合作主義國家（康曉光）

    合作主義國家
    ——自由主義、社會主義之外的第三條道路
    作者：康曉光

一、概論

中國正在向何處去？中國可能向何處去？中國應該向何處去？這是令人激動的問題，也是令人困惑的問題。這是中國的問題，也是世界的問題。 .

我對這些問題的思考始於“八~九風波”，而真正獨立的思考則始於20世紀90年代後期。這些思考表述於一係列公開發表的文章之中，主要是《未來3~5年中國大陸政治穩定性分析》（《戰略與管理》（中國北京）2002年第3期）、《90年代中國大陸政治穩定性研究》（《二十一世紀》（中國香港）2002年8月號）、《中國：90年代的政治發展與政治穩定》（《當代中國研究》（美國普林斯頓）2002年第3期）、《論合作主義國家》（《戰略與管理》2003年第5期）、《仁政》（《戰略與管理》2004年第2期）、《文化民族主義論綱》（《戰略與管理》2003年第2期）、《中國特殊論》（《戰略與管理》2003年第4期）。前三篇文章是對改革以來中國大陸政治演變的回顧，再三篇文章是對未來發展前景的探索，而最後一篇文章則是一個總體性論述。在這些文章中，我嚐試提出一套概念，確立一套命題，形成一種庫恩意義上的“範式”，為理解中國的政治現實和政治發展提供一種有力的理論工具。 .

這些文章的核心思想是，未來中國，不應該是自由主義國家，也不應該是社會主義國家，而應該是合作主義國家。“合作主義國家”首先是一種“理念”。這一理念所推崇的是一種有效、公正、穩定的社會合作秩序。它承認社會分化的事實，承認社會衝突的存在，同時也意識到合作是社會賴以存在的必要條件，也是社會賴以發展的必要條件。其次，這種理念進一步體現為一組“原則”，即“自治”、“合作”、“製衡”與“共享”。在現代市場社會中，統治階級、資產階級、知識階級、勞動階級是四個最主要的社會階級。因此，所謂“自治”是指四大階級的自治，所謂“合作”是指四大階級之間的合作，所謂“製衡”是指四大階級之間的製衡，所謂“共享”是指四大階級公平分享合作的成果。第三，這些理念和原則又進一步體現為一係列“製度”，即“權威主義”、“市場經濟”、“法團主義”、“福利國家”。“權威主義”保證統治階級自治。“市場經濟”保證資產階級自治。“法團主義”一方麵保證勞動階級自治，一方麵提供了階級合作機製。“福利國家”保證勞動階級能夠比較公平地分享社會合作的成果。而“權威主義”、“市場經濟”、“法團主義”保證了四大階級的分權製衡。第四，任何製度都需要合法性理論，而儒家的“仁政學說”為合作主義國家提供了合法性理論。“現代仁政論”規定了權威主義政府的價值取向（民本主義）、行政原則（富民、教民）、權力更替規則（禪讓製）和社會理想（大同世界）。“現代仁政論”一方麵為合作主義國家提供了合法性支持，另一方麵也為社會批判提供了“參照係”。最後，考慮到有效的合法性理論必須有民族文化淵源，所以我提出“中國需要文化民族主義”命題，並提出了一套文化複興方案。 .

可見，“合作主義國家”具有特定的理念、原則、製度、合法性理論、文化淵源。我認為，它為中國提供了一種富有競爭力的政治選擇方案。 .

本文是對上述一係列思考的一個小結。本文的第二部分，考察中國大陸的政治現實。我對這種現實的基本判斷是“有效但不公正”。第三部分，提出一種比現實更加公正的製度方案，即合作主義國家。該部分簡明扼要地闡述了合作主義國家的理念、原則、製度、優越性、可能性。第四部分，運用中國傳統文化資源——儒家的仁政學說——建立合作主義國家的合法性理論。第五部分，為合作主義國家的合法性理論尋找文化淵源，進而提出為了建立仁政學說的文化霸權必須複興儒教。這也是我的文化民族主義的核心要義。第六部分，嚐試解釋為什麽中國可以走上既不同於資本主義又不同於社會主義的“第三條道路”。對中國特殊性的解釋構成了我所謂的“中國特殊論”。 .

二、未來的起點：精英聯盟

鄧小平改革

要預見未來，必須理解現在；要理解現在，必須理解鄧小平改革；而要理解鄧小平改革，就必須理解資本主義全球化。持續五百年的全球化使國家之間的製度競爭成為必然。而製度競爭首先表現為製度的經濟效率的競爭。二戰以來兩大陣營之間的“和平競賽”以計劃經濟的失敗告終，並導致全球性的社會主義製度的正當性危機。鄧小平的市場化改革，在很大程度上，是對這種危機的自衛性反應。 .

在毛時代，在國家與社會的力量對比格局中，政府處於絕對優勢地位。這種格局在整個改革過程中沒有發生實質性改變。這就決定了中國的改革必然是“政府主導型改革”。在這種改革過程中，政府擁有很大的“自主性”，有能力根據自己的切身利益獨立地製定並實施改革方案，所以改革必然是“漸進式改革”，而不會是“一場革命”，取代集權主義體製的隻能是權威主義體製，而不可能是民主體製。“漸進式改革”也為政府和社會贏得了時間，使統治集團可以從容地探索製度設計方案，調整群體關係策略，甚至建立文化霸權。 .

製度

鄧小平希望通過市場化改革和對外開放，加上有限的政治和社會改革，贏得經濟增長，借此維持甚至強化政府的統治地位。經過四分之一世紀的改革，如今市場已經取代計劃成為在中國大陸占據主導地位的資源配置模式。與此同時，法治也得到迅速發展，私人所有權獲得了實質性保障。 .

隨著市場化改革的發展，在九十年代中期，中國大陸完成了從集權主義體製向權威主義體製的轉變。在新體製下，政府仍然堅定地壟斷政治權力並且嚴厲控製公共領域，但是它不再全麵控製經濟活動，不再固執地兜售意識形態，不再監控公民的個人和家庭事務，不再發動大規模的群眾運動，最重要的是，它實行對外開放政策，而且宣稱“要與國際慣例接軌”。中國大陸的權威政治與一般的權威政治不同，它的“特色”在於，政治精英僅僅對自己的利益負責，他們不代表任何階級，並且淩駕於一切階級之上，對所有的階級實行“權威主義”統治。 .

市場化改革瓦解了舊的社會控製體製，毛時代那種國家與社會渾然一體的狀態不複存在。國家權力不斷收縮，相應地社會從國家的全麵控製中逐漸脫出。如今政府已經放棄了對個人和家庭事物的控製。在國家和家庭之間，公共領域與經濟領域的變化正好背道而馳。在公共領域中，政府采取了嚴厲的控製政策，言論、出版、集會、遊行、示威、結社、建黨的權利始終由政府壟斷。“”之後，政府更是毫不留情地鎮壓政治反對活動，並著手建立一套新的管理體製，試圖把社會組織置於國家的嚴密控製之下。由於政府幾乎控製了一切使集體行動成為可能的資源，公眾隻能處於無組織狀態，因此無論是普通大眾，還是經濟精英和知識精英，在政治上都無所作為。政治領域對社會是封閉的，或者說，這是一個沒有政治的社會。 .

階級結構

在毛時代，黨政官僚集團、工人、農民、知識分子構成了主要的社會群體。在精英/大眾結構中，黨政官僚是社會精英，工人、農民和知識分子組成大眾階層，而知識分子則處於最底層。 .

市場的發育帶來了深刻的社會分化，並產生了全新的社會結構。那些市場化過程中的贏家成為“新時代的精英”，而局外人和失敗者則成為“新時代的大眾”。改革首先解放了知識分子。他們在一定程度上獲得了對文化資源的占有和支配權。政治影響力、經濟狀況、社會地位的穩步上升使他們由原來的最低層一躍進入精英階層。市場化改革還使一個在毛時代被消滅的階級再度獲得新生，並進入精英階層。資本家和經理（包括國有企業的經理）占有或支配著越來越多的經濟資源。工人和農民仍然留在大眾階層，但是相對地位大幅度下降，而且其中的一部分人淪為“貧困階層”。 .

