關(guan) 雎之始與(yu) 王道政治：漢代經學視野中的《關(guan) 雎》

作者：陳明珠（浙江省社科院副研究員，同濟複興(xing) 古典書(shu) 院教師）

來源：柯小剛主編《詩經、詩教與(yu) 中西古典詩學》（同濟複興(xing) 古典書(shu) 院叢(cong) 書(shu) ，同濟大學出版社，2016年。）

時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月初八日壬辰

      耶穌2017年1月5日

 柯小剛按：道裏書(shu) 院群友討論男女之別與(yu) 夫婦之別，應大家要求，貼出陳明珠解《關(guan) 雎》的文字，供大家參考，希望能深化討論。明珠此文是在同濟做博士後時寫(xie) 的，其時她在我的詩經課上做助教，相互啟發很多。此文與(yu) 她解《漢廣》、《桃夭》、《碩人》的幾篇合在一起，以《古典詩教再思：<詩經>解讀四篇》為(wei) 題，發表於(yu) 我主編的《詩經、詩教與(yu) 中西古典詩學》（同濟複興(xing) 古典書(shu) 院叢(cong) 書(shu) ，同濟大學出版社，2016年。）。

在今人看來，“《關(guan) 雎》是一首意思很單純的詩。”【揚之水，《詩經別裁》，中華書(shu) 局，2007年，第2頁。】聞一多《風詩類鈔》說：“關(guan) 雎，女子采荇於(yu) 河濱，君子見而悅之”，高亨《詩經今注》說“這首詩歌唱一個(ge) 貴族愛上一個(ge) 美麗(li) 的姑娘，最後和她結了婚。”程俊英、蔣見元《詩經注析》說“這是一首貴族青年的戀歌”，約略如此。

關(guan) 關(guan) 雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。

參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。

求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側(ce) 。

參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。

參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鍾鼓樂(le) 之。

一首如此單純的河邊戀曲，在中國古代卻有非同尋常的地位和意義(yi) 。且不說中國文學以詩騷為(wei) 源頭，《關(guan) 雎》這首“單純的戀曲”難免被追溯為(wei) 情詩之祖一類，甚者，《關(guan) 雎》不僅(jin) 是詩，還入而為(wei) “經”，且是《詩經》首篇。中國文學向有“宗經”傳(chuan) 統，劉勰《文心雕龍》開宗明義(yi) 擺明“詩”與(yu) “經”同源會(hui) 通之意：

“經”也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，製人紀，洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也。（《文心雕龍·宗經》）

“經”本義(yi) 為(wei) “織從(cong) （縱）絲(si) 也”，引申為(wei) “常”、“本”、“度”之意。【許慎《說文解字》雲(yun) ：“經，織從(cong) （縱）絲(si) 也”；段玉裁注雲(yun) ：“織之從(cong) 絲(si) 謂之經。必先有經，而後有緯。是故三綱五常六藝謂之天地之常經。”】“經，常也，有五常之道，故曰‘五經’。（班固《白虎通義(yi) ·五經》）”經乃是恒久至道和不言之教；而文則是將“道”和“教”參驗和彰顯出來的努力。《詩經》既為(wei) 人生之常立法，也為(wei) 詩文之常立法。【《詩經》作為(wei) “經”與(yu) “詩”雙重立法之意，另參拙文《觀物取象以製人紀——<詩經·桃夭>析義(yi) 》。】從(cong) 《關(guan) 雎》著眼，情愛、婚姻為(wei) 人性之常、人倫(lun) 之本，在今人看來亦不難解，所以今人讀此古詩，也會(hui) 覺得“這日常情感生活中實在的諧美和欣欣之生意，卻是那風雅最深厚的根源。那時候，《詩》不是裝飾，不是點綴，不是隻為(wei) 修補生活中的殘闕，而真正是‘人生的日用品’(顧頡剛語)。”【揚之水，《詩經別裁》，前揭，第6頁。】至於(yu) 如何對待這“人生的日用品”，古今態度卻大相徑庭，經學的鄭重其事和大費周章，在今人看來難免虛張聲勢、牽強附會(hui) 。這種分歧在對待作為(wei) 《詩經》首篇的《關(guan) 雎》一詩上表現尤為(wei) 明顯。

《關(guan) 雎》之始的經學大義(yi)

經學濫觴於(yu) 先秦而成於(yu) 漢，興(xing) 盛於(yu) 漢。【《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》六經的說法見於(yu) 戰國，比如《莊子·天下篇》、《荀子·儒效篇》；秦火之後，樂(le) 經亡佚；漢朝將“五經”立於(yu) 學官。】特別是武帝朝“獨尊儒術”之後，五經由儒家之“經”，一變而成為(wei) 漢王朝之“經”，天下之“經”。以諸“經”傳(chuan) 授、箋注、闡釋為(wei) 基本內(nei) 容的治“經”之學成為(wei) 漢代乃至後來幾千年裏中華政教的基礎。《詩經》經學，亦基於(yu) 漢人傳(chuan) 說。漢代傳(chuan) 《詩》者，有今文魯、齊、韓三家詩和古文毛詩。後三家亡佚，毛詩獨傳(chuan) ，今文三家之義(yi) 隻能從(cong) 後人輯佚中窺探一二。中國現代學術的建立，經曆了一個(ge) 去經學化的曆程，在現代觀念中，《詩經》隻是上古的歌謠集子，《關(guan) 雎》即便是《詩經》首篇，也未必有什麽(me) 深意。但《詩經》之為(wei) “經”，本就隱含了一種編織意味。《大學》雲(yun) ：“物有本末，事有終始，知所先後，則近道也。”在漢人視野中，經學本是對世間萬(wan) 物的編織和統理，所以，《詩》首《關(guan) 雎》，以為(wei) 風始，《關(guan) 雎》之“始”宜有大義(yi) 存焉。《大戴禮記·保傅》雲(yun) ：“《易》曰‘正其本，萬(wan) 物理。失之毫厘，差以千裏。’故君子慎始也。《春秋》之元，《詩》之《關(guan) 雎》，《禮》之冠昏，《易》之乾坤，皆慎始敬終雲(yun) 爾。”那麽(me) ，《關(guan) 雎》之為(wei) 風始，為(wei) 詩始，甚至為(wei) 經始【若以詩、書(shu) 、禮、樂(le) 、易、春秋為(wei) 六經之序，《關(guan) 雎》甚至可以說是六經之始，《韓詩外傳(chuan) 》有雲(yun) “六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關(guan) 雎》。”（《韓詩外傳(chuan) 》卷五第一章）】，所慎何事？

