對王思睿《合作主義與國民意識形態》的回應（康曉光）

一、“合作主義國家”的定位

可稱得上是“思想”的東西，不是零散的議論，也不是靈機一動的所得，而是係統思考的產物。我對中國政治的思考始於20世紀80年代中期，但真正的思考始於“風波”之後，而獨立的思考則始於90年代中期。這些思考不是單純的好奇心的產物，而是出於對現實的強烈關懷，不是出於偏見的人雲亦雲，而是立足現實的獨立思考。 .

這些思考表述於一係列文章之中，主要是《經濟增長、社會公正、民主法製與合法性基礎》、《未來三五年中國大陸政治穩定性分析》、《再論“行政吸納政治”》、《論合作主義國家》、《仁政》、《文化民族主義論綱》、《中國特殊論》。前三篇文章是對改革以來中國大陸政治演變的回顧，再三篇文章是對未來發展前景的探索，而最後一篇文章則是一個總體性論述。在這些文章中，我嚐試提出一套概念，確立一套命題，形成一種庫恩意義上的“範式”，為理解中國的政治現實和政治發展提供一種有力的理論工具。 .

王思睿說：“許多人對康曉光有一種誤解，認為他是‘精英聯盟’的擁護者和鼓吹者。筆者在與康曉光本人麵對麵討論這個問題之前，也有類似看法。其實康曉光對‘精英勾結’、‘精英聯盟’的現實是深惡痛絕的，因為這種勾結與聯盟是為了‘盤剝大眾’，加劇了社會不公正。”這話隻說對了一半。實際上，我對“精英聯盟”既非“全盤否定”，也非“全盤肯定”。 .

一方麵，我對“精英聯盟”所帶來的政治腐敗、錢權勾結、金融風險、不平等確實“深惡痛絕”。我認為這種格局是不公正的，缺乏起碼的道義基礎，應該也必須予以改變，所以我才要探索更好的政治方案，進而提出了“合作主義國家”和“仁政”。另一方麵，我並不全盤否定“精英聯盟”。在轉型初期，這種聯盟有利於新秩序的建立，有利於維護社會穩定，也有利於持續的經濟增長，而且客觀上它確實帶來了人民生活水平的大幅度提高，帶來了經濟、社會、政治自由的擴大，帶來了中國的國際地位的空前提高。而且支撐“精英聯盟”的內在機製（“行政吸納政治”或“政治行政化”）也是可以行之久遠因而也應該繼續發揚光大的政治運行機製。所以，在批判“精英勾結”的同時，我對“精英聯盟”在特定曆史時期的積極貢獻也給予充分肯定。有鑒於此，我主張在權威主義框架下探討政治發展道路，致力於建設一種“好權威主義”。我的答案就是“合作主義國家”和“仁政”。前者是可以實現的最好的權威主義國家，而後者則為“好權威主義國家”提供了合法性理論。 .

二、“合作主義國家”與“合作主義”辨析

政治學和社會學中的“合作主義”是一個來自西方的概念。“合作主義”（corporatism）也被譯為“法團主義”、“社團主義”、“統合主義”、“工團主義”以及“階級合作主義”等等。通常情況下，這一概念指示一種特定的國家與社會關係模式，也被用來指示一種特定的市民社會形態，但是很少被用來描述一種民族國家的政治體製。 .

最早用“國家合作主義”解釋中國的國家與社會關係的學者是旅居澳州的陳佩華。在中國大陸，最早用法團主義研究國家與社會關係的是我。在1997年出版的《創造希望》一書中，我就明確提出，對於中國來說，法團主義應該成為調整國家與社會關係的目標模式。隨後，我又在一係列公開發表的論文和專著中宣揚這一觀點。張靜對法團主義做了一個出色的綜述。但是，她把法團主義作為一種學說或思潮來討論，而沒有討論它對於中國的現實意義。 .

對於我來說，“合作主義國家”首先是一種“理念”。這一理念所推崇的是一種有效、公正、穩定的社會合作秩序。它承認社會分化的事實，承認社會衝突的存在，同時也意識到合作是社會賴以存在的必要條件，也是社會賴以發展的必要條件。其次，這種理念進一步體現為一組“原則”，即“自治”、“合作”、“製衡”與“共享”。在市場社會中，統治階級、資產階級、知識階級、勞動階級是四個最主要的社會階級。因此，所謂“自治”是指四大階級的自治，所謂“合作”是指四大階級之間的合作，所謂“製衡”是指四大階級之間的製衡，所謂“共享”是指四大階級公平分享合作的成果。第三，這些理念和原則又進一步體現為一係列“製度”，即“權威主義”、“市場經濟”、“法團主義”、“福利國家”。“權威主義”保證統治階級自治。“市場經濟”保證資產階級自治。“法團主義”一方麵保證勞動階級自治，一方麵提供了階級合作機製。“福利國家”保證勞動階級能夠比較公平地分享社會合作的成果。而“權威主義”、“市場經濟”、“法團主義”保證了四大階級的分權製衡。第四，任何製度都需要“合法性理論”，所以我提出了“現代仁政論”。“現代仁政論”規定了權威主義政府的價值取向（民本主義）、行政原則（富民教民）、權力更替規則（禪讓製）和社會理想（大同世界）。“現代仁政論”一方麵為合作主義國家提供了合法性支持，另一方麵也為社會批判提供了“參照係”。最後，有效的合法性理論必須有民族文化淵源，所以我提出“文化民族主義論”。 .

可見，“合作主義國家”具有特定的理念、原則、製度、合法性理論、文化淵源，而“合作主義”僅僅相當於“合作主義國家”的製度體係的一個組成部分（“法團主義”），所以，我所提出的“合作主義國家”與社會學和政治學中流行的“合作主義”不可混為一談。 .

三、回應對“合作主義國家”質疑

少數人統治、剝削、愚弄多數人是最基本的政治現實。古今中外一切國家都是如此，社會主義國家和自由民主國家也不例外。國家是壟斷暴力的機構。自從出現階級分化，政治就表現為“階級專政”，而“階級專政”加劇了不公正。所以我提出以“階級分權”代替“階級專政”。這就是“合作主義國家”實質。毫無疑問，“合作主義國家”期望以“精英製衡”代替“精英勾結”，但是“製衡”不僅僅局限於精英之間，也存在於大眾與精英之間。在“市場社會”中，“法團主義”和“福利國家”是支撐大眾與精英製衡的製度設置，而“權威主義”和“法團主義”則是支撐精英製衡的製度設置。 .

“合作主義國家”承認階級分化與階級鬥爭這一事實，並且把階級看作為“理性經濟人”，相信政治格局是各個階級生死較量的結果。這就是建立“合作主義國家”所需要的理論前提。顯然，“合作主義國家”不是馬克思主義的推論。它沒有馬克思主義那麽複雜精致，也沒有那麽大的理論雄心，不打算提出一個覆蓋人類全部曆史和未來經驗的曆史哲學。它隻是對現實的回應，隻是希望未來比現在更加公正。僅此而已！這裏不存在什麽“經濟決定論”、“階級統治論”、“階級分權論”之間的衝突，因而也不存在王思睿所謂的“缺乏理論上的一致性和連貫性”。 .

