生命的延續與(yu) 荀學之“鄉(xiang) 願”——兼論荀學人性論起點是生命意識

作者：劉雲(yun) 超

來源：《東(dong) 嶽論叢(cong) 》（濟南）2016年第8期

時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月初九日癸巳

           耶穌2017年1月6日

作者簡介：劉雲(yun) 超，山東(dong) 社會(hui) 科學院文化研究所，山東(dong) 濟南250002劉雲(yun) 超(1976-)，男，山東(dong) 社會(hui) 科學院文化研究所副研究員。

內(nei) 容提要：自梁啟超、譚嗣同等發起排荀運動以來，以荀子之學為(wei) 鄉(xiang) 願的觀點不絕如縷。但是荀子之學與(yu) 鄉(xiang) 願實有本質分別。鄉(xiang) 願有三個(ge) 特點，一是自保，二是權變，三是沒有節製。正是第三點把荀學與(yu) 鄉(xiang) 願區分開來。從(cong) 生命哲學的角度來說，荀學“性惡論”中禮義(yi) 之善來自於(yu) 情、欲的自我限製和心知的統合，歸根結底來自於(yu) 生命力本身的流淌、撞擊與(yu) 轉進。荀學中禮義(yi) 之善來自於(yu) “情”的自我限製和“心知”的統合，歸根結蒂來自於(yu) 生命力本身的流淌、撞擊與(yu) 轉進。情、欲乃是耳目口腹之欲層麵的欲望與(yu) 本能，並不能進行善惡評判。但是情、欲有一個(ge) 基本之性向，即“欲多不欲寡”，這一個(ge) 基本之性向即可以理解為(wei) 柏格森所謂生命之衝(chong) 動，或者黑格爾的“惡”動力，也即《周易》所說的生生之精神、人類生命之自覺。但是欲多不欲寡的情欲必須受到限製，如果“順是”則必將合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。殘賊暴亂(luan) 的狀態是人們(men) 所不願意看到的，因為(wei) 這有悖於(yu) 生命自身生存的需求。於(yu) 是基於(yu) 生存與(yu) 自保的集體(ti) 生命意識，人們(men) 借助心知(或者理性)的力量開始對於(yu) 情欲進行限製和約束。這一過程乃是一個(ge) 長期的曆史積澱，乃至於(yu) 最終成為(wei) 人類前理解或心理結構的過程。禮義(yi) 由此而生。但是在荀子，這一過程被說成“聖人惡其亂(luan) 也”從(cong) 而製禮義(yi) 以分之，由此禮義(yi) 的誕生被賦予某種神聖啟示的意味。

關(guan) 鍵詞：荀子/鄉(xiang) 願/操術/權變/禮始於(yu) 情/生命哲學

標題注釋：本文係國家社科基金項目“中西倫(lun) 理學比較視閾中的儒家責任倫(lun) 理思想研究”(項目號：14BZX046)、山東(dong) 省社會(hui) 科學規劃研究重點項目“儒家生命哲學對綠色發展模式價(jia) 值導向研究”(項目號：14BZXJ01)、山東(dong) 社科院資助項目“以儒家生命哲學為(wei) 核心的綠色發展模式與(yu) 政策導向研究”階段性成果。

譚嗣同在《仁學》中歎曰：“常以為(wei) 兩(liang) 千年來之政，秦政也，皆大盜也；兩(liang) 千年來之學，荀學也，皆鄉(xiang) 願也。惟大盜利用鄉(xiang) 願；惟鄉(xiang) 願工媚大盜。”譚嗣同提出這一觀點其價(jia) 值在於(yu) 其鮮明時代性和民主政治傾(qing) 向。如果作為(wei) 一個(ge) 學術命題，譚的論證似乎並無太大價(jia) 值。但他畢竟提出了一個(ge) 非常重要的命題，其重要性至今為(wei) 止尚未引起學界足夠的重視。筆者以為(wei) ，如果不僅(jin) 僅(jin) 對鄉(xiang) 願做價(jia) 值論的評判，而且進一步反思鄉(xiang) 願背後的思想淵源和哲學基礎，並深究鄉(xiang) 願與(yu) 荀學之間的同異，一定可以開拓荀學的研究視野，有助於(yu) 荀學乃至儒家哲學在當前的創造性轉化和創新性發展。