《關(guan) 雎》之為(wei) 風始，見諸司馬遷《史記·孔子世家》：

古者《詩》三千餘(yu) 篇，及至孔子，去其重，取可施於(yu) 禮義(yi) ，上采契、後稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始於(yu) 衽席，故曰“《關(guan) 雎》之亂(luan) 以為(wei) 風始，《鹿鳴》為(wei) 《小雅》始，《文王》為(wei) 大雅始，《清廟》為(wei) 頌始。”三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音。禮樂(le) 自此可得而述，以備王道，成六藝。

這段話是太史公對孔子整理詩經的完整描述，將魯詩“四始”【《詩經》有“四始”之說，而各家說法不同：古文《毛詩大序》以風、小雅、大雅、頌為(wei) 四始，《毛詩小序》又說：“《關(guan) 雎》，後妃之德也，風之始也。”在《關(guan) 雎》以為(wei) 風始這一點上，小序與(yu) 大序四始之意並不矛盾；今文齊詩基於(yu) 陰陽五行讖緯之說，齊詩的“四始”說有其特異性：“《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉魚》在巳，火始也。《鴻雁》在申，金始也”，見諸《詩緯·泛曆樞》。魯說以“《關(guan) 雎》之亂(luan) 以為(wei) 風始，《鹿鳴》為(wei) 小雅始，《文王》為(wei) 大雅始，《清廟》為(wei) 頌始”，見於(yu) 《史記·孔子世家》。韓詩不詳，但據《韓詩外傳(chuan) 》載子夏問於(yu) 孔子：“《關(guan) 雎》可以為(wei) 國風始也？”可見韓詩亦關(guan) 注《關(guan) 雎》風始之大義(yi) 。】之說追溯到孔子編詩之意。言“上采契、後稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺”，可見《詩經》有曆史範圍和時序，但《詩經》並不是直接按照曆史時序來編排的，針對整部《詩經》的編訂，太史公言其“始於(yu) 衽席”，則《關(guan) 雎》除了作為(wei) 四始中的風始，亦為(wei) 詩三百之始。似乎，對於(yu) 曆史時序的理解，恰恰要基於(yu) 義(yi) 理之序。

所謂“始於(yu) 祍席”，《史記·外戚世家》中說：

《易》基乾坤，《詩》始《關(guan) 雎》，《書(shu) 》美厘降，《春秋》譏不親(qin) 迎。夫婦之際，人道之大倫(lun) 也。禮之用，唯婚姻為(wei) 兢兢。夫樂(le) 調而四時和，陰陽之變，萬(wan) 物之統也。可不慎與(yu) ？

在這段話中可以看到，《關(guan) 雎》中男女之情、夫婦之義(yi) 的重要性貫穿在《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》六經中，從(cong) 自然來說，男女之情、夫婦之義(yi) 來自陰陽乾坤之理，這是性與(yu) 天道；從(cong) 人事來看，婚姻之禮、夫婦之道是倫(lun) 理基石，對人類的倫(lun) 理生活和政治秩序有著重大影響。而《詩》正關(guan) 乎這其間從(cong) 自然到人事的貫通之道。

司馬遷《太史公自序》闡發六藝精義(yi) 雲(yun) ：“《詩》記山川溪穀禽獸(shou) 草木牝牡雌雄，故長於(yu) 風。”見諸《關(guan) 雎》，所謂“關(guan) 關(guan) 雎鳩，在河之洲”，恰是從(cong) “山川溪穀禽獸(shou) 草木牝牡雌雄”開始的。子曰：“《詩》可以興(xing) ”，《詩經》中的詩常常是從(cong) 具體(ti) 而微的自然物事或場景開始，關(guan) 切著萬(wan) 事萬(wan) 物的“性”與(yu) “情”。諸如“關(guan) 關(guan) 雎鳩，在河之洲”、“桃之夭夭，灼灼其華”、“呦呦鹿鳴，食野之蘋”，感於(yu) 物而動其情，詠其誌而達諸性。不過，這裏說禽獸(shou) 草木就罷了，緣何著意突出其“雌雄牝牡”？雎鳩“關(guan) 關(guan) ”之音，是一雌一雄兩(liang) 隻水禽在河洲之上交相應答的和鳴之聲。“風是無形的，隻有通過聲音才能感覺到。所以，詩風多寫(xie) 禽獸(shou) 鳴聲，正是雌雄相風的直接描寫(xie) 。”【柯小剛《<詩經·關(guan) 雎>大義(yi) 發微》，《江海學刊》2014年第2期，亦參本書(shu) “《詩經·周南》大義(yi) 發微”部分。】天地間各具其性、各得其宜的動物，其雌雄牝牡通過呼叫應和來傳(chuan) 達求偶的信號，是自然中最常見的現象，背後卻蘊藏和貫通著天地陰陽化生的機理，這便是“陰陽之變，萬(wan) 物之統”。言“牝牡雌雄”者，所以明著陰陽化育，以顯天地生生之德；所謂“山川溪穀禽獸(shou) 草木牝牡雌雄”，包含了大地上生成和生長著的一切事物。“詩”這來自“自然”的“風”教之所以能為(wei) “經”，在於(yu) 自然和人事、生命秩序和禮法安頓的密切相關(guan) 。柯小剛《<詩經·關(guan) 雎>大義(yi) 發微》中說：