至於“合作主義國家”有沒有資格與“馬克思主義”和“自由民主主義”相提並論，它是否提供了第三種具有競爭力的發展模式，並不單純取決於理論形式是否完美，而要看它是否真實而準確地反映了支配中國政治現實的主導力量及其相互關係。而且即使理論真實準確地反映了現實，也需要一個長期的發展和完善過程。任何“大理論”都有一個從萌芽到成熟的過程，期間至少要經曆幾代人甚至幾十代人的艱苦努力。 .

王思睿質問道：“在現代工商社會中，官僚和商人就一定是相互製約的關係，而不是相互勾結的關係嗎”？我什麽時候說過“在現代工商社會中，官僚和商人就一定是相互製約的關係”？“合作主義國家”屬於“權威主義”，但“權威主義”不等於“合作主義國家”。在《論合作主義國家》一文中我把現實中的權威主義分為四類，而“合作主義國家”僅僅是其中之一。也就是說，“合作主義國家”僅僅是“權威主義”的可能形式之一，而不是唯一的形式或必然的形式。同時，“合作主義國家”也意味著權威主義並不一定必然“不好”，還存在“好權威主義”的可能性。 .

王思睿還認為我承認存在“外部壓力”就是與我所主張的“中國特殊論”和“文化民族主義”是自相矛盾。殊不知，我的一切討論都是在“全球化”這一大背景下展開的，沒有來自西方的“外部壓力”就沒有中國的近現代曆史。而且，如果沒有“全盤西化”這種“外部壓力”，又何須討論什麽“中國特殊論”和“文化民族主義”呢？這裏哪來的矛盾？ .

四、再駁憲政民主神話

在《論合作主義國家》中，我沒有依據馬克思主義經典作家的理論，而是依據西方學者的研究成果，對自由民主主義的正當性和有效性進行了簡明扼要的批判。奇怪的是，在《合作主義與國民意識形態》中，王思睿對此沒有提出任何正麵挑戰，隻是把早已過時的關於民主的陳詞濫調重複了一遍。他把民主說得天花亂墜，對其缺陷則隻字不提。可以說，王思睿對憲政民主的表述基本上還停留在盧梭時代。 .

在這裏，我不想重複《論合作主義國家》對自由民主主義的批判，僅就憲政民主與階級合作的關係、憲政民主的基本理論結構做一簡要回應。 .

王思睿說：“憲政民主國家打破了政治精英與經濟精英的一體化，社會底層的代表可以通過普選進入議會和最高行政當局，從而在很大程度上限製了社會上層將經濟優勢轉化為政治優勢”。事實上，憲政民主並沒有打破政治精英與經濟精英的“一體化”，而是建立了一種新的“一體化”。這種“一體化”的特征是經濟精英成為主宰，而政治精英成為經濟精英的附庸。憲政民主就是維護資本利益的最有效的政治工具，正是它使得資產階級的經濟優勢堂而皇之地轉化為政治優勢。社會底層中的個別人也許會進入上層社會，但這些“幸運兒”不會成為底層的代表，而是成為上層的新成員。這種“社會流動”的作用是充實上層的力量並削弱下層的力量。在憲政民主國家裏，不同政黨對待大眾的態度也許有差異，但是在捍衛資產階級的利益這一根本立場上絕對沒有差異。王思睿又說：“在憲政民主的早期階段，精英製衡是促進社會公正的一種重要機製，而在當代憲政民主國家裏，通過大眾民主的普及，民眾對於精英的製衡已經取代精英之間的製衡成為推進社會公正的主要動力。”實際上，無論是憲政民主的早期階段還是當代，都不存在“精英製衡”，在憲政民主國家裏，經濟精英支配一切，從整體上來看，政治精英和知識精英都是經濟精英的忠實“馬仔”。 .

王思睿指出憲政民主的“係統理論的硬核”是“階級調和—社會契約—民主國家”。這簡直就是學術笑話！如果硬要編排出一個“係統理論的硬核”的話，那麽“憲政民主”的邏輯鏈條應該是“主權在民—社會契約—民主國家”。現代國家理論是伴隨著主權國家的發展而來的。“契約論”把主權賦予“全體國民”。“契約論”強調“一致”或者說“人人平等”，而不是強調“差異”或者說“階級分化”。國家是平等的國民建立的“契約”，而能夠體現這種平等契約的國家形式就是“民主”。這裏根本就沒有涉及到“階級”概念，更談不上什麽“階級調和”。“階級分化”、“階級鬥爭”、“階級調和”都是從現實出發進行政治理論思考的產物，而“契約論”僅僅是一種“純粹的理論思辨”，除了天真可愛的盧梭，大概沒有人相信所謂“自然狀態”、“建立契約”之類的東西具有現實和曆史依據。契約論的鼻祖霍布斯也僅僅把“自然狀態”當作邏輯演繹的前提，而不是國家發展的曆史事實。 .

為什麽中國的自由主義者對民主的宣講還停留在如此低下的水平上？我認為存在三種可能：第一，無知，不了解這些幾十年前的理論進展；第二，弱智，看了這些東西，但是沒有能力理解；第三，看了，也準確地理解了，但是出於偏見或政治上的算計，故意信口開河。這三種情況同時存在。就王思睿而言，我相信他是一個勤奮而有頭腦的人，所思所言不會是出於無知或弱智，而是出於偏見。我奉勸王先生，不要把“政見”說成“真理”，否則會把那些無知或弱智的自由主義者引入歧途。當然如果你說“這就是我的策略”，那我就無話可說了。 .

五、另一種“思潮分類體係”

許多學者熱衷於對思潮和學者“分派”、“劃線”。王思睿也不例外。最近，他提出“五分法”，把學者和思潮劃分為“極左派”、“左派”、“中間派”、“右派”、“極右派”。有意思的是，他把自己劃入了“中間派”，而把我劃入“右派”或“右翼馬克思主義”。也許在王思瑞看來當“中間派”的好處是可以左右逢源。例如，他本人就放開手腳把別人的好東西都抓過來據為己有。 .