簡而言之，在後毛時代，精英/大眾結構依然故我，但是依據對各類資源的占有情況，精英分化為三類，即政治精英、經濟精英、知識精英，而大眾分化為兩層，普通大眾和社會底層，前者指城市大眾和農村大眾，後者指城市和農村的貧困階層。改革導致了精英/大眾次序的“大翻轉”。 .

精英聯盟

社會結構“天翻地覆”的巨變意味著政府必須調整自己的階級聯盟策略，以便重新建立自己的統治基礎。新的精英階層產生了，而且日益壯大。更為重要的是，政權的延續嚴重依賴於他們的合作。但是，政治的大門對他們卻是關閉的。如何解決這一政治整合的難題？政府堅決地拒絕了民主化方式，繼續剝奪新精英的民主權利，但是通過“行政吸納政治”，滿足了他們的利益要求，贏得了他們的支持，建立了精英聯盟。 .

正是因為意識到市場體製比計劃體製能夠更有效地推動經濟發展，政府才要發動以市場化為根本特征的經濟改革，希望籍此緩解乃至消除來自資本主義的“示範壓力”。在市場環境中，經濟的持續增長需要資本家和經理階層的不斷壯大，並且必然給他們帶來日益膨脹的經濟資源。市場化改革帶來經濟增長，而經濟增長給政治精英帶來合法性，給經濟精英帶來財富，因此中國改革的性質決定了政治精英與經濟精英之間存在天然的親和性。 .

資產階級最喜愛的東西是“錢”，而不是“民主”。事實證明，如果專製製度能夠比民主製度帶來更多的利潤，那麽他們將毫不猶豫的選擇專製。通過不斷推進市場化改革，實施鼓勵經濟發展的政策，禁止獨立工會，降低環境標準，壓製消費者運動，政府為資本家創造了最有利的賺錢環境。此外，通過錢權勾結和裙帶關係，政治腐敗還為他們創造了可觀的非法獲利渠道，如侵吞國有資產、偷稅漏稅、走私、騙匯、生產和銷售假冒偽劣產品等等。通過吸收入黨，安排進入政府、人大和政協，資本家和經理們的“麵子”（政治地位的象征）也得到充分滿足。因此中國大陸的資本家和經理們心甘情願地接受了現行體製。可以說，在九十年代，經濟精英已經成為權威主義體製的既得利益者，他們根本不可能挑戰這一體製，相反，還要極極地維護這一體製。實際上，在中國，市場經濟支持專製政治，而經濟精英則是政治精英的盟友。 .

在現代社會裏，專業人員特別是知識分子是一個有勢力的群體，他們的政治態度對政治穩定具有重大影響。九十年代中期以後，中國大陸的知識分子與權威主義政治達成了妥協。如何理解這一現象？表麵化的解釋強調，政府的“迫害”和“利誘”是國內知識分子放棄反抗的主要原因。“”之後，激進知識分子或是流亡海外，或是關進大牢，或是下海經商，或是被媒體封殺。商業化和專業化大潮分散了知識分子的關注點，一些人下海掙錢，一些人埋頭做專家。同時，政府的“大棒”和“胡蘿卜”政策並用，對政治異議分子嚴厲打擊，對合作者則大力獎勵。但是，僅僅用這些來解釋這一現象還遠遠不夠。其實，“犬儒主義”並不是知識分子接受政治現實的唯一原因，甚至也不是主要原因。鄧小平“南巡”重新明確了市場化改革的政策取向，持續的經濟增長為現行政治提供了強有力的“政績合法性”，前蘇聯的經驗使知識分子看到了改革的複雜性，一些拉美和東南亞國家的民主政治的現實使知識分子看到了民主的有限性，知識分子意識到民主化是一個長期過程，西方國家特別是美國奉行“反華”政策……這一切改變了大陸知識分子的態度，並使他們在整體上日趨保守。 .

被遺棄、被剝奪的大眾

二十世紀八十年代基本上是一個“雙贏”時代，精英和大眾的處境都得到較大改善。九十年代的基本特征是“贏家通吃”。在經濟、社會、政治等各個方麵，大眾的地位都在相對下降，而且其中一部分人的絕對地位也在下降。精英不僅通過不完善的市場掠奪大眾，還通過政府的“再分配”進行“二次掠奪”。“劫貧濟富”是中國政府財政轉移支付的基本特征。其實，這是精英聯盟的必然後果，或者說是“滿足強者，剝奪弱者”這一統治策略的必然後果。 .

改革前，工人和農民是政府的社會基礎，並且分別是名義上的領導階級和領導階級的同盟軍，享有很高的社會和政治地位。改革初期，盡管他們的政治地位有所下降，但是生活水平獲得了較大提高。由於得到了“實惠”，因此他們擁護改革。進入九十年代以來，他們的政治地位和社會地位進一步下降，而物質生活質量卻沒有得到明顯改善，一部分人還淪入絕對貧困狀態，過著朝不保夕的生活。與此同時，精英幾乎攫取了全部的經濟發展成果。在九十年代，中國大陸的收入分配的不平等程度迅速擴大，目前已經進入了世界上最不平等的國家的行列。 .

麵對自己日益惡化的處境，麵對精英們日趨瘋狂的掠奪和腐敗，麵對不斷擴大的不平等，大眾已經忍無可忍了。但是在中國大陸不存在製度化的壓力釋放機製。通過壓製獨立的工會和農會、控製媒體和司法機構、禁止集會、遊行和示威、加上黨政官員與企業主和管理者狼狽為奸，政府幾乎剝奪了大眾合法地表達和維護自身利益的任何手段。近年來，集體上訪、聚眾衝擊地方政府、破壞公共設施、罷工、遊行、阻斷鐵路、爆炸、仇殺之類的活動越來越多。但是麵對強大的權威政權以及與其結成聯盟的經濟精英和知識精英，大眾隻能發起分散的、短命的、局部性的反抗。這類反抗雖然此起彼伏，但是隻能給統治者製造麻煩，卻很難造成致命的威脅。 .

三、未來的藍圖：合作主義國家

超越精英聯盟

在轉型初期，精英聯盟有利於新秩序的建立，有利於維護社會穩定，也有利於持續的經濟增長，而且客觀上它確實帶來了人民生活水平的大幅度提高，帶來了經濟、社會、政治自由的擴大，帶來了中國的國際地位的空前提高。而且支撐“精英聯盟”的內在機製（“行政吸納政治”或“政治行政化”）也是可以行之久遠因而也應該繼續發揚光大的政治運行機製。所以，對“精英聯盟”在特定曆史時期的積極貢獻應該給予充分肯定。但是，“精英聯盟”也帶來了一係列嚴重的問題，如政治腐敗、錢權勾結、金融風險、社會不平等。毫無疑問，這種格局是不公正的，缺乏起碼的道義基礎，應該也必須予以改變。所以，在肯定精英聯盟的積極貢獻的同時，必須嚴厲批判它的消極後果。也就是說，需要超越精英聯盟，建設一個更加繁榮公正的社會。 .

有鑒於此，我主張，在權威主義框架下探討中國的政治發展前景，而探討的答案就是“合作主義國家”。“合作主義國家”的實質是以“階級分權”取代“階級專政”、以“精英製衡”取代“精英勾結”。我認為這是可以在中國實現的最好的權威主義國家。 .

階級分權的理念與實踐

貪婪是人性的一個基本要素。統治集團自然也不例外。統治者總是希望壟斷國家權力，並千方百計地利用它來擴大自己的利益。他們總是傾向於盡可能地壓榨被統治者。在民族國家時代，統治者往往自稱是國家利益的代表，但實際上國家利益僅僅是他們包裝一己私利的道具，他們根本不可能超越私利，去關心、追求、維護國家的整體利益。因此如果沒有來自被統治階級的製衡，統治階級的掠奪將是無止境的，而且民族的整體利益也無法得到保障。 .

