而製之；器械、聲樂(le) 、禮文，皆因人耳目口鼻、四肢百體(ti) 而製之。內(nei) 自性情之微，外及衡度之粗，皆以身為(wei) 之本。人身之宜，即人道之宜也。

孔子之道，皆近取諸身，故能合乎人性，協乎人情，準乎人度，故可行也[49]。

肯定了人“身”的價(jia) 值，自然也就肯定了作為(wei) “身”之屬性的“情”和“欲”。康有為(wei) 說，孔子之道以人身為(wei) 本，而“人身本有好貨、好色、好樂(le) 之欲，聖人不禁”[50]，他在為(wei) 社會(hui) 樹立思想和行為(wei) 規範時，總是從(cong) 一般人民的情況出發，“考飲食男女之欲，審喜怒哀樂(le) 之情，然後順而導之，藩而飾之”[51]。

在肯定人之“情”與(yu) “欲”合理性、正當性的基礎上，一些近代文化精英進一步肯定普通民眾(zhong) 的世俗生活，肯定人們(men) 的對“樂(le) ”與(yu) “利”的追求。如康有為(wei) 明確反對“佛氏之絕欲，墨子之尚儉(jian) ”，說這類主張導致“生不歌，死無服，裘葛以為(wei) 衣，跂屩以為(wei) 服，使民憂，使民悲”。他對宋明理學的這種傾(qing) 向也有批評，說朱熹“染於(yu) 佛氏無欲之說，專(zhuan) 以克己，禁一切歌樂(le) 之事”，這太嚴(yan) 苛，與(yu) 墨子的主張相近，“非孔子之道”[52]。作為(wei) 新儒家大師的熊十力也強調這一點。他說：“孔孟都沒有教人絕欲”，《詩經》的內(nei) 容“都是人生的、現世的，無有迷信於(yu) 神道者。如二《南》於(yu) 男女之際及凡日常作業(ye) 、習(xi) 勞之間寫(xie) 出和樂(le) 不淫與(yu) 仁厚清蕭勤厲之意，表現人生豐(feng) 富的意義(yi) 、無上的價(jia) 值”，這正是中國先民思想的表現。他說，孔子講“人而不為(wei) 《周南》《召南》，其猶正牆麵而立也歟”，深刻地表達了這種理念[53]。

康有為(wei) 發揮孟子關(guan) 於(yu) 統治者應該“與(yu) 民同樂(le) ”的思想，將“民樂(le) ”置於(yu) 極高的地位，說“治教之至，不過至於(yu) 民樂(le) 而已”。他對於(yu) 西方國家的民間娛樂(le) 活動，不僅(jin) 不視為(wei) 奢靡，而且予以讚揚，說“泰西茶會(hui) 動至數千人，賽會(hui) 燃燈至數百萬(wan) 人，其餘(yu) 一切會(hui) ，皆數千人”，這全都符合孟子的“眾(zhong) 樂(le) 之義(yi) ”[54]。由於(yu) 肯定人民的“樂(le) ”與(yu) “利”，康有為(wei) 甚至對於(yu) 在現代思潮看來屬於(yu) 落後、迷信、墮落色彩的所謂“陋俗”，如拜神巫術、傳(chuan) 統慶典、麻將賭博、娼妓瞽姬、納妾婢女、牌坊匾額等等，均主張采取寬容的態度，反對以行政、立法來移風易俗。例如，他對於(yu) 禁止妓女問題提出了這樣的見解：唐宋有官妓，日本有數百萬(wan) 藝妓，“國人皆以為(wei) 歡，公宴皆以為(wei) 禮”，未聞有取締之說；“中國生人之數，女多於(yu) 男，而遊客孤商，不能無樂(le) ，若必禁妓，則淫風更亂(luan) ”；“人之性莫不欲樂(le) ”，博戲選妓從(cong) 人性的角度說是不能杜絕的，所以“聖人體(ti) 人情而給人欲，既與(yu) 之夫婦而正父子之倫(lun) ，又許有女閭以養(yang) 旅人之樂(le) ”；歐洲人“欲盛新開之地，必大集酒樓博妓，而後其地盛焉”，而辛亥革命後廣東(dong) 禁止賭博妓女，影響人民每年一萬(wan) 萬(wan) 元的收入，致使“綢緞、海味、牛羊、生死、首飾、衣服諸商”及其家人，“皆盡失衣食”，這種做法“於(yu) 正義(yi) 未見其得，而於(yu) 民生之生計、自由、幸福乃先絕之”，十分荒謬[55]。