為了回應王思睿的挑戰，我也湊個熱鬧提出一種“思潮分類體係”。我根據兩個維度劃分學者和思潮的類別，一個是“社會經濟權利維度”。這一維度指示各派對各個階級的態度，主要體現在關於社會財富分配的公共政策主張之中。另一個是“政治權利維度”。這一維度指示各派對政治權力歸屬的態度。政治過去是現在仍然是精英的特權。各派的差異在於把政治權力賦予哪一類精英。我用一個2×3矩陣表示分類結果。為了便於理解，在每一類中還列出了一個具體“標本”。

在我的分類體係中，“合作主義國家”屬於“中庸型權威主義”，王思瑞的“憲政民主”應該屬於“民主主義右翼”，但是考慮到他最近主張“共同底線就是社會公正，就是憲政民主”，也可以把王思瑞式的憲政民主歸入“中庸型民主主義”。我相信這種分類方法可以更加清晰、準確地表現出各類思潮的本質差異。n )

社會經濟權利

政治　　　　維度

權力維度

傾向大眾

兼顧大眾與精英

傾向精英

主張政治精英專權

權威主義左翼

民粹型權威主義

中庸型權威主義

合作主義國家

權威主義右翼

精英型權威主義

主張經濟精英專權

民主主義左翼

社會民主主義

中庸型民主主義

“第三條道路”

民主主義右翼

自由民主主義

六、也談“共同的底線”

經過二十多年的市場化改革，如今資本已經坐大，同時貧富分化加劇，社會上“公正”呼聲持續高漲，於是自由主義者識時務地改換了談話的主題，不再談“民主”了，而是大講“自由”和“憲政”。同時，他們也意識到繼續鼓吹不平等有被社會拋棄的危險，於是毫不猶豫地把“新左派”的“公正”大旗搶過來扛在自己肩上。例如，王思睿就提出“要能夠求同存異，達成‘底線的共識’。這種共同底線就是社會公正，就是憲政民主。”

“共同底線論”的發明權應歸於秦暉。如今它已成為中國自由主義的鎮宅寶物。“共同底線論”著眼於各派的“共同價值”，並希望據此建立對抗權威主義政權的“統一戰線”。要知道，在理論分歧的背後是利益分歧和階級對立。不同的階級擁有不同的利益，對政府的公共政策和社會的製度建置也有不同的要求，幾乎不可能找到一種令各階級皆大歡喜的解決方案。就中國的現實而言，各個階級有一致的利益，但階級之間的利益衝突也相當深刻，所以很難建立一種有實際意義的“共同底線”，更不用說在此基礎上建立有效的“統一戰線”。

就今日中國而言，政治精英和經濟精英們恐怕都不會接受“社會公正”這一“共同底線”，而“憲政民主”隻能是經濟精英和依附於他們的知識精英的“共同底線”。所以，把“社會公正”與“憲政民主”混為一談是荒謬的，而把“憲政民主”定為全社會的“共同底線”更是自以為聰明的資產階級知識分子的一廂情願。臨時性的“統一戰線”也許是可能的，但如果涉及到根本性的利益衝突，即使是臨時性的統一戰線也不可能存在。在資本主義全球化時代，中華民族的根本利益在於，對外建立一個強大的國家，對內建立一個繁榮公正的社會。我認為隻有“合作主義國家”才能幫助中國人實現這一偉大目標。所以，在市場席卷全球的時代，如果說十三億中國人真有什麽“共同底線”的話，那麽這“共同底線”就是“合作主義國家”！

我感覺在圍繞“思潮分類”和“共同底線”的討論中，從秦暉到王思睿都不是在討論學術問題，而是在討論政治策略。更準確地說，是打著學術的幌子傳播政治鬥爭策略。“分派”和建立“共同底線”都是為了建立“同盟”，其根本目的是團結各派社會力量與權威主義政府作鬥爭。在曆史上，資產階級受壓迫時期與大眾存在“共同底線”，在奪權過程中與大眾建立過“統一戰線”，但資產階級奪權成功之後就拋棄了“共同底線”，而是忙於限製大眾的民主權利，遏製“多數暴政”，抨擊“民主”，鼓吹“自由”，並積極宣揚“憲政”。毫無疑問，今日中國的“共同底線論”也是為資本利益服務的“偽學術”。

2004年3月6日，初稿；

2004年3月10日，定稿。

作者授權儒家中國網站（www.biodynamic-foods.com）發表

附錄：

合作主義與國民意識形態——兼評“精英聯盟”論與“反精英主義”（王思睿）

本文所說的“合作主義”是一種與憲政民主相配套的意識形態或者說社會心態。用孫立平的話說，是“合作主義的憲政體製”，用何家棟的話說，是“憲政條件下的合作主義”。而康曉光所倡導的“合作主義國家”，既與通常所說的合作主義有一定的承繼關係，又有他的特定涵義，並試圖以此作為一種新的思想“範式”的核心論點，因而不同於“合作主義意識形態”及“民主型的合作主義國家體製”（詳見下文）。盡管本文與康曉光的“合作主義國家”有所商榷，但筆者必須肯定在閱讀康曉光的文章及與他的討論中受益匪淺。

一、 專政國家、民主國家與“合作主義國家”

國家的誕生是一個文明形成的主要標誌，對於古老的文明如蘇美爾文明、埃及文明、印度河文明和中國文明來說，國家已經有五千年以上的曆史。但有關國家的理論則是後來才有的。在兩千多年前的亞裏士多德和荀子那裏，已經出現了雛形的國家理論，從洛克以來，近現代國家理論一脈相承，日益成熟。當代流行的國家理論主要有兩種，一種是契約國家理論，一種是專政國家理論。從世界範圍來說，後者源於前者，並自認為超越了前者，在分庭抗禮了一個多世紀後，現在花果飄零，其多數信奉者已經回歸前者。但就中國而言，由於教育改革的滯後，後者仍然是正統的理論。

無論哪一種國家理論，都要建立在社會階級（階層）理論的基礎上，亞裏士多德的國家理論就與古希臘貴族和平民階級的分析密切相關。社會不同階級（階層）的存在，是一個誰也無法抹殺的事實，自有史以來皆然；所謂“無階級社會”，或者是關於史前社會的一種假設，或者是對於未來社會的一種烏托邦理想。

契約國家理論認為，由於沒有人能夠認定自己及子孫的階級身份可以萬世不變（中國古語雲：“君子之澤，五世而斬”），也由於人數較少的社會優勢階級憑借直接暴力進行統治非常困難、社會成本太高，在社會各階層間達成一個契約，建立超越於個別階級利益的國家是可能的。因此，即使是君主專製國家，也要為底層百姓提供某些社會服務，例如國家安全、社會治安、自然災害防治乃至一定程度的社會正義（譬如說“王子犯法與庶民同罪”）。但是，當一般老百姓還沒有民主的意識時，國家的施政方針就必然會偏向於社會優勢階級。隨著國家的民主化進程，另一方麵的問題凸現出來，占人口多數的社會階層能不能以民主方式反過來剝奪、壓迫少數社會精英（例如在魏瑪德國有錢有勢的猶太人階層）？在憲政民主國家，多數決定意義上的民主受到保護基本人權的憲政的製約，具體的製約手段包括間接民主、三權分立、違憲審查等。也就是說，憲政民主國家的社會共識建立在階級調和理論（或者說合作主義）而不是階級鬥爭理論的基礎之上。

契約國家理論承認階級與階級矛盾，但不認為階級鬥爭是絕對的，不可調和的。契約這個概念本身就意味著雙方的妥協、互利、共贏，而搶劫是不需要協商和畫押的。國家是階級矛盾的調節器，減震閥，談判席。在前民主國家，出身於優勢階級的統治者常常化公為私，利用國家機器為社會上層的利益服務。憲政民主國家則打破了政治精英與經濟精英的一體化，社會底層的代表可以通過普選進入議會和最高行政當局，從而在很大程度上限製了社會上層將經濟優勢轉化為政治優勢；國家行政權力受到憲法和基本人權理念的製約，受到議會和法院的製衡，從而也在一定程度上限製了將政治權力轉化為經濟權力和利益。