政治共同體的最大單位是民族國家。就民族國家而言，好的政治製度必須具備雙重功能——對內建立一個公正的政治秩序，對外建立一個強大的國家。那麽，如何建立一種好的政治製度？人類曆史的經驗暗示，隻有通過社會之中各階級之間的分權製衡，才能保證政府處事公正和維護國家利益。 .

人類的階級分權實踐古已有之。柏拉圖、亞裏斯多德、孟德斯鳩等古典政治學家都論述過混合政體。斯巴達、雅典、羅馬政府都兼容君主政治、貴族政治與民主原則。十八世紀的英國也像它們一樣被認為是平衡政體的典範。混合政體理論強調各個社會階級彼此製約以求平衡的理念。在混合政體內，各個階級透過各自的權力機構相互製約與合作，進而達到分享國家主權的境界。混合政體也是一種說明政治決策的正當性和主權行使的有效性的理論。決策特別是以立法形式出現的重要決策，由於各個階級都能參與製定，所以具有正當性。由於在政策製定過程中，沒有任何一方的利益主導一切，所以這樣的決策既不至於非常嚴重地損害任何階級，也不至於非常明顯地偏袒任何階級。這種“均衡決策”往往容易得到各方麵的認可，所以實施成本很低，並因此而具有較高的有效性。施特勞斯指出，混合政體的實質是調和貧窮的多數和富有的少數相互衝突的要求，目標是發明一些不同階層或黨派可以共同負擔政治責任的方法，以使各方發揮自己特有的美德，抑製各方特有的不道德行為。 .

合作主義國家的基本製度框架

暴力、財富、知識和勞動構成了人類社會的主要資源。根據人們對這些資源的占有關係，可以對人們進行劃分，由此形成本文所謂“階級”。根據占有資源數量的多與寡，人們可以被劃分為精英與大眾。根據占有的主要資源的種類，精英又可以進一步劃分為政治精英、經濟精英和知識精英。大眾可以進一步劃分為普通大眾和社會底層。 .

在市場社會中，階級構成包括統治階級、資產階級、知識階級、勞動階級。在這種社會中，所謂“階級分權”就是建立權力、資本、知識、勞動之間的分權製衡。這種體製的目的是打破單一階級專政，建立階級分權體製，進而強化各階級合作並實現社會利益的各階級共享。更確切地說，階級分權的目的是盡可能保護大眾利益和國家利益，避免統治階級一手遮天、贏家通吃。 .

作為一種現代階級分權體製，合作主義國家的“四項基本原則”是“自治”、“合作”、“製衡”與“共享”。

合作主義國家的首要原則是權力、資本、知識、勞動都實行自治。所謂“權力自治”就是實行權威主義政治。它可以是一黨製，也可以是有名無實的多黨製。統治集團不是任何階級的代理人，它淩駕於一切階級之上，主觀上隻對自己的利益負責，客觀上對全民和國家負責。官僚隊伍的成員主要來自知識階級。通過考試製度連接知識階級和統治階級。所謂“資本自治”就是市場經濟加法治，即通過市場機製和以保護私有產權為核心的法治建立資本自治。所謂“知識自治”就是言論、出版和學術自由。所謂“勞動自治”就是在自由結社的基礎上，組建具有壟斷性代表權的功能性社團，勞動者通過這些組織參政。 .

“自治”不是為了各自為政，而是為了有效的“合作”。合作的政治模式是多方協商或談判體製，類似於法團主義體製，而不是多元主義的議會政治。在法團主義框架中，社會成員按照社會分工組成功能性團體，這些功能性團體與政府共同製定公共政策，作為對決策參與權的回報，它們要協助政府實施共同製定的公共政策，主要表現為主動約束自己的成員遵守協議。政府以中立的姿態主持階級談判，通過談判解決社會衝突。 .

欲使合作是平等的，合作各方必須能夠相互製約，達到某種程度的“製衡”。在市場社會中，最危險的專製力量不是政府，而是資本或資產階級。因此如何製約資本的勢力，防止資產階級對全社會實行單一階級專政，是能否實現權力製衡的關鍵。權力自治或權威主義政治就是解決這一問題的辦法，它可以在一定程度上限製金錢對權力的控製，切斷金錢束縛權力的紐帶。同時，市場社會也和一切社會一樣，大眾總是處於被壓迫、被剝奪、被愚弄的境地，所以如何改善大眾的處境，是能否實現權力製衡的另一個關鍵問題。為了不成為資本的奴隸，統治階級有可能利用大眾作為籌碼製約資產階級。權力與資本爭權奪利的結果是，在合作主義國家中，大眾的處境有可能比在自由民主體製中要好一些。 .

階級分權製衡的終極目的是各個階級共享合作的成果。共享的核心內容是公平地分配財富和機會，特別是要維護弱勢群體的基本權利，在製度建製上表現為建立福利國家。由於市場社會中最強大的力量是資本，因此共享的關鍵是“節製資本”。在這裏“節製資本”具有雙重含義，一是通過建立福利國家節製資本的經濟權利，二是通過權威主義和法團主義節製資本的政治權利。 .

簡而言之，合作主義國家的基本公式就是：權威主義政治+自由市場經濟+法團主義+福利國家。

合作主義國家的優越性

當代政治的基本事實是，無論是資本主義國家、前社會主義國家、轉型國家，還是第三世界國家，不平等既是全麵的，也是普遍的。少數人壓迫、剝奪、愚弄多數人是普遍現象。絕大多數國家都是單一階級專政，在權威主義國家，擁有專政特權的或是君主，或是軍閥，或是官僚；在神權政治國家是教士專政；在社會主義國家是黨政官僚專政；在資本主義國家則是資產階級專政。在各類國家中，財富與政治權利的聯係似乎是普遍而持久的現象。要麽財富控製權力，要麽權力控製財富。總之雙方都要積極靠攏，表現出強烈的親和性。知識分子總是處於從屬地位，或是作為附庸、幫凶，或是作為反對派，為民請命、伸張正義。而勞動大眾總是處於被奴役、被愚弄的地位。處於不利境地中的總是多數。其實這些當代政治的基本事實也是人類政治史中的普遍現象。 .

合作主義國家能夠打破單一階級專政，切斷金錢和權力之間的紐帶，實現階級分權，並維護國家利益。在合作主義國家中，政府是國家利益的天然代表，由於政府具有獨立性，因而有能力禁止資本或勞動以國家利益的名義擴大本階級的利益。這一體製也能夠更好地維護大眾的基本權利。這是因為，大眾可以利用聯盟選擇權，通過提供政治支持或反對，與政治精英或經濟精英交換實際利益。根據羅爾斯的“最大最小原則”，比較製度的公正性的準則是看各種製度對處境最不利的人的影響，也就是看各種製度中大眾或社會底層的實際處境。根據這一標準，可以說階級分權比單一階級專權要好，合作主義國家比社會主義和自由民主國家要好。需要強調的是，在合作主義國家中，盡管資產階級的政治權利被剝奪，但是由於國家堅決維護市場製度和法治，經濟精英的經濟權利可以得到充分保障，所以社會的經濟效率不會受到損害。 .

最壞的權威主義是無能的權威主義，整個社會陷入無政府狀態。這就是霍布斯所謂的“一切人對一切的戰爭”的“自然狀態”。這種權威主義既沒有正當性，也沒有有效性。次壞的權威主義是寡頭政治，“精英勾結，盤剝大眾”。它可能具有有效性，但絕不會具有正當性。再好一點的權威主義是一個壟斷政治權利的“最小政府”或“守夜人”。它僅僅壟斷政治權利，但不掠奪社會的經濟利益，也不矯正市場的不平等。這是一個無為的權威主義政府。最好的權威主義就是合作主義國家。它壟斷政治權利，維護市場秩序，同時致力於矯正市場的不平等。它既有正當性，又有有效性。在合作主義國家理論中，權威主義的正當性不僅僅來自政府的政績，也不僅僅來自新權威主義者宣稱的階段合理性——權威主義是從集權向民主過渡的必要階段。在這種意義上，可以說合作主義國家理論為“好權威主義”提供了正當性。 .