“關(guan) 關(guan) 雎鳩，在河之洲”不但是《關(guan) 雎》這一篇的起興(xing) ，也是整部《詩經》之為(wei) 風教的起興(xing) 。雎鳩之鳴既是帶起“窈窕淑女，君子好逑”的聲音，也是帶起整部《詩經》的聲音。這一聲音交織在《關(guan) 雎》的荇菜采摘、輾轉無眠和琴瑟鍾鼓之中，也回蕩在整部《詩經》的國風雅頌之中。這可能是中國古典政教的持續低音，時隱時現，貫穿始終。在這一持續低音的伴奏中，我們(men) 會(hui) 發現同樣是相關(guan) 於(yu) 周家曆史的文獻，《詩經》與(yu) 《尚書(shu) 》或《史記》的記述有顯著不同：非但《豳風》飽含深情、萬(wan) 物感觸、鳥鳴蟲吟不絕，即使《文王》《清廟》的雅頌之聲也同樣是於(yu) 於(yu) 穆不已的。這便是為(wei) 什麽(me) 孔子在說“《詩》可以興(xing) ，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君”之後，緊接著說“多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名”。“多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名”不隻相關(guan) 於(yu) 知識的增進，而且關(guan) 係到詩教之為(wei) 風教的關(guan) 鍵，因為(wei) 風教之風在《詩經》的歌詠中，首先總是以鳥獸(shou) 蟲鳴之聲與(yu) 四時草木之衰榮起興(xing) 的。【對於(yu) 風教之意的細膩體(ti) 貼，詳參柯小剛《<詩經·關(guan) 雎>大義(yi) 發微》一文，《江海學刊》2014年第2期，亦見本書(shu) “《詩經·周南》大義(yi) 發微”部分。】

《關(guan) 雎》中筆觸就是這樣由動物的雌雄牝牡才自然延伸到人類的男女兩(liang) 性：“窈窕淑女，君子好逑”。也許雎鳩鳥關(guan) 關(guan) 和鳴之聲觸動、感興(xing) 或應和著男子的求偶之心，想要覓到他的好伴侶(lv) 。正見得《詩經》的世界中，男女之間的情思情事，並非純粹人事，而是萬(wan) 物的生生之意，萬(wan) 物間的相互感通。所謂“兩(liang) 間莫非生意”，“萬(wan) 物莫不適性”【此二句為(wei) 南宋·羅大經《鶴林玉露》中評杜甫詩所語：“杜少陵絕句雲(yun) ：‘遲日江山麗(li) ，春風花草香。泥融飛燕子，沙暖睡鴛鴦。’或謂此與(yu) 兒(er) 童之屬對何以異。餘(yu) 曰，不然。上二句見兩(liang) 間莫非生意，下二句見萬(wan) 物莫不適性。於(yu) 此而涵泳之，體(ti) 認之，豈不足以感發吾心之真樂(le) 乎！”（見《鶴林玉露》乙編·卷二）】。在詩的世界裏，人事並非單純或抽象地存在，那裏總是有一個(ge) 自然的視野、自然的包裹。人類並非單獨和隔離的存在，而是處身於(yu) 天地之間、萬(wan) 物之中。與(yu) 此特別相關(guan) ，人的“性”與(yu) “情”似乎正是這種共在和感通的表征和產(chan) 物。正如《易經》“恒”卦中隱含的禮法之意：“有天地，然後有萬(wan) 物；有萬(wan) 物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義(yi) 有所錯。夫婦之道不可以不久也，故受之以‘恒’；恒者，久也。（《易經·序卦傳(chuan) 》）”夫婦之道是自然（天地、萬(wan) 物、男女）到人事（父子、君臣、上下、禮義(yi) ）的關(guan) 節點，因而可以說是禮法之始基。這種“究天人之際”的理解方式，對今人來說十分隔膜，但在漢代經學中則比比皆是。

《關(guan) 雎》之始與(yu) 王道政治

西漢匡衡曾從(cong) 後蒼習(xi) 齊詩【漢代今文詩說中的齊詩以雜糅陰陽五行讖緯而頗有異說。但從(cong) 匡衡詩說來看，與(yu) 魯、韓說的傾(qing) 向根本上是一致的。】，以善說詩聞名。漢元帝寵愛傅昭儀(yi) 和她的兒(er) 子定陶王超過了皇後、太子，匡衡上疏勸誡元帝要處理好後宮中的倫(lun) 理秩序：

臣又聞室家之道修，則天下之理得，故《詩》始《國風》，《禮》本冠、婚。始乎《國風》，原情性而明人倫(lun) 也；本乎冠、婚，正基兆而防未然也。福之興(xing) 莫不本乎室家。道之衰莫不始乎閫內(nei) ……（《漢書(shu) ·匡衡傳(chuan) 》）

成帝繼位，匡衡又向成帝上疏“戒妃匹”，即要帝王慎重選擇自己的配偶：

臣又聞之師曰：“妃匹之際，生民之始，萬(wan) 福之原。”婚姻之禮正，然後品物遂而天命全。孔子論《詩》以《關(guan) 睢》為(wei) 始，言太上者民之父母，後夫人之行不侔乎天地，則無以奉神靈之統而理萬(wan) 物之宜。故《詩》曰：“窈窕淑女，君子好仇。”言能致其貞淑，不貳其操，情欲之感無介乎容儀(yi) ，宴私之意不形乎動靜，夫然後可以配至尊而為(wei) 宗廟主。此綱紀之首，王教之端也。自上世已來，三代興(xing) 廢，未有不由此者也。（班固《漢書(shu) ·匡衡傳(chuan) 》）