一、鄉(xiang) 願是什麽(me) ？

《論語·陽貨》裏有一句：“子曰：鄉(xiang) 願，德之賊也。”那麽(me) 什麽(me) 是“鄉(xiang) 願”？後來在《孟子·盡心下》中有一段這樣的解釋：“閹然媚於(yu) 世也者，是鄉(xiang) 願也。”柔順懦弱，滿臉堆笑，四處討好的人，就是鄉(xiang) 願。孟子還進一步分析“鄉(xiang) 願”的惡劣影響表現在：“非之無舉(ju) 也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎汙世，居之似忠信，行之似廉潔；眾(zhong) 皆悅之，自以為(wei) 是，而不可與(yu) 入堯、舜之道，故曰德之賊也。”意思是說這種人，要指責他卻又挑不出什麽(me) 大錯來，要責罵他卻也無可責罵的，他隻是同流合汙，為(wei) 人似乎忠信，行為(wei) 好像廉潔，大家也都喜歡他，他常常自我感覺良好。但這種人與(yu) 堯舜之道背道而馳，所以說“鄉(xiang) 願”是道德的盜賊。總結曆史上儒家學者對鄉(xiang) 願之理解，可以得到如下幾點結論：

1.鄉(xiang) 願媚柔而不立。孔子說：“色厲而內(nei) 荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也與(yu) ？”(《論語·陽貨》)明代王樵說：“柔而不立，願而不恭，鮮不為(wei) 鄉(xiang) 願之同流合汙閹然媚於(yu) 世矣。”(《尚書(shu) 日記》卷四)意為(wei) ，如果一個(ge) 人沒有原則，沒有底線，沒有骨氣，沒有誠信、沒有敬畏，同時卻很執著，對於(yu) 一些現世追求不達目的誓不罷休，這樣的人一定會(hui) 最終墮入鄉(xiang) 願之流。因為(wei) 如果不恭、不立則無忌憚、無規矩，願信厚則有欲望而且促使轉化為(wei) 行動，無忌憚、無規矩的行為(wei) 一定會(hui) 出現閹然媚世、無所不為(wei) 的結果。

2.鄉(xiang) 願詐偽(wei) 而不誠。楊萬(wan) 裏在《遯》卦九四爻辭下解釋說：“遯而誠為(wei) 好遯，隱而偽(wei) 為(wei) 素隱，好遯者如好好色，素隱者如鄉(xiang) 原德之賊，隱而偽(wei) 不若不隱而誠也。”(《誠齋易傳(chuan) 》卷九)所謂素隱，是對於(yu) 那些借隱居而求名利或者達到其他目的之人的蔑稱，楊萬(wan) 裏認為(wei) 素隱之人必然是孔子所說的鄉(xiang) 願分子，其極大危害就是“隱而偽(wei) ”。無論外在行為(wei) 多麽(me) 符合道德規範，但是一切不是出於(yu) 內(nei) 心的善良意誌，而是出於(yu) 作偽(wei) 以求利，都是鄉(xiang) 願之人。

3.鄉(xiang) 願逐利而忘義(yi) 。因為(wei) 君子有規矩，有底線，而鄉(xiang) 願無規則，無底線，唯利是圖，所以鄉(xiang) 願之人對環境變化的回應超常迅速，才能與(yu) 世偃仰，隨時變通。這一點是遵循禮教的君子難以企及的。孔穎達雲(yun) ：“利隨幾而發，見利則行，故進物速疾，義(yi) 不若利也。義(yi) 者依分而動，不妄求進，故存物之終利不及義(yi) 也。”(《周易正義(yi) 》《乾》九三疏)孔穎達此言深切時弊。因為(wei) 利隨機而發，見利則行，所以見利忘義(yi) 者天然在隨機應變察言觀色諸方麵具有優(you) 勢，也因此可以在短期內(nei) 做到全生保真乃至飛黃騰達。而守義(yi) 君子在這些方麵天然具有劣勢，因為(wei) 剛正直率，不會(hui) 討好順從(cong) ，所以往往命運多舛，甚至會(hui) 惹來殺身之禍。恐怕這也是鄉(xiang) 願往往能夠大行其道的原因吧。

4.鄉(xiang) 願似是而非是。這一點是鄉(xiang) 願所具有的最大危害性，需要做最嚴(yan) 密之防備。所謂知人知麵不知心，鄉(xiang) 願之人往往外表一團和氣、言語和順，招人親(qin) 近，所以很容易得到眾(zhong) 人的好感。於(yu) 是出現“鄉(xiang) 原之人在邦必聞”的情形。正因如此，曆代儒者對於(yu) 鄉(xiang) 願似是而非是的本質抱以最大警惕，元代保巴對此有一段精彩論述：“似是而非者，非之非也，似非而是者，是之是也。……蓋謂天下之國家，寧用非人，鄉(xiang) 原之賊切不可用也。或曰何哉？曰，無對待者道之道也；有對待者道之事也。見陽便有陰，見是便有非，萬(wan) 事萬(wan) 物皆然。雖用非者，去是不遠，易為(wei) 化；鄉(xiang) 原之賊，出於(yu) 人倫(lun) ，難為(wei) 言也。”(《周易原旨》卷六)保巴甚至認為(wei) ，當權者寧可任用“非人”即真小人，也不要任用表麵溫順和善的鄉(xiang) 願之賊。因為(wei) 凡事陰陽對待，有善必有惡，即便惡人在合適條件下也可教化為(wei) 善，所以去道未遠。但是鄉(xiang) 願似是非是、善惡難辨，具有極大迷惑性，尤其是鄉(xiang) 願行事往往與(yu) 人倫(lun) 親(qin) 情等纏繞不清，剪不斷理還亂(luan) ，所以一定要采取最大戒心加以防範。