專政國家理論不承認有超階級的國家。人類有史以來的社會都是階級社會。階級鬥爭是曆史的主線，是社會發展的動力。階級鬥爭是你死我活的，是一個壓迫一個、一個推翻一個的關係，沒有任何調和的餘地。國家是統治階級的工具，是對其他社會階級實行鎮壓的機器。曆史上的國家，分別是奴隸主階級專政國家、封建領主（地主）階級專政國家、資產階級專政國家和無產階級專政國家，未來的共產主義社會則是無階級、無政府、無國家的“三無”社會。

按照列寧在《國家與革命》、《論國家》中闡明的觀點，他是完全否定民主國家理論的。在階級社會中，所有的國家都是統治階級專政的國家，無產階級專政國家也不例外，所謂“無產階級民主”，隻不過是無產階級專政的另一種說法而已。在未來的共產主義社會，階級已經消滅，國家也隨之消亡，因此也不會有什麽“全民的”民主國家。當年中共在和蘇共論戰時，把這一套理論闡述的很充分。應當說，這套理論具有一定的自恰性，但也有一個隨著曆史進程變得越來越大的漏洞。

在馬克思和十月革命前後的列寧心目中，無產階級專政隻是一個非常短暫的過渡時期，到了斯大林那裏，就需要在整個建設社會主義的曆史階段實行無產階級專政，再到了毛澤東那裏，這個曆史階段延長到了幾百年，需要在十幾代人的時間裏始終堅持無產階級專政。問題是，在無產階級革命已經推翻資本主義製度和消滅資產階級之後，專政的對象是誰呢？斯大林提出是剝削階級殘餘分子和外國間諜，毛澤東提出是走資本主義道路的當權派和新生資產階級分子。吉拉斯和“文革”中的“毛主義”者（毛本人隻是半個“毛主義”者）更幹脆，他們認為在社會主義國家壟斷一切權力的統治階層本身就構成了一個“新階級”——一個曆史上空前貪婪和殘暴的特權階級。這樣就形成了一個怪圈：革命推翻了舊的統治階級，革命後的專政又產生了新的統治階級，於是需要在“無產階級專政下繼續革命”，“七八年來一次”，如此循環往複，什麽時候才是盡頭呢？

階級調和論是民主國家的理論前提，階級鬥爭論是專政國家的理論前提。這兩種理論架構本身是對立的，但其倡導者都相信自己的理論具有普遍的適用性。康曉光的“合作主義國家”則缺乏理論上的一致性和連貫性，他用階級鬥爭論批評西方民主國家，用“仁政論”來詮釋他心目中的“合作主義國家”。

康曉光說：林德布魯姆已經闡明，在自由民主製度中，富人如何利用自己手中的財富操縱政黨、選舉、議會、媒體、教育、宗教等製度建製，以達到維護自己特權的目的。他用確鑿的事實證明，在市場背景下，開放的競爭性選舉為財富攫取權力打開了道路，其結果就是資本專製，權力被資本所掌握，統治階級成為資產階級的附庸，而勞動階級則任由市場力量支配。“在市場社會中，‘人人平等’是不存在的，財富占有的不平等必然導致全麵的不平等。富人的同意永遠比窮人的同意更有力。普選隻是掩蓋而沒有改變富人統治的本質。”在這裏，是典型的經濟決定論和階級統治論。

在描述中國未來的“合作主義國家”時，康曉光說，它的首要原則是權力、資本、知識、勞動都實行自治。所謂“權力自治”就是實行權威主義政治。它可以是一黨製，也可以是有名無實的多黨製。統治集團不是任何階級的代理人，它淩駕於一切階級之上，主觀上隻對自己的利益負責，客觀上對全民和國家負責。“自治”不是為了各自為政，而是為了有效的“合作”。合作的政治模式是多方協商或談判體製，類似於法團主義體製，而不是多元主義的議會政治。政府以中立的姿態主持階級談判，通過談判解決社會衝突。為了不成為資本的奴隸，統治階級有可能利用大眾作為籌碼製約資產階級。階級分權製衡的終極目的是各個階級共享合作的成果。在這裏，經濟決定論讓位於政治（權力）決定論，階級統治論讓位於階級分權論。

何以能夠輕而易舉地跨越上述理論鴻溝呢？康曉光說：值得慶幸的是，中國文化特別是儒家文化與合作主義國家是相容的。儒家文化，一方麵可以支持合作主義國家，另一方麵可以幫助合作主義國家抵禦自由民主主義的攻擊。由於權威主義政府缺乏直接的外部監督，所以“好人當道”尤為重要。這個問題一直困擾著古今中外的政治哲學家。柏拉圖在《理想國》裏提出了一個方案。孔子也致力於解決這一問題。毛澤東在這個問題上也是煞費苦心。他一心一意要造就“一代新人”。宋明儒家在理論上已經解決了這一問題。科舉製則是實踐這一理論的政治製度。可以說，儒家文化為合作主義國家體製提供了一種適宜的人生哲學。“康曉光認為，孔孟的仁政學說不關心為政者的權力是如何獲得，隻關心為政者如何運用權力，這樣一來就回避了選舉的問題，讓被統治者有一個服從權威主義政體的理由。”這是一個文化特殊論的解釋。然而，中國在20世紀以前，已經實行了一千多年的科舉製度，以朱熹為代表的“新儒家”或稱理學也已形成近千年了，為什麽一直沒有萌生出“合作主義國家”？而且，從那些科舉出身的官僚中又出現過多少“清官”和“好人當道”？俗文化告訴我們的是：“書中自有黃金屋”，“書中自有千鍾粟”。科舉出身的官僚變成大貪官、大地主的比比皆是，史不絕書。中國的特殊文化並不能否定“絕對的權力絕對地導致腐敗”的政治學鐵律。

何以未來“合作主義國家”的官僚不會把所謂“權力自治”解釋為“我行我素”、“不受他人幹預的權力”，而非得將其理解為“自我約束”、“不得把手伸到他人管轄範圍”呢？康曉光也提供了一個特殊曆史條件的解釋：“市場化帶來的多元化和有組織力量的發展，勢必對行政權力產生越來越大的壓力和約束。”中國社會已經變了，“權威主義的政府麵對的是一個工商社會。”然而，在現代工商社會中，官僚和商人就一定是相互製約的關係，而不會是相互勾結的關係嗎？事實上，正是康曉光本人最明確地指出：“當前社會上最有力的集團已經達成共識勾結在一起。”當今中國大陸的基本特征是“精英勾結，盤剝大眾”。認為權力壟斷集團隻要皈依於儒家的人生哲學就可以做到自我約束，不利用手中的權力去攫取經濟利益了，這純屬天方夜譚。如果沒有民主力量的監督與製衡，中國將會出現的還不止於官商勾結，而是形成一個“官—商”共同體，二者共存於一身或一個家庭或一個血緣家族或一個哥們“圈子”，精英“自治”、“製衡”雲雲，又從何談起呢？