合作主義國家的可能性

隻要將中國大陸的現實狀況與合作主義國家理論模型進行簡單的比較，就可以發現“現實與理想的差距”：第一，權威主義是既成事實，但行政權力缺乏應有的製約，而且也缺乏正當性。第二，資本權力已得到充分發展，其利益也得到了充分保障，但缺乏完善的法治基礎。第三，知識階級已經獲得了廣泛的利益，但並未獲得充分的言論、出版和學術自由。第四，權力、資本、知識相互勾結，共同壓迫大眾。現有的工會並不是勞動者的利益代表，而是權力和資本控製勞動者的工具。既沒有法團主義體製保障勞動的政治權利，也沒有福利國家體製保障其社會經濟利益。可以說，當今中國大陸屬於以“精英勾結，盤剝大眾”為基本特征的“次壞的權威主義”。 .

要把這種“次壞的權威主義”改造成為合作主義國家，必須完成四項任務：第一，統治集團必須約束自己的權力、提高行政效率，即建立一個廉潔高效的權威主義政府。第二，限製經濟精英的非法利益，同時完善法治保護他們的合法利益，但要堅決限製他們的政治權利。第三，擴大知識階級的權利，特別是要保證他們的言論、出版和學術自由。第四，保護大眾的基本權利，建立法團主義體製和福利國家。 .

上述四項任務有可能同時完成嗎？或者說，中國有可能由一個精英勾結的國家轉變為精英製衡的國家嗎？我的回答是肯定的。 .

第一，市場化帶來的多元化和有組織力量的發展，勢必對行政權力產生越來越大的壓力和約束。逐步壯大的資本、知識和勞動都將要求政府更加負責、更加廉潔、更加有效率。經濟全球化也會迫使政府的所作所為“與國際慣例接軌”。全球化和現代化還將加劇來自西方的示範壓力，迫使權威主義政府尋求統治的正當性論據。 .

精英勾結型權威主義可以維持，但前提條件是經濟增長，一旦出現經濟停滯或衰退，則穩定將受到挑戰。隻有強調“合作”、“共享”的合作主義國家，才有資格要求公眾在麵對危機時同舟共濟，才能抵禦經濟不景氣或業績低落的挑戰。所以在內部和外部的多種壓力下，為了維持權威主義，政府將不得不約束自己的權力、提高效率、減少腐敗。 .

第二，市場經濟與權威主義政治並沒有根本的衝突。雖然權威主義無法滿足資本對政治權利的要求，但是資本的根本要求並不是民主而是利潤。實際上，權威主義甚至可以比自由民主主義更好地滿足資本攫取利潤的要求。在權威主義體製裏，通過精英吸納、政策傾斜、決策谘詢，政府能夠主動地滿足資本的種種要求，結果無需訴諸政治行動資產階級就可以實現自己的要求。可以把親市場的權威主義看作是資本的消極但有效的代表製度。 .

實際上，在現代市場社會中，最懼怕民主的顯然不是大眾，更不是知識精英，甚至不是官僚，恰恰是資產階級——市場社會中的少數富人。資產階級宣揚平等和民主，那是為了推翻貴族統治，一旦他們當道就轉而反對平等和民主。中國的資產階級或早或晚會明白，在現代市場社會中，可供他們選擇的製度類型，隻有自由民主主義、權威主義、法西斯主義、社會主義。當自由民主主義不可得時，權威主義是最好的選擇。在資產階級政治家和政治學家眼中，大眾政治、暴民政治、法西斯主義運動、社會主義革命沒有什麽實質性差別，因此僅僅是為了避免更壞的結果，他們也有可能支持權威主義政府。 .

第三，知識是現代社會中最重要的資源之一，而且社會的現代化還將不斷提升知識的地位。隨著知識力量的壯大，權力和資本將被迫放鬆對知識的控製，賦予它越來越大的自由權利。其實，在任何時代和任何社會中，任何一種重要勢力的利益都不可能被長期忽視和剝奪。而且隨著權力和資本的日益成熟，它們也將完善對知識的控製方式，例如減少強製、加大收買力度。 .

另一方麵，權力和資本需要知識為它們的現實利益提供正當性論說，所以權力和資本將與知識合作建立文化霸權。隨著統治集團的文化霸權的逐步建立，親權力和資本的知識將逐漸壯大，而批判性知識將日趨邊緣化。在這種情況下，對於權力和資本來說，知識自治所產生的破壞性將大大下降，而建設性將大幅度提高。於是，權力和資本可以放心地給予知識自由權利，因為此時知識自治對於權力和資本來說已經是利大於弊。 .

第四，隨著市場經濟的發展，隨著壓迫的延續，勞動者的反抗意識和行動也將獲得發展，以至於達到有組織反抗的階段。當大眾的反抗達到某種程度時，政治精英和經濟精英將被迫對大眾做出必要的讓步。 .

隨著資本力量與日俱增，資產階級的胃口也將越來越大，當統治集團無法滿足他們的要求時，資本將挑戰官僚集團對政治資源的壟斷權利。受到威脅的官僚階級為了自保，為了不淪為資產階級的附庸，會利用大眾製約資本。在這種情況下，政府和大眾會共同推動法團主義和福利國家製度發育。曆史上第一個福利國家出現在權威主義國家中不是偶然的。 .

如果大眾認識到“人民當家作主”是白日夢，就會采取現實主義態度，放棄不切實際的共產主義或社會主義目標。如果大眾認識到合作主義國家可以使勞動者過得更好一點，例如比社會主義更富裕，比資本主義更有保障，那麽大眾就會接受這一製度。反正都是被統治，反正都沒有政治權利，那麽物質條件好一點就是勞動者可以企及的唯一要求了。這意味著，合作主義國家在大眾那裏具有正當性，因為這是他們能夠得到的最有利的製度。 .

四、合作主義國家的合法性理論：仁政學說

從“弱合法性”到“強合法性”

合作主義國家理論為與之對應的權威主義政治秩序提供了一定程度的合法性。但是，這顯然是一種“弱合法性理論”。這是因為，在合作主義國家裏，統治集團是“理性經濟人”，而不是“道德人”。在合作主義國家裏，隻有赤裸裸的利益計算和實力較量，而沒有道德原則和仁愛精神。合作主義國家是對現實的苟且屈服，沒有激動人心的宏偉壯麗的理想藍圖。合作主義國家也沒有自己的曆史哲學，無法說明自己的來龍去脈，也無法論證自己的曆史合理性。更為致命的是，合作主義國家理論並沒有有力地論證，為什麽統治集團應該壟斷政治權力。所以，合作主義國家理論還不能為權威主義秩序提供充分的合法性。顯然，還需要一種“強合法性理論”。 .

我認為，要想獲得“強合法性”，合作主義國家必須再提升一個境界，即成為“仁政”。要理解“仁政”必須先理解“仁”。孔子以“愛人”釋“仁”。所謂仁政也就是仁者行政。欲行仁政，為政者必須推己及人，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施於人”。此謂之“忠恕之道”。孟子把孔子的思想發展為完整的仁政學說，其核心可以概括為“民本主義”。我認為，儒家的仁政學說可以為合作主義國家提供“強合法性理論”。 .

仁政學說不太關心為政者的權力是如何獲得的，隻關心為政者的品德才能以及為政者如何運用權力。行仁政的統治者要求被統治者服從的理由是：第一，我比你優秀。此謂之“選賢與能”或“賢人治國”。第二，我全心全意為你服務。此所謂“父愛主義國家”。而且我之所以要“為你服務”，不是出於自私的功利主義的算計，而是出於對你的無私的愛。仁政不依賴政績獲得被統治者的支持，而是通過表達自己的善良無私的動機來支持自己的權力要求。行為的動機不同於行為的效果，善良的動機能夠為政府提供合法性，而好的效果隻能證明政府具備有效性。這樣一來，在考量政治秩序的合法性時，一方麵回避了選舉問題，一方麵回避了對政績的直接依賴。可以說，這樣一種合法性理論最適合於中國的現實，因為它可以在不改變權威主義政體的前提下，為政治秩序提供合法性，同時作為一種“理想”通過發揮“示範壓力”推動政治進步。 .