二、操術——荀學被曲解為(wei) 鄉(xiang) 願的直接原因

維新派對荀學批判之目的在於(yu) 反君主專(zhuan) 製，而對荀學批判之重心落實在批判荀學之“術”論或“操術”思想。梁啟超細數荀學之特質：一尊君權，二排異說，三謹禮儀(yi) ，四重考據。認為(wei) 荀子之學不講大義(yi) ，而唯以禮儀(yi) 為(wei) 重，束身寡過，拘牽小節。①譚嗣同則用“大盜”和“鄉(xiang) 願”四字概括荀學之流弊。譚對荀學之特質的理解與(yu) 梁大同而小異，按照譚嗣同的理解，梁所謂尊君、排異和束身寡過，在上為(wei) 愚民治下之術，在下則為(wei) 媚上千祿之術，皆為(wei) 鄉(xiang) 願。“術之於(yu) 上”者都“以尊君卑臣愚黔首”，善於(yu) 用“懷柔”手段統治群下。“術之於(yu) 下”者以學術媚上，竄易古經、臆造邪說以助紂為(wei) 虐。譚認為(wei) 這種君臣之術流毒後世，導致變法維新舉(ju) 步維艱，其根本原因皆從(cong) 荀子而來。

“術”之一詞，《說文解字》解釋為(wei) “邑中道”，後引申為(wei) 方法、技藝、策略等意思。戰國時期常常用“術”來代表諸家學說，例如捭闔術、長生術、帝王術、陰陽術等。作為(wei) 諸子百家之“集大成者”，荀子對“術”給予了非同一般的關(guan) 注。《荀子》書(shu) 中“術”字出現不下百處。就修身而言，有“治氣養(yang) 心之術”、“慎獨之術”、“為(wei) 學之術”、“立樂(le) 之術”；就君主而言，有“橫聽、顯幽、重明、退奸、近良之術”；就臣子而言，有“擅寵於(yu) 萬(wan) 乘之國，必無後患之術”，“持寵處位終身不厭之術”，“事君者之寶而必無後患之術”。除此之外，還有“天下之行術”，兵家之“六術”，“談說之術”，“兼人之術”，“異術”，“推揔治要之術”等等。②當這些有關(guan) “術”的論述被斷章取義(yi) 甚至故意曲解，則極容易被扣上“不講大義(yi) ”“拘牽小節”甚至“卑躬屈膝”和“鄉(xiang) 願”的帽子。

荀子尤以持寵處位、擅寵絕患之術備受後世學者詬病。郭沫若說：“荀子書(shu) 中又每每言術……以上所舉(ju) 的那些術，讀起來有些實在太卑鄙、太鄉(xiang) 願了，特別像‘持寵處位終身不厭之術’，實在有點不大像荀子所說的話。”③還有學者認為(wei) ：“這種持寵保位的‘術’實在令人感到惡心。它不但與(yu) 儒家思想格格不入，就是與(yu) 黃老思想的‘術’也相差甚遠。”④基於(yu) 此，還有人認為(wei) ：就事君而言，荀子主張順上好同，曲從(cong) 君意。比如荀子說：“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義(yi) 也。”(《荀子·仲尼》⑤)又說：“事聖君者，有聽從(cong) 無諫爭(zheng) ”，“事暴君者，有補削無矯拂”(《荀子·臣道》)。就人際交往而言，荀子主張人際調和，隨波逐流。比如荀子認為(wei) 不僅(jin) 應敬賢者，且應敬不肖者：“人賢而不敬，則是禽獸(shou) 也；人不肖而不敬，則是狎虎也。禽獸(shou) 則亂(luan) ，狎虎則危，災及其身矣。”(《荀子·臣道》)荀子這些主張本身即是一種無原則包庇奸惡的表現。⑥