匡衡對成帝的教諭，同樣把夫婦之事、婚姻之禮與(yu) 天地萬(wan) 物相聯係。

男女的結合、生育源自天地陰陽化生之理，因而具有參讚天地化育的神聖性。經學對生生之德的尊崇，深藏著對“生”之道、“化”之端的智慧性驚奇，因而充滿神聖感。【在現代“意識形態化”科學觀念之下，人們(men) 對世界的理解已經“去神聖化”，如果對於(yu) “開端”、“生成”的驚奇多少還保留在宇宙生成之類的大問題中，男女“生育”這樣的“起始”、“化生”卻似乎太過“平常”，隻被當成複雜一些的生產(chan) 現象。在科學與(yu) 迷信非此即彼的狹隘視野中，古代宇宙論模式的對“生”的整全理解，也常常被不加區分地、簡單化地作為(wei) 某種“生殖崇拜”。《詩經》尤關(guan) 乎牝牡雌雄、男女相悅，因而以生殖崇拜看待《詩經》中的詩，或者從(cong) 《詩經》中挖掘生殖崇拜意味的研究可謂現代《詩經》研究的一大潮流。“生殖崇拜”是人類初民出於(yu) 對生殖現象的驚異以及對生殖強力的崇拜，所產(chan) 生的神秘解釋和敬拜祈福。這隻是基於(yu) 某種或某些單一現象、強力的敬畏觀念和原始思維。經學中基於(yu) 天地生物構建的宇宙論模式則是智能性的整全理解。因此，盡管經學宇宙論和原始思維中對“生”的敬畏貌似相同，都來自人類的初始驚奇，但同源而異流，經學經曆了哲思性的脫胎換骨，與(yu) 原始生殖崇拜不可同日而語。】“天地氤氳，萬(wan) 物化淳”，所以“易基乾坤”；“妃匹之際，生民之始”即“男女構精，萬(wan) 物化生”，所以“詩始《關(guan) 雎》”。天居高理下，為(wei) 人經緯【參《白虎通·天地》】，所以人宜順天之則，正婚姻之禮。王者選擇配偶，要以天地之德為(wei) 準繩，才能順奉天命、統理萬(wan) 物使各得其宜。《關(guan) 雎》之始，即《中庸》所謂：

君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。

這可謂王者的盡性知命：

能盡其性，然後能盡人物之性；能盡人物之性，可以讚天地之化。

【《漢書(shu) ·匡衡傳(chuan) 》中匡衡對皇帝說的這句話與(yu) 《中庸》裏關(guan) 於(yu) “盡性知命”的那段話相似：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”】

在此基礎上，匡衡才談到了“窈窕淑女”的貞淑、莊敬。與(yu) 其說對“窈窕淑女”這種解釋是道德儀(yi) 容的規定，毋寧說是“侔乎天地”的德行外顯。有了這種能配得上天地之德的王者和後妃，才能教養(yang) 萬(wan) 民，風化天下。

在今人看來，一首河邊戀曲竟然扯上“君王”、“後妃”，實在附會(hui) 。程俊英、蔣見元《詩經注析》中說：

漢、宋以來治詩的學者，多數認為(wei) “君子”指周文王，“淑女”指太姒，詩的主題是“後妃之德”。這是因為(wei) 《關(guan) 雎》居“詩三百”之首，不如此附會(hui) 不足以顯示其“正始之道，王化之基”的重要地位。

古代這種基於(yu) 王者教化的政治觀，在今人看來，似乎不僅(jin) 在簡單的人性上附會(hui) 太多形而上的玄虛，又把人為(wei) 的禮法強加給自然的情愛；還混同了所謂“公共領域”和“私人事務”，以政治來幹涉個(ge) 體(ti) 生活。為(wei) 什麽(me) 從(cong) 經學視野來看，《關(guan) 雎》並非一般的男女情愛，情愛非要扯到政治，而男女非要扯到王者之事？王者的婚配關(guan) 涉重大。為(wei) 什麽(me) 有這麽(me) 重大？

首先，何謂“王”？孔子曰：“一貫三為(wei) 王。（引自《說文解字》）”董仲舒雲(yun) ：

古之造文者，三畫而連其中，謂之王；三畫者，天、地與(yu) 人也，而連其中者，通其道也，取天、地與(yu) 人之中以為(wei) 貫，而叁通之，非王者孰能當是。（《春秋繁露·王道通三》）

漢人認為(wei) ，王字三橫一豎，三橫即天、地、人，溝通天、地、人，謂之王道，溝通天、地、人者，謂之王者。王道是一個(ge) 整全宇宙論的構架，王者內(nei) 含著“聖王”的理想，王者能合乎天道、順乎天命從(cong) 而化育和統理萬(wan) 物，於(yu) 是可為(wei) 萬(wan) 民師表，負有教化之職。《周易·文言》雲(yun) ：

夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於(yu) 人乎，況於(yu) 鬼神乎？

聖王所設之教宜當如是，則順遂天地四時的人生便是“合其序”、“合其德”，有序有德的真正美好完滿的人生。所謂“大也，君也，天下所法（《廣韻》）”；所謂“主也，天下歸往謂之王（《正韻》）”。

君王作為(wei) 萬(wan) 民師表，其上行下效的感染、教養(yang) 和風化效果是儒家政治的基本取向。“君子之德風；小人之德草，草上之風必偃。”這便是《詩經》“風教”所謂“上以風化下”之意。《關(guan) 雎》之始重要性的內(nei) 涵仍在於(yu) “從(cong) 男女到夫婦”，即人類的情愛與(yu) 禮法問題。之所以非要“附會(hui) ”上王者和後妃，因為(wei) 在經學這個(ge) 宇宙論式的政治構架中，正是通過“王者”來溝通天、地、人，王者的婚姻要合乎天地之德、陰陽之化，把從(cong) 天命而來的性理貫注到禮法當中，從(cong) 而教養(yang) 民人，化育萬(wan) 物。簡言之，王者仿佛“存在的理型”，樹立“行合天地，德配陰陽”的典範，為(wei) 民作法；所謂王者的婚姻之道，就是對男女愛欲、夫婦婚姻的立法。

《關(guan) 雎》經解的王道大義(yi)