康曉光的最後一個解釋是外部壓力：經濟全球化也會迫使政府的所作所為“與國際慣例接軌”。全球化和現代化還將加劇來自西方的示範壓力，迫使權威主義政府尋求統治的正當性論據。也就是說，專政國家轉型的最大推動力既不是來自中國的精英（“資產階級最喜愛的東西是‘錢’，而不是‘民主’”，“在中國，市場經濟支持專製政治，經濟精英是政治精英的盟友”），也不是來自中國的大眾（“從來就沒有‘人民當家作主’的國家”，民眾要求的隻是溫飽和“公正”），而是來自“西方的壓力”。這與康曉光在其他地方所主張的“中國特殊論”和“文化民族主義”顯然是自相矛盾的。

不管附加多少外圍的裝飾性解釋，都不能掩蓋理論硬核的貧血與蒼白。由於康曉光的“合作主義國家”缺乏一個類似於“階級鬥爭—統治工具—專政國家”或者“階級調和—社會契約—民主國家”這樣的係統理論的硬核，它沒有資格成為與二者平起平坐的“另一種更好的選擇”。康曉光的“合作主義國家”——即權威主義政治+自由市場經濟+法團主義+福利國家的組合，實質上還是一種變型的專製國家。

二、精英製衡、民眾製衡與社會公正

許多人對康曉光有一種誤解，認為他是“精英聯盟”的擁護者與鼓吹者。筆者在與康曉光本人麵對麵討論這個問題之前，也有類似的看法。其實，康曉光對“精英勾結”、“精英聯盟”的現實是深惡痛絕的，因為這種勾結與聯盟是為了“盤剝大眾”，加劇了社會不公正。他指出：“麵對自己日益惡化的處境，麵對精英們日趨瘋狂的掠奪和腐敗，麵對不斷擴大的不平等，大眾已經忍無可忍了。……近年來，集體上訪、聚眾衝擊地方政府、破壞公共設施、罷工、遊行、阻斷鐵路、爆炸、仇殺之類的活動越來越多。但是麵對強大的權威政權以及與其結成聯盟的經濟精英和知識精英，大眾隻能發起分散的、短命的、局部性的反抗。這類反抗雖然此起彼伏，但是隻能給統治者製造麻煩，卻很難造成致命的威脅。”受黑格爾主義的影響，康曉光對“惡的必然性”感到無可奈何，因此才會發出“至少也要做到‘有節製地壓榨，可持續地掠奪’”的籲求。在他心目中，社會公正是定盤的準星，一切都要以是否有利於社會公正為轉移。他認為，理想的狀態是精英製衡而不是精英聯盟。通過“合作主義國家”可以達到某種程度的精英製衡，“權力自治或權威主義政治有利於防止資產階級對全社會實行單一階級專政”。權力與資本爭權奪利的結果是，在“合作主義國家”中，大眾的處境有可能比在自由民主體製中要好一些。而自由民主體製隻會使權力落入資本或資產階級手中，無助於實現社會公正的目標。

精英製衡有利於促進社會公正，對這一點筆者沒有異議，現在需要討論的是以下兩個問題：其一，合作主義是如何幫助形成精英製衡格局的，而在康曉光設計的“合作主義國家”體製中能否實現真正意義上的精英製衡？其二，自由民主體製所提供的民眾製衡究竟是有利於社會公正還是有利於資產階級的“單一階級專政”？

首先，我們要把合作主義思想與合作主義體製區分開來。前者是廣義民主思想體係中的一個組成部分。後者則可以分為兩類：民主型合作主義國家與專製型合作主義國家。

克勞奇（Colin Crouch）和多爾（Ronald Dore）認為，合作主義特定的構成要素應該有：1.契約的理念；2. 具有明顯差別的群體利益和更為廣泛的公眾利益的理念；3.群體成員遵守紀律的理念。通過社會群體之間以及社會群體與政府之間的社會契約，這些群體獲得一定的傳統利益或特別利益，同時它們要做的則是利益的代表者保證它們成員的行為不影響公眾的利益。米什拉在對澳大利亞1983年簽署的第一個“社會契約”進行研究之後，對社會契約做出的定義是：本質上講既是一種整合的方法，這種製度安排具有把經濟發展與社會公正相互兼容的能力。更廣義的合作主義意味著社會成員普遍相信寬容、妥協、共贏的價值，對於承認群體利益差異基礎上的合作具有共識。艾斯平-安德森（Gosta Esping-Andersen）說：合作主義的統一標準是普天之下皆為兄弟的博愛精神。合作主義固然是對所有社會階層而言的，但如果這種理念能夠在中國成為主流意識形態，它的主要目標將是要求掌權者和有錢者節製並對社會底層表現出善意，而不是要後者打消維權意誌和解除思想武裝。正如康曉光所言，由於經濟、技術和國際環境的改變，統治者目前掌握著空前強大的鎮壓力量，底層則麵對著勞動市場上空前激烈的競爭形勢，合作主義並不會使社會底層的狀況更加惡化；而且，合作主義對於群體利益的強調以及對於群體利益代表與談判機製的建構，將會為底層的維權鬥爭奠定一個堅實的基礎。如果說儒家的 “中庸之道”可以在思想文化上構成一種製衡精英的機製，合作主義的理念當然也能夠發揮類似的或者更有效的作用。

合作主義(corporatism)，也有人譯為社群主義、社團主義、法團主義、統合主義，如果從“社會—國家”體製的角度來解析，可以劃分為大相徑庭的兩個類型。威廉姆遜（J.B.Williamson）將之分為“專製型合作主義”和“民主型合作主義”。前者的代表是20世紀20-30年代幾個歐洲法西斯國家（墨索裏尼統治的意大利、薩拉查統治葡萄牙和佛郎哥統治的西班牙）和後來的一些拉丁美洲的獨裁國家，包括庇隆主義的阿根廷和1964年後的巴西、墨西哥和秘魯等。後者的代表是奧地利、瑞典等斯堪的納維亞國家、澳大利亞等。

也有的學者將合作主義分成“國家合作主義”和“社會合作主義”。“國家合作主義”的共同特征是：有限程度的人民參與，政治精英對社會的全麵控製，因政府特許而得以存在的利益組織發揮著政府和經濟生產者之間的媒介、渠道或橋梁的作用，而政府則通過這些組織限製或控製生產者團體的獨立活動。“社會合作主義”則是與議會、政黨和選舉等正式民主製度並存的一種政治過程和製度。它的基礎是職能代表製，即代表社會經濟利益的壟斷組織被政府允許在商討政府政策的過程中擁有特權地位，這種商討過程通常是在正式的民主決策程序之外，作為對政府給予的這種特權地位的回報，利益組織則保證其成員服從利益組織與政府共同製定的政策條款。