賢人治國

關於人性的判斷是一切政治哲學的根基。儒家認為人具有“善端”，具有為善、成聖的潛能。人的為善的潛能是仁政的基礎。如果人性惡，那就不可能有“仁人”，也就不可能有“仁政”。所謂“仁政”也就是為政者“以不忍人之心，行不忍人之政”。當然儒家並沒有說人必然為善，否則就沒有必要不遺餘力地鼓吹“教化”、“禮治”、“道德齊禮”、“德主刑輔”。 .

儒家不承認人人平等的說法。它認為人與人之間最基本的區別是“治人者”與“治於人者”的區別。孟子曰：“勞心者治人，勞力者治於人。”那麽，誰應為“治人者”，誰應為“治於人者”？孟子以為“天下有道，小德役大德，小賢役大賢。天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。”據此推理，政治上至高之位，必以最大之德居之。此即“賢人治國論”。可見，仁政對統治者提出了嚴格的道德要求。也正是因為統治者是具備“大德大賢”之人，所

以他們才可以理直氣壯地壟斷政治權力。 .

儒家是一種誠實的學說。它不像自由民主主義那樣虛偽地宣稱人人平等、主權在民。它直截了當地宣告人與人是不平等的，政治是屬於精英的事業，精英實行統治，大眾接受統治。聖人的責任是確立“天道”。君子的責任是“替天行道”，即施行仁政。民眾的責任是聽從聖人和君子的教誨，循禮守法，安居樂業。在現代條件下，儒家所支持的政治形態顯然是“好權威主義”。 .

在儒家學說中，知識精英占據極為重要的地位。他們是聖人和君子的來源，也是為政者的來源。那麽，如何培養賢德之人？儒家經典《大學》給出的答案是“三綱八目”。所謂“三綱領”為“明明德”、“親民”、“止於至善”。所謂“八條目”為“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”是“修身”的方法，而“修身”不是最終的目的，“修身”是為了“齊家”、“治國”、“平天下”。這就是儒家“內聖外王”的人生理想和發展路線。故荀子曰：“始乎為士，終乎為聖人。” .

父愛主義國家

與一切偉大的古典政治哲學一樣，儒家堅定地主張政治是追求正義的事業，國家的責任就是為人民謀幸福。在價值和道德領域國家不應該無所作為。聖人治理的國家有責任也有權力確立社會的基本價值和理想，並據此指導人民過一種高尚、和諧、富足的生活。盡管儒家不承認主權在民原則，但它堅持民本主義原則，承認大眾的社會經濟權利，主張建立一種“父愛主義國家”。我把現代市場社會背景中的“父愛主義國家”稱之為“現代仁政”。 .

孔孟認為“富民”和“教民”是政府的基本職責。所以，“現代仁政”必須把“富民”和“教民”視為自己最重要的職責。在現代條件下，所謂“富民”，就是要求政府保障所有社會成員的基本生活條件。為此，政府不但要創建和維護一個高效率的經濟體製，以便“做大蛋糕”；還要對經濟活動進行廣泛幹預，以便“公平地分配蛋糕”。就前者而言，它要求政府建立和維護市場經濟體製；就後者而言，它要求政府建立保障弱勢群體基本權利的再分配體係。所謂“教民”，就是要求政府對社會成員“道之以德，齊之以禮”，幫助人民實現向善的潛能。為此，政府必須推行“教化”，而“教化”的核心是推行“儒教”。需要申明的是，儒家的確主張“以德立國”，但從未反對“依法治國”。它所要求的是“德主刑輔”，它所反對的是“不教而殺”。 .

“現代仁政”與“合作主義國家”有一致也有差別。“現代仁政”與“合作主義國家”的相通之處在於，屬於“合作主義國家”的權威主義、市場經濟、法團主義、福利國家也可以成為“現代仁政”的基本結構要素。“現代仁政”與“合作主義國家”的差別在於，第一，“現代仁政”強調“教化”，要求建立儒家文化的“文化霸權”，而“合作主義國家”沒有明確的文化主張。第二，在“現代仁政”中，統治階級不但“全心全意為人民服務”，而且具備“大賢大德”；而在“合作主義國家”中，統治階級不但是“自利的理性經濟人”，還很可能是“平庸之輩”或“貪鄙之徒”。統治階級的“執政動機”和“執政能力”的差別，也許就是橫亙在“現代仁政”與“合作主義國家”之間的一條無法跨越的鴻溝。顯然，任何種類的權威主義國家都不會比“現代仁政”更好。如果說“現代仁政”是“理想的” 權威主義，那麽“合作主義國家”就是“最好的”、“現實的”權威主義。盡管存在如此深刻的差異，基於“現實主義政治邏輯”推演的“合作主義國家”與基於“烏托邦邏輯”設計的“現代仁政”之間能有如此之多的相通之處，仍是令人振奮的。 .

權力轉移理論

權力如何轉移？這是一切政治理論必須回答的問題。儒家認為權力可以“世襲”，但是如果當權者的後人不賢，權力還可以通過“禪讓”和“革命”實現轉移。 .

在《孟子·萬章上》中記載了一段著名的對話。從孟子與萬章的這段對話中我們可以看到禪讓的條件和程序。首先，接班人要有大賢大德。禪讓就是“讓賢”。“讓賢”是禪讓的根本目的。堯禪舜，舜禪禹，舜禹都是賢能之人。其次，要得到“天”和“民”的同意。孟子強調“天子不能以天下與人”，隻有“薦之於天，而天受之；暴之於民，而民受之”，受讓者才能繼位。而征求“天”、“民”同意的具體方法是，“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。”也就是說，讓未來的接班人先主事，看能否治理好天下，幹得好就轉正繼位，幹得不好就換人。舜就這樣被堯試用了二十八年，而禹被舜試用了十七年。如何評判接班人在試用期的表現呢？具體辦法是，老聖王死後，接班人另擇一地而居，把京城留給老聖王的兒子，然後看諸侯、訟獄者、謳歌者的選擇。如果他們選擇受讓者而背棄老聖王之子，受讓者就返回京城登基執政。所以，孟子說禪讓是“天與之，民與之”。在這裏“天意”就是“民心”，“天意”順應“民心”，“天視自我民視，天聽自我民聽”。說到底，孟子主張依民意行禪讓。那麽，民喜歡什麽呢？當然是仁政。禪讓理論也就是要讓得民心者得天下，行仁政者得天下的權力轉移理論。最後，孟子強調接班人要得到天子的推薦。舜、禹都得到了聖君的推薦，而孔子就沒有這樣的機會，因而隻能成聖未能成王。所以，孟子曰：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。” .

大道既隱，天下為家，禪讓製度行不通了怎麽辦？儒家的答案是“革命”。齊宣王問孟子：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“於傳有之。”齊宣王又問：“臣弑其君，可乎？”孟子回答：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”儒家認為，有道可以伐無道，新聖王可以替天行道，吊民伐罪，用暴力手段奪取政權。誰不行仁政，誰就垮台；誰行仁政，誰就稱王。這就是“保民而王”。所以《易傳》曰：“天地革而四時成。湯、武革命，順乎天而應乎人。”可見，儒家是富有批判精神的政治理論。它追求的是實質正義，而不是程序正義。這種實質正義的判據就是為政者是不是行仁政，而且評判的權利不屬於為政者而屬於被統治者，即民心背向決定為政者和國家的命運。 .