在去經學化的現代觀念看來，《關(guan) 雎》隻是一首簡單的河邊戀曲，所謂《關(guan) 雎》之始被賦予所謂王道政治、後妃之德之類，都是出於(yu) 漢人牽強附會(hui) ，特別在詩中名物和詩句意涵上極盡穿鑿。“關(guan) 關(guan) 雎鳩，在河之洲”隻是一道河邊風景，或是以兩(liang) 隻水鳥的求偶鳴叫來比興(xing) ，漢人就附會(hui) 雎鳩有什麽(me) 貞專(zhuan) 之性；窈窕淑女就是美麗(li) 、美好的女子，漢人卻扯到什麽(me) “幽閑貞專(zhuan) ”、“後妃之德”；“參差荇菜，左右流之”是女子在河中采野菜，漢人卻扯到什麽(me) 供祭祀，事宗廟，不一而足。但現代這種把《關(guan) 雎》降格為(wei) 民歌小調式的理解，對《關(guan) 雎》中“琴瑟”、“鍾鼓”所喻示的如此明著的禮樂(le) 意味卻選擇性地視而不見，這難道不是自相矛盾嗎？即便不得不承認這是一首“貴族青年的戀歌”，對這一矛盾也不過是含混其詞。那麽(me) ，在漢代經解中，《關(guan) 雎》何以能成為(wei) 人類“愛欲與(yu) 禮法”之事的“理型”？而被作為(wei) 王者之事呢？下文擇其要點，嚐試澄清漢人經解最為(wei) 今人詬病和誤解的疑義(yi) 。

《關(guan) 雎》中用以起興(xing) 的“雎鳩”，俗稱魚鷹，考經說中對其性情特點的描述，並非我們(men) 常見那種人們(men) 訓練來用於(yu) 捕魚的魚鷹，而是學名“鶚”的一種隼目中型猛禽。鶚具“生有定偶，執一無尤（齊詩說，引自《易林·晉之同人》）”之性，故《關(guan) 雎》用以起興(xing) 。但鶚屬鷙（摯）鳥（毛詩言其“摯而有別”，“摯”通“鷙”），用猛禽來喻婚配，顯得頗為(wei) 怪異，似不近人情，因而甚至漢人對此也深感疑惑。【對於(yu) 摯（鷙）的這一疑義(yi) ，有像鄭玄那樣不把毛詩所謂“摯而有別”的“摯”作“鷙”之通，而曲為(wei) 他解，作“男女情意至”講者；有像劉勰從(cong) 取喻角度以“關(guan) 雎有別，後妃方德，得貴其別，不嫌於(yu) 鷙鳥”開解者。】但鶚素有威儀(yi) ，在這一點上卻頗受古人推崇。細考鶚這種猛禽的習(xi) 性和特征，《關(guan) 雎》之所以用雎鳩鳥的和鳴起興(xing) ，或許因為(wei) 鶚具有別具一格的婚飛行為(wei) ，頗符合古人“陽倡陰和，夫唱婦隨”之義(yi) 。此外，鶚的雌雄成鳥終身廝守，共同築巢，輪換孵卵，共同撫育後代，雌雄親(qin) 鳥對雛鳥關(guan) 懷備至。這些特點都與(yu) 人類理想的婚姻倫(lun) 理相似。更為(wei) 特別的是，鶚和鷹不同，雖然交合時雌雄一同飛翔，但平常則雄雌分開。就是毛詩所謂“摯而有別”的“有別”，魯說所謂“未嚐見乘居而匹處也（《列女傳(chuan) ·魏曲沃負篇》）”，朱子所謂“不相狎（《詩集傳(chuan) 》）”。鶚這種在交配期“雌雄情意至”，但平日裏卻素有“棣棣威儀(yi) ”的性情，正合乎匡衡所謂“情欲之感無介乎容儀(yi) ，宴私之意不形乎動靜”。《關(guan) 雎》以雎鳩這種中型隼類水禽而非那種婉媚可愛的小型鳴禽起興(xing) ，正是基於(yu) 古人對萬(wan) 物之性的細致觀察和區分。【在拙文《觀物取象以製人紀——<詩經·桃夭>析義(yi) 》中（參見下文），也以《桃夭》為(wei) 例強調了理解《詩經》時細究物象物性的重要性。夫子雲(yun) ，詩可以“多識於(yu) 草木鳥獸(shou) 之名”，中國語言以對名物的細分特點著稱，所謂“多識於(yu) 草木鳥獸(shou) 之名”，當然是建立在對物性細微差異的認識之上，可見得對於(yu) 古人來說，《詩》中的草木鳥獸(shou) 各種名物，乃是具有物性學意義(yi) 的，“多識於(yu) 草木鳥獸(shou) 之名”根本上是“多識於(yu) 草木鳥獸(shou) 之性”。】“關(guan) 關(guan) 雎鳩”不僅(jin) 是興(xing) ，細究其物象之特，又內(nei) 含非常深刻細致的比意。【對此名物的詳細考證，筆者將另文處理，限於(yu) 篇幅，本文隻能述及大略。】

所謂“窈窕淑女，君子好逑”之“好逑”，今文詩說有基於(yu) 其“後妃之製”的特殊理解，所謂“和好眾(zhong) 妾”說，會(hui) 在後文述及，此處先不作討論。毛傳(chuan) 則取“幽閑貞專(zhuan) 之善女，宜為(wei) 君子好匹”之義(yi) 。“好逑”、“好匹”，意味著男女結合並非簡單的媾合，而是要尋求盡可能完善意義(yi) 上陰陽、乾坤、男女的相當、相稱、匹敵、匹配、配合、適當。“在現代讀者的眼中，《關(guan) 雎》抒寫(xie) 的隻是兩(liang) 性相“求”的自然欲望，而夫婦德性好“逑”相匹的大義(yi) 則是完全無視的。”【“好逑”蘊涵的德性匹配之義(yi) ，柯小剛的大義(yi) 發微對筆者深具啟發。參柯小剛《<詩經·關(guan) 雎>大義(yi) 發微》，前揭。】在漢人經學觀念中，德配天地才是人之完善，因而基於(yu) 德性美善的匹配才是所謂“侔乎天地”的匹配。“詩言誌”，因而詩也可以觀誌，“窈窕淑女”是《關(guan) 雎》中的君子之“誌”，呈現君子想求取怎樣的“好逑”，也就可以見出這是怎樣的君子。《關(guan) 雎》中隻需描繪“窈窕淑女”，同時便也呈現了君子之誌；經說中似乎隻針對淑女提出德性要求，但其實同時指向君子。