兩種合作主義體製都強調社群和職業團體（相對於政黨、選區和公民個人）的作用，但是發揮作用的領域和方式不同。在民主型合作主義體製中，社群的博弈和精英的製衡直接發生在政治領域，是憲政民主機製的一個內在組成部分。早期合作主義（基爾特社會主義）的一個政治主張，就是議會應當由職業團體的代表而不是地域選區的代表組成。在專製型合作主義體製中，政治領域是封閉和壟斷的，是政治精英的“自治”區，不允許其他精英和社群介入。社群和職業團體的職責隻是利益整合與利益表達，不得直接參與權力角逐和政治分配。在後一種體製中，並不存在真正意義上的精英製衡，統治精英除了本人良心的自律以外，是不受任何政治力量和政治機製的製約的。如果資本、知識、勞動三大社群都把自己的政治權益托付給權力階級獨家“代表”，結果無非以下三種之一：後者累得要死或者被搞得精神分裂；自覺不自覺地偏袒其中一個或者兩個階級；幹脆誰也不代表，就代表我自己。

康曉光在《轉型時期的中國社團》一文中曾經勾畫了從政府絕對主導的國家合作主義體製，到政府相對主導的準國家合作主義體製，再到政府與民間團體平等合作的社會合作主義體製的“分步走”策略，在這裏，理想目標是社會合作主義體製。然而，在後來發表的《論合作主義國家》一文中以及康曉光與筆者的討論中，以“權威主義政治”為首要特征的“合作主義國家”（或“準國家合作主義體製”）不再被認為是一種過渡型體製，而是一種終極性的選擇。從曆史經驗來看，民主型合作主義國家的社會平等程度略高於一般自由民主國家，專製型合作主義社會平等程度則大大地低於一般自由民主國家。筆者實在看不出康曉光對“合作主義國家”的青睞如何能夠有利於社會公正目標的實現。

在憲政民主的早期階段（精英民主階段），精英製衡是促進社會公正的一種重要機製，而在當代憲政民主國家裏，通過大眾民主的普及，民眾對於精英的製衡已經取代精英之間的製衡成為推進社會公正的主要動力。一般民眾在經濟上處於弱勢，他們最需要通過提升自己的政治地位和民主權力來取得一定程度上的彌補和均衡。資本家不喜歡民主而中等以下階層的民眾則對民主寄以希望，是世界各國的普遍現象，並非香港及中國大陸的特殊國情。發達國家相對公平的社會保障製度，絕不是這些國家的政治精英和經濟精英的恩賜，而是英國憲章運動、工會運動以及德國社會民主黨人依靠憲政機製長期奮鬥的結果。壓製民主就是扼殺民眾通過參政議政實現社會公正的希望。再說政治自由。康曉光曾指出，中國的資產階級在口頭上似乎對此並不熱衷，但實際上他們已經獲得了充分的言論自由、結社自由和幹預政策製定的能力。現在壓製政治自由和公民權利，事實上主要壓製的是知識階層和一般民眾的參政積極性，保護的則是“精英勾結，盤剝大眾”的腐敗行為。康曉光說自由民主有利於“資產階級單一階級專政”而不利於達到社會公正的目標，是沒有曆史事實作為依據的。

三、極端意識形態與中道意識形態

在“五分法”的中國政治思想光譜中，康曉光、冼岩等人屬於右派（參見拙作《共同底線與憲政平台——兼評冼岩的“左中右”劃分》）。現在有一種非常有趣的思想現象，右派陣營中頗有一些半截子的馬克思主義者——他們的方法是馬克思主義的唯物史觀和階級分析，結論卻是精英主義和權威政治——或許可以把他們稱為右翼新馬克思主義者。

康曉光說：如果沒有發達的公民社團，那麽即使建立了市場經濟和民主政治的製度框架，也不能收到預期的理想效果。健全的公民社會是有效的市場經濟和民主政治的基礎。冼岩在回應我的文章《多元主義、憲政民主及中國問題的解法》中也說：不僅是民主和憲政的有效運行，中國社會當前最迫切的“社會公平”問題，其根本解決也端賴於中產階級社會的發育成形。“無論民主、憲政、公平，其根本實現都端賴於中產階級的發展壯大，直至成為社會財富的主要載體，成為社會發展的主導性力量。筆者不是曆史決定論者，但回過頭看，上述思路卻自然諳合了傳統馬克思主義關於‘生產力決定生產關係、經濟基礎決定上層建築’的曆史唯物主義命題。”

這裏不想詳細討論先有發達的公民社團和壯大的中產階級，還是先有“市場經濟和民主政治的製度”的問題，因為這非常類似於“先有雞還是先有蛋”的問題。筆者隻想提醒右翼新馬克思主義者，馬克思也曾闡述過“批判的武器”與“武器的批判”的關係，強調過意識形態在工人階級從“自在的階級”到“自為的階級”中的重要性。仲大軍在評述《論合作主義國家》時說：“康先生說到這裏仍然沒把合作主義的內涵說清楚，合作主義的實質是讓精英們兼顧天下，是讓社會中的能人照顧弱者，而不是利益獨享。要實現這一目標，就要落實基本人權，讓每一個國家公民都有自己的權利，都有自己的尊嚴，都能在人格上得到尊重。沒有這一人文基礎，其他的製度設置都是空話，因此，改造一個國家，必須首先改造人們的思想，人權思想如不能普及人心，一切製度都不可能實現。所以，建立合作主義的國家必須先有合作主義的思想意識，必須先檢查這個國家人權意識的差距。”

“建立合作主義的國家必須先有合作主義的思想意識”，這並非隻是一種理論假說，而是有曆史事實作為根據的。1949年前後，日本和中國同時麵臨著恢複國民經濟，建立民主政治與公民社會的曆史性課題。在日本，雖然存在著資本對利潤的貪婪本性，以及強大的工會運動和工人階級每年的“春鬥”（春季鬥爭），但主流意識形態是具有合作主義色彩的“大和株式會社”、“一億中產階級”，幾十年下來，經濟躍升至世界第二把交椅，“市場經濟和民主政治的製度”基本建成了，以中產階級為主體的橄欖型社會結構也已牢不可破。在毛澤東時代的中國，則是階級鬥爭“年年講，月月講，天天講”，結果是拉大了與日本的經濟差距，製造了在日本、韓國、台灣等東亞國家和地區根本就不存在的“三農問題”，遺害至今，中國仍是城鄉收入差距、地區收入差距世界最高的國家（根據最新出爐的中國社科院經濟研究所李實等人經過數年跟蹤調查完成的《中國城鄉收入差距調查》）。一方麵，經濟外部因素完全可能拖經濟發展的後腿；另一方麵，經濟發展並不會自動造成中產階級或中等階層的成熟壯大。如果沒有憲政民主製度的政治約束與利益磨合，沒有理性、寬容、合作的普遍社會心態，經濟發展所造成的每一次社會結構調整，都有可能擴大社會的兩極分化乃至導致社會斷裂，而不是橄欖型社會穩定結構的形成和鞏固。可以這麽說，意識形態和社會心理既是民族形成的一個決定性因素，也是階級形成的一個決定性因素。