縱觀中國曆史，“世襲”和“革命”是政權轉移的基本模式。但是，從鄧小平開始，中國的政權更替模式轉向“禪讓”，“選賢與能”正在漸漸取代“槍杆子裏麵出政權”的基本邏輯。為什麽在“獨尊儒術”的時代儒家所推崇的“禪讓製”卻行不通，在“砸爛孔家店”的時代“禪讓製”反倒得以施行？這是因為鄧小平之前的中國是一個“封閉的農業國”，而其後的中國是一個“開放的工業國”。全球化、市場、工業經濟、階級分化、大眾傳媒的發展、教育的普及……這一切摧毀了“家天下”，但是取而代之的不是“民天下”而是“黨天下”，而且不論是自願的還是不自願的，當代中國的執政黨都必須宣稱自己的宗旨是“為人民服務”。所以，回歸“仁政”，不僅僅是理想的訴求，也是正在實現的曆史進程。 .

曆史觀及其社會理想

一種政治秩序如果與人類至高無上的社會理想有著內在的聯係，將有利於它贏得人們的信仰和忠誠。如果這種政治秩序是通往理想境界的必由之路，那也將有利於它贏得人們的信仰和忠誠。所以，一個完整的合法性理論必然包括烏托邦理論和曆史哲學。 .

在《禮記·禮運》中儒家描繪了兩種典型的社會形態——“小康”和“大同”。儒家討論的是“小康社會”的治理問題。仁政就是“小康社會”的理想治理方案。但是，儒家懷抱天下，其心胸抱負超越一人、一家、一國。儒家的社會理想不止於“小康”，而是“大同”。《禮記·禮運》第一次對儒家的這一社會理想作了完整、生動的描述：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不行，故外戶而不閉。是謂大同。” .

總的來說，儒家沒有曆史決定論思想，既不相信有某種人格神在主宰人類命運，也不相信有獨立於人的客觀規律在支配人類曆史。它認為人類的命運掌握的人類自己手中。所以孔子曰：“人能弘道，非道弘人”。《易經》第一卦“乾卦”象辭曰：“天行健，君子以自強不息。”“乾卦”要求人積極進取，創造自己美好的未來。但是，儒家並不認為人可以為所欲為，人創造曆史的自由要受到天道的限製。受進化論思想影響，康有為提出，人類社會遵循由亂而治的進化規則，由據亂世演進到小康或升平世，再演進到大同或太平世。大同既是人類最高的社會理想，也是人類共同的最終歸宿。總的說來，大同是儒家的“未來理想”，而仁政是儒家的“現實理想”。 .

五、仁政的文化淵源：文化民族主義

合法性與傳統文化

到目前為止，對合法性的最敏銳的思考來自蔣慶。他指出：“儒家政治觀最基本的內容——王道政治的外王理想，此理想以‘天下歸往的為民思想’來確立政治秩序合法性的民意基礎、以‘法天而王的天人思想’來確立政治秩序合法性的超越基礎、以‘大一統的尊王思想’來確立政治秩序合法性的文化基礎。無論古今中外，凡政治秩序欲合法，必同時具有此三重合法性的基礎，即必須同時具有民意（世俗）、超越（神聖）、文化（傳統）的合法性基礎，缺一必不能合法。” .

顯然，仁政有能力為自己建立堅實的民意合法性基礎，但是它不能為自己提供神聖合法性基礎和文化合法性基礎。惟有宗教化的儒家學說能夠為仁政提供神聖合法性基礎和文化合法性基礎。所以，複興“儒教”是強化和完善仁政的合法性基礎的必由之路。簡言之，中國需要一場以複興儒教為宗旨的文化民族主義運動。 .

其實，自董仲舒以來，儒家就不再是一個單純的學派，而是發揮著教化功能的、得到國家支持的全民宗教。康有為精辟地指出：“夫國所與立，民生所依，必有大教為之楨幹，化於民俗，入於人心；奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也，否則皮之不存，毛將焉附。中國立國數千年，禮儀綱紀，雲為得失，皆奉孔子之經，若一棄之，則人皆無主，是非不知所定，進退不知所守，身無以為身，家無以為家，是大亂之道也。”康有為斷言“教亡而國從之。”20世紀初葉，麵對千古未有之危局，康有為認為“非崇道德不足以立國”，而拯救之道“有待於教化”。他大聲疾呼：“今欲救人心，美風俗，惟有亟定國教而已；欲定國教，惟有尊孔而已。” .

儒教的曆史

曆史上，中國是一個典型的政教合一國家。儒教就是中國的國教或全民宗教。人們總是以儒學沒有自己的科層體係來論證儒學非宗教。此論極為荒謬。實際上，古代中國是一個神權政治國家，宗教已經與政權完全融合，政治體係就是宗教體係，皇帝就是教皇，官僚就是教士，教義就是國家的法典和意識形態，國民即信徒。反過來，我們也可以說，儒教統治了一切，淹沒了一切，包括國家和社會。可謂“大道無形”。 .

創立之初，儒家隻是一種學說，並非宗教。但它對終極關懷的關注，為它日後的宗教化提供了內在根據。它的政治主張，又為它日後的國教化準備了條件。到漢代，經過董仲舒的努力，儒學完成了初步的神學化。同時，儒學也被官府“定於一尊”，確立了統治中國思想達二千年之久的國教地位。隋唐時期，經曆了與佛教和道教的不斷交融，加之國家的有意識推動，三教合一的條件已經成熟。及至宋明，以儒家倫理為中心，吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法的宋明理學終於出現。宋明理學的建立標誌著中國儒教的完成。從兩漢時期的經學和讖緯之學，到魏晉時期的玄學，從唐代的道統說，到宋明的理學和心學，儒學的宗教特征在每一個階段都有所發展，其神學理論也愈發係統而完整。朱熹的《四書集注》確立了儒教的係統教義，而張載的《西銘》則是一部最簡約的儒教宣言。 .

至於近代，為了對抗洋教，康有為首倡複興儒教，在中國近代史上掀起了一場頗具影響的儒學國教化運動。他不僅反複上書言說，希望借助政府的力量在中國推行儒教，而且身體力行，積極支持孔教會的活動，他甚至希望把孔教推之於普天下之萬國。經過“五四”的打擊，儒教一蹶不振。1949年以後，儒教和儒學在中國大陸幾乎滅絕。20世紀五六十年代，第二代新儒家為了與西方文化中的基督教抗衡，強調儒家思想的宗教性及其在中國文化中的宗教性教化功能。如今第三代新儒家也在致力於這一事業。20世紀70年代末期，任繼愈在大陸重提儒學宗教說。然而遺憾的是，20世紀中葉以來，關於“儒教”的爭論，始終局限於狹窄的學術小團體內部，既未得到官方的支持，也未引起民間社會的注意，更沒有形成轟轟烈烈的社會運動。 .

每當麵臨外來衝擊的時刻，就會出現儒學宗教化的呼聲。這不是偶然的。一方麵，外部衝擊總是伴隨著文化衝擊，而文化衝擊總是伴隨著宗教衝擊。另一方麵，與西方宗教相比，儒家確實缺乏一些基本要素。康有為看到了這一點，所以他主張建立體製化的教會。因此，在外來衝擊的作用下，儒學逐步宗教化是文化自衛的正常策略或自衛性反應。今天重提複興儒教，不是發思古之幽情，而是為創建一個更加美好的未來奠定至深至廣的基礎。 .

儒教複興方案

複興儒教是一場文化民族主義運動。作為一場社會運動，文化民族主義必須完成三大任務：第一，整理國故。要根據時代精神重新闡釋儒家經典。當然經典要保持穩定性，不必時時處處與時俱進。四書五經可以照搬照讀，隻要能夠不斷賦予新的解釋即可。國家也不必推薦或規定統一的解釋，把解釋權賦予每一個講道者，讓聽眾自己做出選擇。在這裏需要發揮市場的作用，使各個教堂和講道者處於競爭狀態，讓聽眾用腳投票，用捐款投票。第二，社會動員。要在國內外進行廣泛、深入的社會動員。文化民族主義運動需要獲得國家支持，但絕不能由國家包辦。從本質上說，這是一場社會運動，因此必須充分發揮社會的主動性，維護社會的自主性。必須按照社會化的方式運行，才能獲得成功。第三，要在全球範圍內建立製度化的文化傳播體係。確切地說，製度化的文化傳播體係就是一個準宗教體係。在國內，這個準宗教體係要與國家政權達成某種形式的妥協與合作，也就是說，要建立一種新型的“政教合一”體製。 .