那麽(me) ，漢人觀念中這可為(wei) 君子好匹的“窈窕淑女”何謂？“窈窕”首先是好貌；“窈窕”渾言之但曰“好”，析言之則“窈”、“窕”義(yi) 分，美狀為(wei) 窕，美心為(wei) 窈。【參王先謙，《詩三家義(yi) 集疏》，北京：中華書(shu) 局，1987，頁10。】由於(yu) 抽空了詩教的德性內(nei) 涵，今人在讀《詩經》時所理解的“窈窕”幾乎完全偏移到“美狀”上去了，似乎窈窕淑女就是身材苗條秀美的女子。《關(guan) 雎》中的“窈窕”之美到底何謂？《說文》雲(yun) ：“窈，深遠也”；又雲(yun) ：“窕，深，肆極也。”窈窕之美似乎是一種幽深之美，幽深意味著不宣揚於(yu) 外。從(cong) 美狀來說，或許就是那種“情欲之感無介乎儀(yi) 容，宴私之意不形乎動靜”的端莊；從(cong) 美心而言，或許庶幾近於(yu) 《詩經》中經常出現的“其心塞淵”之“淵”。窈窕之美不是炫目、張揚、誘惑之美，而是沉靜、內(nei) 斂、貞定之美。正如王先謙所說：“貞專(zhuan) 故幽閑，唯幽閑故穆然而深遠，意皆相承為(wei) 訓”（《詩三家義(yi) 集疏》）。所以韓詩訓：“窈窕，貞專(zhuan) 貌。”毛傳(chuan) 訓：“窈窕，幽閑也。”“窈窕淑女”即“幽閑貞專(zhuan) 之善女”。貞專(zhuan) 、貞定就有一種“安”、“靜”之態。正如《邶風·靜女》中，毛傳(chuan) 曰：“靜，貞靜也。”說文雲(yun) ：“靜，審也。”故毛傳(chuan) 又雲(yun) ：“女德貞靜而有法度。”王先謙說，“蓋女貞則未有不靜也（《詩三家義(yi) 集疏》）”。古人觀念中，坤德主靜，窈窕淑女具有一種嫻靜、貞定而隱蔽的意態，這種“儀(yi) 容莊敬貞定而心誌淵深靜審”的意味，也正呼應著前述雎鳩之鳥的威儀(yi) 及其“未嚐見乘居而匹處”之性。

現代對《詩經》民歌化的理解，特別喜歡表彰《詩經》中“情詩”的大膽熱烈。《關(guan) 雎》確實是一首關(guan) 乎“情欲”的詩，今人解詩隻重“輾轉反側(ce) ，寤寐求之”之“君子好逑”，卻往往忽略《關(guan) 雎》中深藏著淑女“窈窕”之“靜”。《關(guan) 雎》深合一陰一陽、一幹一坤、一動一靜之道。我們(men) 從(cong) 漢人經解的關(guan) 注中才會(hui) 意識到其中處處暗藏著“情欲之感無介乎儀(yi) 容，宴私之意不形乎動靜”的節製和隱蔽。對於(yu) 人類情欲的這種隱藏態度，大概在伊斯蘭(lan) 教對婦女佩戴麵紗的要求中得到最直接的體(ti) 現。【麵紗(Khimar)：穆斯林婦女遮蓋禁露發體(ti) 的裝飾。阿拉伯語“黑瑪爾”的意譯。原意“遮蓋”，指遮蓋從(cong) 頭部頭發到腳麵的體(ti) 膚。依據《古蘭(lan) 經》第24章第31節：“你對信女們(men) 說，叫他們(men) 降低視線，遮蔽下身，莫露出首飾，除非自然露出的，叫她們(men) 用麵紗遮住胸膛”的經文，伊斯蘭(lan) 教法規定婦女除手足外，其它部位均屬羞體(ti) 。須遮蔽以示純潔，“冶容誨淫”，防止邪惡。伊斯蘭(lan) 教國家多遵守此製。（《中國伊斯蘭(lan) 百科全書(shu) 》）】所謂“冶容誨淫”，情欲雖源自生生之德，但其色欲一麵尤其容易受外在刺激、攪擾，走向放縱，所以必須節製。這種節製對於(yu) 男女雙方都有要求。在女性方麵，所謂“冶容誨淫”，所以特別會(hui) 從(cong) 儀(yi) 容儀(yi) 表上要求，甚至如伊斯蘭(lan) 教義(yi) 那樣直接加以遮蓋。在現代男女平等、婦女解放觀念看來，這是束縛女性，反自然人性的“封建禮教”。禮教真是遮蓋“美”，束縛“人”，反“自然”嗎？“窈窕”既是幽深、穆遠的，則《關(guan) 雎》中淑女之美，恰恰是以某種遮蔽方式呈現的，《關(guan) 雎》中的淑女似乎也戴著一張麵紗，一張美德的麵紗——由內(nei) 在貞定、節製之德所外顯的端莊儀(yi) 容。《關(guan) 雎》無一句述及淑女容顏之美，“色相”被完全隱藏了，但這張“美德的麵紗”並不像有形的麵紗那樣僵硬、簡單，這張麵紗既隱藏又呈現——端莊的儀(yi) 容既是對色相的遮蓋，又是對內(nei) 在之“美”，德性之“美”的呈現、彰顯。這種深邃之美非但不會(hui) 刺激和攪擾欲望，還能成為(wei) 對欲望的節製和淨化。

君子對“窈窕淑女”的思慕或想象伴隨著“參差荇菜，左右流之”的場景。窈窕貞靜的淑女並非一個(ge) 木然的雕像，荇菜“參差”，需要“左右”擇取，淑女是精審而靈動的。荇菜“參差”，何況人乎？荇菜尚且要“左右”擇取之，何況婚姻乎？“采荇”詩句中“參差”、“左右”兩(liang) 詞反複出現，即是反複強化對於(yu) 《關(guan) 雎》來說至為(wei) 重要的“選擇”深意；從(cong) 而也是對“輾轉反側(ce) ”、“寤寐求之”的人類情欲中迷亂(luan) 、盲動傾(qing) 向的反複糾正。