結語

中國文化根植於(yu) 傳(chuan) 統的農(nong) 業(ye) 文明之中，至19世紀中葉西風東(dong) 漸，麵對無法拒斥的工業(ye) 化、現代化、“全球化”潮流，其各種缺憾逐漸顯露。但另一方麵，中國文化又“可大可久”，有著極大的包容性和極強的生命力，總能夠不斷吸收、融合各種外來文化來豐(feng) 富自己，與(yu) 時俱進，煥發新的青春。這樣一種文化自信，為(wei) 近代大多數文化精英所具有。這些文化精英不抱殘守缺，認識到中國要想實現民族複興(xing) ，自立於(yu) 世界民族之林，就必須對自身文化進行批判和改造，就必須從(cong) 西方文化中汲取營養(yang) ，開創能夠體(ti) 現人類共同價(jia) 值的新文化。中國近代文化精英“重構儒家”的努力，就是在這種曆史背景之下做出的。他們(men) 這種努力，實際上是要為(wei) 中國尋求一種文化出路——它一方麵須適合中國人的文化心理，另一方麵又能使中國跟上世界潮流，與(yu) 世界融為(wei) 一體(ti) 。他們(men) 這種“重構儒家”的努力，構成了中國近現代思想史的重要組成部分，同時也為(wei) 今天我們(men) 構建中國的現代新文化提供了曆史借鑒。

注釋：

[1]蔡尚思等編：《譚嗣同全集》，中華書(shu) 局1981年版，第337頁。

[2]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，中華書(shu) 局1989年影印本，卷六，第68頁。

[3]熊十力：《十力語要》，上海書(shu) 店出版社2007年版，第166、167頁。

[4]湯誌鈞編：《章太炎政論選集》上冊(ce) ，中華書(shu) 局1977年版，第289頁。

[5]湯誌鈞編：《章太炎政論選集》上冊(ce) ，第290、291頁。

[6]《印光法師文鈔》，宗教文化出版社2000年版，第1194頁。

[7]梁啟超：《飲冰室合集·專(zhuan) 集》，中華書(shu) 局1989年影印本，卷四，第12、13頁。

[8]梁啟超：《飲冰室合集·專(zhuan) 集》，卷四，第29頁。

[9]梁啟超：《飲冰室合集·專(zhuan) 集》，卷四，第35頁。

[10]梁啟超：《飲冰室合集·專(zhuan) 集》，卷四，第110、112～113頁。

[11]湯誌鈞編：《章太炎政論選集》上冊(ce) ，第8～9頁。

[12]蔡尚思等編：《譚嗣同全集》，第353頁。

[13]蔡尚思等編：《譚嗣同全集》，第352～353頁。

[14]夏曾佑：《中國古代史》（下），團結出版社2006年版，第442頁。

[15]《魯迅全集》第六卷，人民文學出版社1982年版，第316、318頁。

[16]梁啟超：《飲冰室合集·專(zhuan) 集》，卷四，第59頁。

[17]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷六，第71頁。

[18]蔡尚思等編：《譚嗣同全集》，第306、293、294、297頁。

[19]蔡尚思等編：《譚嗣同全集》，第291、296、297頁。

[20]蔡尚思等編：《譚嗣同全集》，第299頁。

[21]蔡尚思等編：《譚嗣同全集》，第291、333～334頁。

[22]熊十力：《新唯識論》，嶽麓書(shu) 社2010年版，第144頁。

[23]熊十力：《十力語要》，第262頁。

[24]熊十力：《新唯識論》，第368頁。

[25]王栻編：《嚴(yan) 複集》第二冊(ce) ，中華書(shu) 局1986年版，第331頁。

[26]湯誌鈞編：《章太炎政論選集》下冊(ce) ，第865、863頁。

[27]熊十力：《十力語要》，第89頁。

[28]王栻編：《嚴(yan) 複集》第二冊(ce) ，第331頁。

[29]湯誌鈞編：《章太炎政論選集》，下冊(ce) ，第862頁。

[30]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷三十，第63、66頁。

[31]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷三十，第40～41頁。

[32]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷三十三，第65～66頁。

[33]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷二十八，第14頁。

[34]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷二十八，第15～16頁。

[35]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷二十八，第18～19頁。

[36]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷二十八，第19～20頁。

[37]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷二十八，第20頁。

[38]程顥、程頤：《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第15頁。

[39]薑義(yi) 華等編校：《康有為(wei) 全集》第五集，中國人民大學出版社2007年版，第497頁。

[40]薑義(yi) 華等編校：《康有為(wei) 全集》第五集，第415頁。

[41]薑義(yi) 華等編校：《康有為(wei) 全集》第五集，第417頁。

[42]薑義(yi) 華等編校：《康有為(wei) 全集》第五集，第422～423頁。

[43]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷三，第57～61頁。

[44]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷三，第38頁。

[45]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷六，第69頁。

[46]薑義(yi) 華等編校：《康有為(wei) 全集》第九集，第343、162頁。

[47]薑義(yi) 華等編校：《康有為(wei) 全集》第九集，第348頁。

[48]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷九，第58～59頁。

[49]薑義(yi) 華等編校：《康有為(wei) 全集》第五集，第388頁。

[50]薑義(yi) 華等編校：《康有為(wei) 全集》第五集，第462頁。

[51]薑義(yi) 華等編校：《康有為(wei) 全集》第五集，第388頁。

[52]薑義(yi) 華等編校：《康有為(wei) 全集》第五集，第462頁。

[53]熊十力：《十力語要》，第357、354～355頁。

[54]薑義(yi) 華等編校：《康有為(wei) 全集》第五集，第462頁。

[55]薑義(yi) 華等編校：《康有為(wei) 全集》第十集，第24～26頁。

責任編輯：姚遠