為了實現上述三大任務，應該采取四項必要措施：第一，儒學教育要進入正式學校教育體係。小學、中學應該設置儒學基礎課程。在高等院校中，與公共管理有關的專業應該設置儒家經典課程。各級黨校應該設置儒家經典課程。國家公務員考試應該增加儒學科目。在為清政府製定教育改革方案時，張之洞明確要求把經學專列一科，位於其他諸科之上。他說：“無論何等學堂，均以忠孝為本，以中國經史之學為基，俾學生心術壹歸於純正。而後以西學淪其智識，練其藝能，務期他日成才，各適實用。”“學堂不讀經，則是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道，所謂三綱五常，盡行廢絕，中國必不能立國。無論學生將來所執何業，即由小學改業者，必須曾誦經書之要言，略聞聖教之要義，以定其心性，正其本源。”第二，國家要支持儒教，將儒教定為國教。國家支持，精英領導，全民參與，建立組織體係，實行民間自治。為此，政府應該通過立法保護儒教，給予儒教組織稅收優惠，向儒教組織購買社會服務，甚至應該直接提供財政支持。現代政府的基本職責之一就是弘揚民族文化。這不僅是基於政治功利主義的考慮，也有其經濟學的合理性。在經濟學家看來，文化是典型的公共物品，具有非排他性、非競爭性和外部性，僅僅依靠市場來提供必然是低效率的，因此必須借助政府和非營利組織的力量。第三，儒教要進入日常生活，要成為全民性宗教。隻有成為全民性宗教，儒教才能進入日常生活，才能保證讀經活動日常化，進而達到文化民族主義目標。為此，必須有一套標準化的教義和經典，要有規範化的儀式、建築或活動場所，要有自治的組織體係，要有穩定的經費來源，還要為信眾提供多元化的社會服務。西方宗教組織和中國佛教的功能多元化是一個值得重視的經驗。第四，通過非政府組織向海外傳播儒教。借助遍布全球的華人社團，建設文化傳播網絡，向海外推廣儒教。這張文化傳播網絡也就是“文化中國”的基礎。 .

六、為什麽中國能夠與眾不同：中國特殊論

中國特殊論的基本框架

當今世界的主流理論認為，文明雖然有多種起源，但隻有唯一的終點，各民族和各地區都將殊途同歸，而歸宿就是現代西方世界。按照這種理論，中國的政治前景是非常明確的，那就是自由民主主義。但是，本文卻提出，中國的政治前景既不是社會主義，也不是自由民主主義，而是合作主義國家。那麽，為什麽中國可以與眾不同？或者說，如何解釋中國道路的特殊性呢？我認為，初始條件、政府素質、文化傳統、人口數量、人種構成、國土規模、地緣環境共同造就了中國的特殊性。 .

20世紀70年代末期中國的政治、經濟、社會條件及國際局勢構成了中國改革的初始條件。它們對改革的過程和結果產生了深遠的影響。在中國的改革過程中，政府始終處於絕對主導地位，因此中國政府的動機和行為方式在很大程度上決定了中國的表現。當然這並不意味著社會的行為是無足輕重的。政府和社會不是在真空中活動的，文化製約著政府和社會的行為以及它們的相互關係。例如，文化規定了“合法性”和“好政府”的具體涵義；文化規定了價值觀，確定了人生理想和個人成功的標準；文化賦予了一個國家抵禦外來文化侵略的資源，也奠定了民族主義的根基。中國文化的內在開放性還使得它具有學習的能力。同時，人口數量、人種構成、國土規模、地緣環境也作為“既定的條件”，對政府和社會的行為進而對中國的表現發揮著至關重要的影響。此外，它們也對文化發展與流變發揮著至關重要的影響。 .

初始條件的影響

從全球來看，計劃體製在“和平競賽”中的失敗，為中國的改革提供了外部壓力。在國內，意識形態破產了，高層政治精英和知識精英背叛了毛澤東的社會主義模式。更為重要的是，鄧小平作為毛澤東的“對手”東山再起。這一切為改革提供了強大的內部動力。與東歐和前蘇聯相比，中國的國有經濟比例很低，這又減輕了“改革”的任務，並使“增量改革”成為可能。東歐、前蘇聯和中國東北的經驗表明，轉型國家的國有企業改革是非常困難的，至少到目前為止，還沒有出現大規模國有經濟改革的成功範例。而鄧小平繼承的集權主義體製賦予了中國政府強大的保守能力。同時，經濟落後、農民占人口的絕大多數、公眾受教育程度低也有利於“成功的保守”。不容忽視的是，在這一輪社會主義改革中，中國是先行者。作為“先行者”所占有的“先發優勢”為中國贏得了時間。這是它得以度過“”及其後危機階段的重要條件。 .

政府因素的作用

中國政府具有深厚的根基。它不是一個外部力量強加於中國的傀儡政權，而是經過半個世紀的探索最終脫穎而出的政治形態。其間經曆了戊戌變法、清末新政、辛亥革命、民初共和、國民黨政權。不容忽視的一個事實是，在改革的最關鍵階段，這個製度的創建者仍然執掌政權。這是中國和前蘇聯分道揚鑣的根本原因之一。鄧小平在“”時拒絕了“自由化”，而在“南巡”時拒絕了“走回頭路”，從而確定了中國90年代的道路。在國家與社會的力量對比格局中，政府處於絕對主導地位。改革並沒有改變這一格局。這個政府具有強大的統治能力。這種統治能力表現為高超的統治技巧、維護權力的強烈意願、鎮壓反抗的殘酷決心和強有力的鎮壓手段。而且，更為重要的是，這個政府還具有出色的適應能力或學習能力。它控製了幾乎所有的重要資源，並且能夠理性的運用這些資源追求自己的目標。與所有的政府一樣，中國政府也處心積慮地維護自身利益，但是來自文化傳統的基因以及社會主義政黨的遺產，也使它不遺餘力地追求國家的富強和人民的福利。這是它適應形勢、學習應變、維護權力的根本動力。這一切使它得以拒絕“大爆炸式改革”，實行“漸進式改革”，而“漸進式改革”則為政府和社會贏得了時間，使其可以從容地探索製度設計方案，調整群體關係策略，建立文化霸權，進而在變革和穩定之間保持良好的平衡。 .

鄧小平用“摸著石頭過河”精辟地概括了中國的改革模式。這種改革沒有明確的目標和方向，每一項具體的改革措施都是對迫在眉睫的危機做出的應急性反應。由於政府占據了主導地位，同時統治集團已經轉變為“理性經濟人”，因此政府總是在所有可行方案中選擇對自己最有利的方案加以實施。如果我們把改革看作學習過程，那麽這種學習很少是一種主動行為或預警行為，而是對危機做出的一種被動的反應。通過觀察政府對付學潮、通貨膨脹、經濟波動、農村合作基金會、的經驗，可以總結出中國政府學習的基本模式。 .

政府學習過程可以劃分為四個階段：第一階段為“危機發展期”。由於舊機製瓦解，原來被有效控製的問題在新的環境中抬頭，或是在新的環境中出現了前所未有的問題。由於專製體製信息不靈，中央不能及時發現問題，並做出及時反應，結果導致問題在全國蔓延，危機不斷深化。第二階段為“危機爆發期”。問題爆發，危及整體，統治集團的根本利益受到威脅。於是，緊急動員，全力以赴，解決問題成為各級官僚的首要政治責任。全國各地全力以赴，探索對策。各地的經驗通過垂直係統匯集到中央，通過取長補短，形成更加有效的對策，並把這些對策再傳遞、擴散到全國。經過多次反饋，逐漸完善對策，並進一步製度化，建立機製。第三階段為“危機衰退期”。由於在第二階段建立了一套行之有效的危機應對機製，結果在這一機製的作用下，進入危機衰退期，問題得到解決，危機被迅速化解。第四階段為“危機控製期”。危機過後，政府汲取教訓，並保持高度警惕，把問題或危機控製在初始階段，即“把危機消滅在萌芽狀態”。 .