極端的意識形態會加劇社會矛盾和緊張，中道的意識形態則有助於化解社會矛盾，緩和緊張局麵。在當代中國，右翼新馬克思主義者是右翼陣營中的異數，因為作為有權有勢有錢的既得利益者，最佳策略是“不爭論”、“悶聲發大財”，完全沒有必要用什麽階級分析的方法來剖析中國現狀，揭露社會不公正的黑暗麵和醜陋事實。當前極端意識形態的鼓吹者主要來自左派和極左派。極端意識形態中比較老式的是反資產階級的意識形態，比較新潮的則是老田（網名）的“反精英主義”的意識形態。隻有在鼓吹極端民族主義時，極左和極右這兩個極端的思想派別才會聯起手來。

老田說：“在網上我一向反對精英主義，推崇毛澤東”。他把自己所反對的精英主義定義為“利用自身政治、經濟和文化上的優勢地位，追求短期利益最大化，從而破壞多數人的基本生產條件與生存條件，激化社會矛盾有引發革命的危險”。在這個定義中，“政治、經濟和文化上的優勢地位”是有客觀衡量尺度的，是不是“追求短期利益最大化”則不可能有當下的、便於檢驗的標準，你認為我“追求短期利益最大化”，我認為我“追求長遠利益最大化”，最終隻有掌握權柄者才能做出裁決。這就類似於毛澤東劃分人民內部矛盾和敵我矛盾的“六條標準”了。老田爭辯說，他的“反精英主義”並不是針對所有精英的，隻是反對“追求短期利益最大化”的那一部分精英，但他在行文中常常使用全稱判斷。譬如說，“所謂的民主是為限製權力而誕生的，乃是中國知識精英編造的一個最大的謊言。……迄今為止，一切在中國知識精英中流傳的民主言說，都是反民主的；一切要求自由的言說，不過是要求做奴隸主的自由，或者是對另外一部分人來說，是要求給他們以自由地選擇或者等到做奴隸的自由。”有人專門分析過老田《看一看中國精英主義者如何為推進精英主義辯護——兼評所謂憲政紀念專輯》一文，在這篇文章中，作為批判對象的“中國精英主義者”與“精英階層”被不加區分地交替使用。（參見羽毛亂飛：《精英主義者的五十五宗罪——談談老田的帽子戲法》）“反精英主義”意識形態與“反資產階級”意識形態的主要區別是：前者把火力集中在知識精英身上，後者則主要反對資本精英。“反精英主義”者的“眼中釘，肉中刺”是知識精英，因為他們是把毛澤東拉下神壇的主要力量。如果老田式的“反精英主義”能夠成為主流意識形態，下一次“文化大革命”就為時不遠了。

中國需要的不是一種新的極端意識形態或階級意識形態，而是一種中道意識形態或國民意識形態。1988年初，時任中共中央政治體製改革研究室主任的鮑彤就指出：“要提倡相互諒解、理解、妥協的態度。我們如果宣傳社會調和，就對了。我們過去是搞階級鬥爭，階級對立，打擊一部分人來滿足另一部分人的利益。現在不能這樣樂，否則改革的基點就錯了。改革要是大家都得益。要強調平等、民主的原則。”（參見吳國光：《趙紫陽與政治改革》，第十九章）

這種國民意識形態應當是客觀平實、求同存異、公正和富於同情心的。鮑彤當時說： “（社會協商）對話中要講實話，對話後要辦實事。”講實話是做人的根本，也是建立誠信社會的基石。沒有任何政黨和政治家能夠保證不犯錯誤，隻有實事求是，講真話，才能為糾正錯誤保留一扇隨時可以打開的安全門。中共創始人之一張申府曾在《新青年》上發表過一篇《說實話》，其中寫道：“想從根本上打破以虛偽為一種特性的現世界，吾以為很有組織一個‘實話黨’的必要。這個黨要從心理上，從形成這種心理的人間關係上，毀掉不說實話的因緣。”十分可惜，他的這一願望至今尚未實現。鮑彤還說：“提出對話是要協調人民之間的矛盾，而不是要擴大或激化矛盾。”在講實話之外還要講善意，將妥協。要能夠求同存異，達成“底線的共識”。這種共同底線就是社會公正，就是憲政民主。在中國社會結構仍然是一種金字塔型的現實情況下，上層應當表現出更多的社會同情心和憐憫心。因而，在中等階層壯大前的國民意識形態應當具有中間略微偏左的特征。

這種國民意識形態應當銜接傳統、與國際接軌並具有現實主義的品格。任何一個文明的傳統中都有精華與糟粕，我們要在極端意識形態的廢墟上重建國民意識形態，就需要更多地尊重傳統，吸取傳統中的精華。鮑彤當時說：“靠什麽來維係我們的民族？馬列主義、共產主義要講，沒錯，問題是怎樣賦予時代內容，吸收西方有益東西，融匯民族優秀遺產。過去講鬥爭哲學，現在應該講團結哲學。要讓大家成為維護安定團結、促進社會進步的人。現在有一種對抗、對立、叛逆的情緒，應當多講友愛哲學。打天下有打天下的哲學，治國安民應有治國安民的哲學。到底拿些什麽東西來做社會的精神支柱？將來要重寫小學教科書，這是很大的工程。要使社會成為和睦的大家庭，而不應是戰場。”應當說，鮑彤當時在內部說的這些話，與九十年代李慎之公開發表的開設公民課的意見，是一脈相承的。中國的國民意識形態應當如何與普世價值觀和國際法、國際慣例、國際經驗接軌呢。這就是要確立“中國人本位的世界公民主義”。“中國人本位”有三方麵的意涵：尊重中國人的情感，維護中國人的利益，基於中國人的特殊境遇解決中國人所麵臨的具體問題。“世界公民主義”首先是一種普世價值觀，也就是自由平等公正的價值觀；其次是一種與之配套的製度安排，即民主憲政法治的政治製度。迄今為止，這種製度隻是在主權國家的範圍內適用，世界公民主義則意味著要把它推廣到全球範圍。中國人不僅要做掌握本國命運的中國公民，也要做決定全球走向的世界公民。這種國民意識形態不應當好高務遠，譬如匆忙宣布“21世紀是中國人的世紀”，或者每年都要為美國的人權問題耗費心思；而應當腳踏實地，首先爭取實現中國民主化、城市化、信息化以及和平民主統一中國的現實目標。

四、民主主義還是民本主義

主張右翼權威主義的康曉光和主張左翼專政主義的老田，有一個顯著的不同點和一個重要的共同點。

康曉光不信任現在鼓吹自由民主的知識精英，但不能不信賴他的未來設計中的那些遵循孔孟仁政的政治精英。老田則完全不相信任何精英階層，隻相信鄙視精英並把精英玩弄於掌心的毛澤東式的寡頭。