此外，還有荇菜。荇菜，是一種常見的水生植物，陸璣《草木蟲魚疏》言其：

白莖，葉紫赤色，正圓，徑寸餘(yu) 。浮在水上，根在水底，與(yu) 水深淺等。大如釵股，上靑下白。鬻其白根，以苦酒浸之，脆美可案酒。

毛傳(chuan) 雲(yun) ：

後妃有關(guan) 雎之德，乃能共荇菜、備庶物，以事宗廟也。

從(cong) 《詩經》中看，鮮潔的水中野菜是上古祭祀常用的祭品。采摘祭祀所用的野菜是主婦助祭的職責之一。《禮記·祭統》言：

夫祭也者，必夫婦親(qin) 之。……

孝子之事親(qin) ，……既內(nei) 自盡，又外求助，昏禮是也。故國君取夫人之辭曰：“請君之玉女與(yu) 寡人共有敝邑，事宗廟、社稷。”此求助之本也。

祭祀是古人生活中的大事，祭禮要求夫婦親(qin) 之，昏禮被作為(wei) 祭祀所必須求取的外助，是其大義(yi) 之一，尤其國君的婚姻，更須以之為(wei) 重中之重，這正是匡衡所言後妃要能“配至尊為(wei) 宗廟主”的含義(yi) 。祭祀作為(wei) 人與(yu) 天地與(yu) 祖先的承接和溝通，在古人生活中分量之重、意義(yi) 之大今人已經很難體(ti) 會(hui) ，這是古今在理解“采荇”這個(ge) 場景的意涵時完全隔膜之處。對於(yu) 《關(guan) 雎》中的貴族男女來說，祭禮本就是他們(men) 生活中日常而重大的一個(ge) 部分，在貴族的教育中，他們(men) 從(cong) 小就要參與(yu) 祭禮，觀摩、習(xi) 練、感受、熏陶、理解，內(nei) 化在他們(men) 的觀念和意識中。正因為(wei) 如此，這個(ge) 貴族男子思慕他的好伴侶(lv) 時，有意無意地把這種生活內(nei) 容包含在他的期許之中，應屬自然而然之事。所謂一個(ge) 好伴侶(lv) ，不言而喻得是一位能與(yu) 之共祭祀，事宗廟的賢內(nei) 助。而這種理解，呼應著《關(guan) 雎》中“琴瑟”、“鍾鼓”所喻示的強烈禮法意味，起碼比現代民歌說對整篇《關(guan) 雎》的理解更能前後一貫。

《關(guan) 雎》之始與(yu) 經世致用

對漢人來說，“經”就是道之常、法之度、治之本。那麽(me) ，也可以看出，中國古代的“經”根本上就是所謂“政治學經典”。但古人這個(ge) “政治”的範圍卻似乎比我們(men) 今天要宏闊得多。“經”對應著“道”，政治必須因應整全，即王道政治。在漢人眼裏，經是人類生活的大全，具有全能的性質，包羅萬(wan) 象，經天緯地，通經即要經世致用：

兩(liang) 漢之間，儒者通經，皆以經世，以《禹貢》行水，以《洪範》察變，以《春秋》折獄，以《詩》三百五篇當諫書(shu) 。蓋六經之文，無一字不可見於(yu) 用，教之所以昌也。（梁啟超《西學書(shu) 目表後序》）

《易》、《詩》有別於(yu) 《書(shu) 》、《春秋》，其抽象義(yi) 理不能如《書(shu) 》、《春秋》中那樣通過史實予以呈現。《詩》的經世致用需要拉近其與(yu) 現實政治的關(guan) 係。不僅(jin) 現存可見的漢代今文詩說，也包括古文毛詩，都以一種“故訓傳(chuan) ”的方式，試圖通過曆史史跡的實例將《詩》中的抽象義(yi) 理更為(wei) 清晰易曉地呈現出來。一如孔子作《春秋》所謂“欲載之空言，不如見之於(yu) 行事之深切著明”。《漢書(shu) ·藝文誌》中說：

漢興(xing) ，魯申公為(wei) 詩訓故，而齊轅固、燕韓生皆為(wei) 之傳(chuan) 。或取春秋，采雜說，鹹非其本義(yi) 。

漢代這種取春秋、采雜說，不拘泥於(yu) 詩之“本義(yi) ”的解詩方式根本來說實是一種“用詩”方式。而這也非常合乎漢人經世致用的經學觀念，所以，在理解漢人經解時，應取其大義(yi) ，而非糾結“本義(yi) ”。

在現存可見的今文詩說中，眾(zhong) 多可歸於(yu) 魯詩的說法都特具“慎始敬終”的意識，以一個(ge) 反麵序列，從(cong) 對王道崩壞微末端倪的觀察中，呈現《關(guan) 雎》之始的重要性。甚而《淮南子·泛論訓》有言：“王道缺而詩作，周室廢、禮義(yi) 壞而春秋作。《詩》、《春秋》，學之美者也，皆衰世之造也。”在漢代文獻中輯佚的魯詩說中，特別可以從(cong) 周之盛衰的一個(ge) 微末起點中觀察到《關(guan) 雎》之始的重要性，可以說以《關(guan) 雎》之缺來凸顯《關(guan) 雎》之始【《關(guan) 雎》的今文三家詩說，就輯佚可見，以魯說為(wei) 多，而齊、韓詩說義(yi) 歸一致。前述匡衡詩說即齊說例。韓說輯佚見《薛君章句》曰：“詩人言雎鳩貞絜慎匹，以聲相求，隱蔽於(yu) 無人之處。故人君退朝，入於(yu) 私宮，後妃禦見有度，應門擊柝，鼓人上堂，退反宴處，體(ti) 安誌明。今時大人內(nei) 傾(qing) 於(yu) 色，賢人見其萌，故詠關(guan) 雎，說淑女，正容儀(yi) ，以刺時。”輯自《後漢書(shu) ·明帝紀》李賢注引《薛君章句》。】：