一般說來，這種學習模式需要政府和社會付出沉重的代價，但是學費不會白交。危機過後，會建立起一套行之有效的應付危機的方法和製度。此後，這套體製可以做到防患於未然。也就是說，這種學習模式可以針對同類危機建立有效的免疫機製。 .

文化與傳統的作用

無論從短期，還是從長期來看，中國文化都是造成“特殊性”的最重要的因素。中國文化的這種能力來自它的“獨特性”。 .

所謂“獨特性”表現為中華文化具有一係列不同於其他文化的獨特要素。其一，天人合一。這是中華文明宗教性的最高境界。表現在政治上，社會成員不太關心政府權力的來源，但卻非常關心政府的表現是否符合天道。政府的合法性不依賴於程序，而依賴於動機和政績。其二，中庸之道。這種思維方式反對非此即彼的思維方式和處世哲學。與此相關的政治文化要求政府代表全民利益，而不能代表個別階級或集團的利益。因此，它不支持有實質意義的多黨製，並使得“一黨獨大”、“有選舉，無輪換”成為東亞式民主政治的典型特征。其三，天下為公。中國文化的終極關懷不是“出世”而是“入世”，是一種強烈的現世關懷和對社會責任的自覺承當。人生的最高價值是自我實現，自我實現的歸宿是實現“世界大同”，而這又要求“天下為公”。理想的個人成長模式被概括為“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”。這與西方的個人主義形成鮮明對照，並對西方文化產生拒斥。其四，精英主義。強調賢人治國，不相信民主的功能，強調精英的社會責任，而精英的最高的人生責任是替天行道，進而達到天人合一的境界。把“立功、立的、立言”定義為人生的“三不朽”。其五，民本哲學。盡管崇尚精英意識，但是要求精英的所作所為“以民為本”。例如，孫中山號召“天下為公”，毛澤東要求“為人民服務”，江澤民提出“立黨為公，執政為民”，胡錦濤倡導“權為民所用，情為民所係，利為民所謀”。與之相應的則是“父愛主義政府”。其六，中華意識或天朝思想。中國人自認為是天底下最優秀的民族，無論如何落魄，總覺得自己理應天下第一。這是中國的民族主義的最深厚的根基。這種自高自大的心態也賦予中國精英拒絕西方文化的勇氣和信心。 .

這種中國文化的獨特性及其近代以來的曆史經驗造成了兩種後果，一是文化的“開放性”，二是文化的“保守性”或“頑固性”。與一般的看法相反，與其他大文明相比，中國文化具有極強的“開放性”。這種“開放性”表現為熱衷於向別人學習，而且也具有必要的學習能力。曆史上中國與其他文明的交流從未停止過。而且中國文化在本質上並不排斥市場和法治。明清實行過閉關鎖國政策。但是，鴉片戰爭以後，中國開始學習西方。盡管開始極不情願，但後來不僅是真誠的學習，而且是近乎瘋狂地學習，不惜一切代價地學習。大致說來，中國的近現代曆史就是自覺追求“全盤西化”的曆史。當然，這種“開放性”不是天然的，而是對一係列慘敗經驗反思的結果。因此，中國人在學習西方的過程中感情極為複雜。 .

在學習西方的過程中，中國又表現出強烈的“頑固性”。學別人總是學不像，總是走樣，總是非驢非馬，甚至是南轅北轍、東施效顰、邯鄲學步。而且中國的精英也不甘心亦步亦趨。中國的領袖人物也總是在自覺地追求這種獨特性。孫中山、蔣介石、毛澤東、鄧小平、江澤民都是如此。他們幾乎都強調，要根據自己的特定國情，借鑒其他國家的經驗，解決自己麵對的特殊問題，探索適合自己的發展道路。這不完全是為了維護既得利益尋找借口，很大程度上源於文化自信和對民族尊嚴的追求。當然這種頑固性也與中國文化的悠久曆史以及人口眾多、幅員遼闊有著直接關係。曆史悠久則文化根深蒂固，加之文化獨特、幅員遼闊、人口眾多，則不易被其他文化所同化。 .

人口結構、國家規模與地緣環境的作用

人種、人種構成、人口數量和國土規模也發揮了重要作用。人種上的深刻差異分裂了東西方。“非我族類，其心必異”乃是人之常情。龐大的人口和遼闊的國土本身就是文化力量的直接體現。文化獨特、人口眾多、幅員遼闊也使外來文化難於同化中國文化。另外，作為大國不會輕易被一個外來勢力用武力輕易征服。這意味著，中國不會重蹈南斯拉夫、阿富汗、伊拉克的命運。漢族占人口的絕大多數也使國家不易分裂。這樣一來，中國終有時間去思考、探索、創造全新環境中的生存之道。同時，人口眾多也意味著人才眾多，而人才構成了一個民族學習能力的基本要素。 .

地緣環境也是不可忽視的根源。地理環境曾經對中國文化的形成發揮了至關重要的作用。在人類曆史的早期，地理隔離為各個文化的獨立發展創造了天然環境，進而塑造了各個文化的獨特性。歐亞大陸腹地的高山和荒漠、遼闊的太平洋，使中國得以從容地發展自己的文化性格。 .

資本主義開辟的全球化運動打破了這種局麵。空前的交流帶來了深刻的文化趨同。西方文明逐步占據霸主地位。全球範圍的製度競爭以及隨之而來的示範壓力迫使中國做出適應性變革。華人社會的多樣性（大陸、台灣、香港、新加坡乃至文化相近的韓國和日本），為中國提供了免費的製度試驗的機會和經驗，也為中國提供了學習的榜樣和在現代社會中力爭上遊的信心。但是，盡管人類已經進入了網絡時代，地緣環境仍然發揮著不可低估的作用。空間距離仍然是限製人類交往的重要力量。網絡並沒有徹底改變這一事實。即使在今天，空間上遠離歐美也是中國得以維持政治傳統的重要因素之一，而儒家文化圈和伊斯蘭文化圈則為中國提供了抵禦西方文化侵略的天然屏障。 .

中國特殊論的啟示

強大的政府、悠久而獨特的文化、龐大的人口規模、以漢族為主體的民族構成、眾多的海外移民、幅員遼闊的國土、近代以來的曆史經驗、多元化的華人社會、資本主義全球化、後冷戰時代的國際政治格局、位於所屬文明圈的核心、分隔東西方的歐亞大陸腹地和太平洋、環繞周圍的伊斯蘭文化圈和儒家文化圈……這些因素中的任何一個都不是中國所獨有的，但是它們集中出現於同一個國家卻是中國的特色，而正是這種特色造就了當今中國與眾不同的表現。時至今日，中國似乎已經找到了自己的發展道路，樹立了走自己道路的信心。未來的藍圖已經明確，但是仍存在失敗的可能性。能否成功取決於中國政府和中國人民能否堅定不移地向著這一目標前進。 .

“中國特殊論”預言，別人的東西是無法照搬的，而自己的曆史是無法割斷的。中國人隻能通過對世界開放和回歸傳統來開創自己的未來。它暗示未來的中國既不可能是西方的複製品，也不可能是曆史的簡單複歸，而是中西合璧的產物，既是超越曆史的東西，也是超越外部的東西，也就是說，是一個全新的東西。西方不一定喜歡未來的中國，中國人也不一定喜歡，但是無論是外國人還是中國人都必須接受現實，必須學會與一個“與眾不同”的中國共同生活。 .

2004年4月5日，於北京中關村。

作者授權儒家中國網站（www.biodynamic-foods.com）發表

合作主義國家（康曉光）

康曉光

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