老田式的“反精英主義”實際上是民粹主義的一個曆史悲觀論的新變種。曆史上的民粹主義者具有強烈的人道主義情懷，把未來的希望寄托在知識分子身上，相信知識分子可以脫胎換骨、洗心革麵，與工農相結合，為人民服務，創造一個理想的社會。“反精英主義”者則基於社會達爾文主義和爭奪生存空間的認識，對知識精英根本不抱希望，在其看來，隻有出現毛澤東那樣強悍與果敢的“精英殺手”，抑製精英的欲望乃至消滅一部分精英，普通民眾才有生路，因為從生命意義或社會意義上“消滅”一個精英就可以養活一個以上乃至十幾個幾十個平民。

出於對民族國家在世界競爭中落伍的一種自我批判和懺悔心理，俄國與中國的知識分子都曾特別青睞民粹主義。俄國民粹主義者往往對“民族傳統”、“田園生活”、農民和農業社會加以美化，並用來與工業化中的弊病對比，其複古倒退主義是十分明顯的。列寧曾說，一些中國人的思想主張，“同俄國民粹主義者十分相似，以至基本思想和許多說法都完全相同。” 例如李大釗就曾在《青年與農村》一文中呼籲：“在都市裏飄泊的青年朋友啊！你們要曉得：都市上有許多罪惡，鄉村裏有許多幸福；都市的生活黑暗一方麵多，鄉村的生活光明一方麵多；都市上的生活幾乎是鬼的生活，鄉村中的活動全是人的活動；都市的空氣汙濁，鄉村的空氣清潔”。“我們青年應該到農村裏去，拿出當年俄羅斯青年在俄羅斯農村宣傳運動的精神，來作些開發農村的事，是萬不容緩的。”發表在《平民教育》上的一篇署名為“德”的文章寫道，“念書人是什麽東西，還不是‘四體不勤、五穀不分’，無用而又不安生的社會的蠹民嗎？……再翻回頭來，看看那些大睜著眼不識字底的可憐底平民，卻實實在在我們的衣食生命都在他們掌握之中。他們才是真正的中國人，真正的社會的分子”。當時極具影響力的北京大學校長蔡元培也率先喊出了“勞工神聖”的口號。

中國現代史上幾次掀起的民粹主義高潮，都嚴重地幹擾和阻礙了中國現代化的進程。五四時期的民粹主義，使中國的政治發展偏離了憲政民主的方向；國民革命時期的“痞子運動”，斷送了國共合作的前程；五十年代的“雞毛飛上天”，“卑賤者最聰明，高貴者最愚蠢”，使幾千萬中國人死於非命；六十年代的“造反有理”，“橫掃一起牛鬼蛇神”，使上億人受到政治迫害，中國的經濟也遠遠落在了周邊的“小龍”、“小虎”後麵。楊帆曾指出：民粹主義思潮隻有作為一種輔助性的，“在野的”思潮，才能發揮某些積極作用。如果作為思想理論界的“主流派”而被政府所采納，利用政權力量推行自己的社會理想，其後果將是十分可悲的。

秦暉認為，精英主義與民粹主義（反精英主義）是互為因果的一對難兄難弟。民粹主義與寡頭主義看似相反而實相生。民粹主義者有的時候甚至還是極端的精英主義者。俄國民粹派當年的“英雄駕馭群氓”的著名理論就是典型，這種理論主張英雄創造曆史、英雄主持正義，而人民則是無關緊要的“背景”和無知或隻知“模仿”的群氓。他們心目中的“英雄”隻是共同體的人格化身、整體意誌的代言人。“平民主義”與“精英主義”、“人民崇拜”與救世主意識、個人對“大眾”的負罪感與英雄對“群氓”的優越感在他們那裏是完全融合為一體的。秦暉主張：不要民粹主義，但不能不顧人民；不要寡頭主義，但不能扼殺精英。“大眾”與“精英”在個人尊嚴與公民基本權利上應當平等。至於他們在競爭的社會中形成的差別，則應當在起點平等、規則平等的公正原則下得到承認──當然，在這一原則下上述差別隻能是動態的。誰也不能自封天生的或永恒的“精英”，正如誰也不能自封天生的或永恒的“大眾”代言人一樣。

精英主義與民粹主義的共同點是不相信民眾，不相信民眾能夠采用民主的方式來爭取和維護自身的權益，而堅持認為政治民主隻是資本勢力的工具，是被金錢所操縱的傀儡。因此，他們鄙視民主主義而欣賞民本主義。康曉光說：儒家崇尚精英意識，但要求精英的所作所為“以民為本”。與之相應的則是“父愛主義政府”。民本主義和父愛主義的政治文化有利於慈祥的權威主義。老田說：實際上毛澤東就是傳統文化的最後產物，根據老毛的欽定接班人林彪的說法：老毛是“假馬列之名、行孔孟之實、執秦始皇之法”的。老毛的感召力不是馬列，而是呼應先秦民本主義而產生的“純平民主義”。中華文化道德主義與西方叢林法則之異，中華平民主義（民本主義）思想遺產與西方精英主義的分野，正如水火之不同，沒有多少可以調和的餘地。

不論是把保護平民利益的希望寄托於政治精英階層的“自治”還是政治寡頭的“執秦始皇之法”，左右翼的反民主主義者都是黑格爾主義的信徒。黑格爾在《法哲學原理》中說：“人民就是不知道自己需要什麽的那一部分人。知道別人需要什麽，尤其是知道自在自為的意誌即理性需要什麽，即深刻的認識和判斷的結果，這恰巧不是人民的事情。”而兩百年來的世界曆史告訴人們，無論憲政民主還是社會公正，曆史的每一個進步都是人民自己覺悟自己爭取的結果，當然也不否定知識分子的引領作用和以及精英階層的讓步和妥協所發揮的作用。

在憲政民主條件下，“資產階級單一階級專政”是不可能暢行無阻的。例如在美國，從一九○○年到二十世紀二十年代末，“這是一個贏利至上的年代，壟斷不受限製、童工合法、工人權利沒有保障、消費者無處投訴、環境汙染沒有人關注。二十年代的幾個重大事件標誌著社會主流對早期斂財大亨們所代表的範式的挑戰，它們是：反壟斷的通過、童工被法律禁止和工人基本權利法案的通過以及第一個藥品食物法的通過。這些法律的通過和社會對‘企業道德’看法的轉變，迅速減慢了財富向社會頂層集中的速度。在其後的五六十年間，幾乎沒有出現新的家喻戶曉的斂財大亨。”（參見《讀書》雜誌2004年第3期薑緯文）八十年代末以來，出現了一個“新鍍金時代”，但新的斂財大亨的行為方式，已經大大不同於馬克·吐溫筆下他們的前輩，大亨與政府及政府官員的關係要清白得多，他們以慈善方式對社會的回饋，也超過了以往的任何年代。而且，允許不允許這個“新鍍金時代”延續下去，最終將取決於社會上大多數人的政治意誌和投票選擇。

對王思睿《合作主義與國民意識形態》的回應（康曉光）

康曉光

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