周道缺，詩人本之衽席，關(guan) 雎作。（司馬遷《史記·十二諸侯年表》）

周之康王夫人晏出朝，關(guan) 雎豫見，思得淑女以配君子。（劉向《列女傳(chuan) ·魏曲沃負傳(chuan) 》）

周衰而詩作，蓋康王時也。康王德缺於(yu) 房，大臣刺晏，故詩作。（王充《論衡·謝短篇》）

昔周康王承文王之盛，一朝晏起，夫人不鳴璜，宮門不擊柝，關(guan) 雎之人見幾而作。（袁宏《後漢紀·孝靈皇帝紀》楊賜語）

周漸將衰，康王晏起，畢公喟然，深思古道，感彼關(guan) 雎，性不雙侶(lv) ，願得周公，配以窈窕，防微消漸，諷諭君父。孔氏大之，列冠篇首。（張超《誚青衣賦》）

康王之朝本是周之盛時，僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 康王和王後流連床榻、一日晚起，不按禮製上朝，大臣見微知著，看到從(cong) 中預示的王道之缺、周室之壞。康王朝的大臣追念《關(guan) 雎》中合乎古之王道的君子淑女，並以此來微婉地驚醒和諷喻康王；而漢人以周史為(wei) 鑒，反複申說“慎始”的重要性，同樣以《關(guan) 雎》為(wei) 諫書(shu) ，規勸漢代君主防微杜漸，時時警醒。

這其中的道理，《漢書(shu) ·杜欽傳(chuan) 》中記載的一段諫議最為(wei) 清楚。漢元帝好色，皇太後要為(wei) 元帝廣選良家女，杜欽針對這件事提出古代後妃之製以限製君主。杜欽認為(wei) 古代天子“禮壹娶九女，所以極陽數，廣嗣重祖也”，這個(ge) 禮製不是為(wei) 了滿足君主的好色之欲，而是出於(yu) 廣繼嗣的目的，所以君主並不能無限製地擴大後宮。杜欽在他的諫議中闡明了建立“後妃之製”的重要性：

後妃之製，夭壽治亂(luan) 存亡之端也。跡三代之季世，覽宗、宣之饗國，察近屬之符驗，禍敗曷常不由女德？是以佩玉晏鳴，關(guan) 雎歎之，知好色之伐性短年，離製度之生無厭，天下將蒙化，陵夷而成俗也。故詠淑女，幾以配上，忠孝之篤、仁厚之作也。（班固《漢書(shu) ·杜欽傳(chuan) 》）

這裏包含了幾層意思。所謂“好色之伐性短年”，是從(cong) 人的自然生理來談論欲望節製的必要性，好色過度，則失欲生害，這是關(guan) 乎君主性命的“夭壽”之端。“離製度之生無厭”，則是深知人性喜新厭舊，深知自我節製的困難，特別對高高在上、幾乎無法能直接加以約束的君王來說，遵從(cong) 禮製約束的必要性和重要性。尤其是皇室、後宮失序往往會(hui) 造成繼嗣問題上的爭(zheng) 鬥，釀成危害整個(ge) 國家政治秩序的動蕩。能否建立起製度約束，說服或限製君主“克己複禮”，是保障整個(ge) 國家禮法秩序權威性和有效性的根本所在，因而是政治的“治亂(luan) ”之端。“天下將蒙化，陵夷而成俗”，涉及君主對整個(ge) 國家、廣大民眾(zhong) 的教化。君主不能遵從(cong) 和踐行禮法的結果，孟子所謂“上有好者，下必有甚焉者矣”，王道衰頹，必然造成人倫(lun) 秩序的混亂(luan) 、民眾(zhong) 風氣的敗壞，所謂“存亡”之端。因而，君王擇偶應該避免冶容誨淫的女子，而以德性為(wei) 念：

必鄉(xiang) 舉(ju) 求窈窕，不問華色，所以助德理內(nei) 也。……擇有行義(yi) 之家，求淑女之質，毋必有色聲音技能，為(wei) 萬(wan) 世大法。（《漢書(shu) ·杜欽傳(chuan) 》）

由此可見，《關(guan) 雎》在漢代政治中起到的作用，乃是要“為(wei) 漢立法”；所謂“以三百篇當諫書(shu) ”，恰恰是王道有缺、甚至王道跡熄之世的政治行動。《關(guan) 雎》的漢代經解，無論是今文三家還是古文毛詩，都密切圍繞著後妃的問題。今文三家似乎更偏重於(yu) “後妃之製”，立法意願強烈，根本意在限製君主；而古文毛詩重“後妃之德”，則比較溫和，偏於(yu) 針對後妃的倫(lun) 理、道德說教。今人最難接受漢代今文詩說把“窈窕淑女，君子好逑”解釋為(wei) “賢女能為(wei) 君子和好眾(zhong) 妾”、“冀得賢妃正八嬪”，【對於(yu) “窈窕淑女，君子好逑”，毛傳(chuan) 言“後妃有關(guan) 雎之德，是幽閑貞專(zhuan) 之善女，宜為(wei) 君子好匹。”而鄭玄對這一句的箋，卻取了今文之意，變成“貞專(zhuan) 之善女，能為(wei) 君子和好眾(zhong) 妾之怨者。”】但考慮到漢代曆史中的具體(ti) 情況，這種曲解根本上是出現急迫的政治現實，漢代儒生力圖以經典為(wei) 立法根據，節製君主欲望，整肅後宮秩序，因此一定要在《關(guan) 雎》中“解釋”出“後妃之製”的重要關(guan) 節。無論是今文的“後妃之製”，還是古文的“後妃之德”，根本上都隱含著漢代經學中的王道理想。而現實中的君主未必能合聖哲與(yu) 王者為(wei) 一身，未必是真正的王，漢代儒生經世致用，就是要用經典中的王道來教育和勸諫現實中的君主，以期君主能盡量合乎王道。今文的禮法製度訴求，盡管已經隱含著王道政治理想在政治現實處境中必然和必要的下降，但仍然比古文詩說激進得多，和君主之間的直接碰撞也必然激烈得多，這或許是今文詩說後世亡佚的原因之一。對《關(guan) 雎》作於(yu) 周道始衰、王道始缺時的這種意識，蘊涵著漢代今文詩說對王道理想與(yu) 政治現實間差距的深刻理解：也許在現實政治處境中，王道永遠隻能處在魯詩這種“回望”之中；而因為(wei) “經”的存在，回望其中的王道理想，才能始終照見現實政治的得失盛衰。

責任編輯：姚遠