以上這些指責荀學為(wei) 鄉(xiang) 願的批評，大都從(cong) 荀子之“操術”思想著眼，尋章摘句，望文生義(yi) ，批判荀書(shu) 中有關(guan) “術”的主張乃是宣揚偷生苟合、媚俗自利。筆者以為(wei) 這實在是對荀子的天大誤解。產(chan) 生誤解的原因主要有三點。其一，故意曲解，缺乏學術之嚴(yan) 謹。這一派以梁啟超、譚嗣同等維新派為(wei) 代表。以民主政治之訴求為(wei) 刀俎，以荀學為(wei) 魚肉，任意肢解，欲加之罪何患無辭？其二，刑求古人，缺乏同情之理解。例如李澤厚說，“荀子失去了氏族傳(chuan) 統的民主、人道氣息，卻贏得了對階級統治的現實論證，實際上是開創了後世以嚴(yan) 格等差級別為(wei) 統治秩序的專(zhuan) 製國家的思想基礎。”⑦這實際上是在說荀子思想有強化君主專(zhuan) 製的傾(qing) 向。這就是屬於(yu) 以今天的觀點去要求古人。其三，斷章取義(yi) ，缺乏整體(ti) 之貫通。郭沫若、張岱年先生認為(wei) 《仲尼》篇絕非荀子所作，表麵上看似為(wei) 荀子辯護，實際仍然存在對荀子之“操術”理解不夠通透的問題。事實上對於(yu) 荀子來說，所有的“術”都指向一個(ge) 目的——“道”，所有的“術”都基於(yu) 一個(ge) 前提——“義(yi) ”。“道義(yi) ”是“經”，“操術”是“權”，“經”與(yu) “權”在荀子那裏涇渭分明，何來“鄉(xiang) 願”之說？荀子明確說過“從(cong) 道不從(cong) 君”，何來“奴顏婢膝”和“助紂為(wei) 虐”之說？

平心而論，荀子之“操術”觀念的確在客觀上導致一些不良後果，會(hui) 被當權者用來愚民統眾(zhong) ，也被會(hui) 心術不正之人用作借口。例如“事上忠君”的主張本無可厚非，但是“中國文化傳(chuan) 統一直受著濫用某些觀念的困擾：家國意識與(yu) 任人唯親(qin) ，效忠與(yu) 特權，崇德與(yu) 所謂真命天子，敬重與(yu) 賄賂，這種種之間細微的界限極容易破壞。”⑧如果對於(yu) 這種現實的複雜性缺乏足夠分辨與(yu) 梳理，而過多談論某種應然或理想狀態，那麽(me) 就很容易被曲解和誤讀。當然如若以此要求荀子，似乎已有些刑求古人之意了。

三、權變——鄉(xiang) 願與(yu) 荀學之同

鄉(xiang) 願在中國流傳(chuan) 兩(liang) 千年，並非無源之水，它在中國傳(chuan) 統思維方式之中有兩(liang) 個(ge) 最根本的理論淵源。一個(ge) 是生命意識，具體(ti) 表現為(wei) 全生保真的生存訴求⑨；一個(ge) 是權變觀念，具體(ti) 表現為(wei) “與(yu) 時偕行”的處事方法和“君子而時中”的人生理想。這兩(liang) 個(ge) 觀念原本代表了中國優(you) 秀傳(chuan) 統文化的最高水平，但凡事皆有兩(liang) 麵，光明與(yu) 黑暗本來並非二事，光明隱去，黑暗就降臨(lin) 。所以如果對這兩(liang) 個(ge) 代表高度人生智慧的觀念，做片麵取舍，鄉(xiang) 願就出現了。

筆者以為(wei) ，生生不息的精神或者生命意識在中國哲學中具有本體(ti) 論層麵的意義(yi) ，中國哲學中最為(wei) 核心的範疇，例如道法自然、易有太極、無極而太極、天理等等，皆應從(cong) 生生這一層麵去理解。中國哲學中的“生命意識”在《周易》古經中略有萌芽，具體(ti) 展現在64卦、384爻構成對流變不息之宇宙萬(wan) 物、社會(hui) 人生的符示與(yu) 表征。然而生命意識成為(wei) 一種理論自覺，並進而被賦予某種本體(ti) 論意義(yi) ，則始於(yu) 儒家經典《易傳(chuan) 》。《易傳(chuan) 》說：“天地之大德曰生，生生之謂易。”這句話可以視為(wei) 儒家乃至整個(ge) 中國哲學的樞要。而到了宋代的理學出現，則對於(yu) 《易傳(chuan) 》所開示的生命哲學做了更圓融係統之理解，其重要表現就是以“生”釋“仁”。理學家認為(wei) 天理最根本特質就是“仁”，“仁”的最根本內(nei) 涵就是“生生不息”。例如程顥說：“萬(wan) 物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”⑩朱熹也說：“生底意思是仁”，“仁是天地之生氣”(11)。理學家主張人們(men) 的行為(wei) 要順應上天的好生之德，對世間萬(wan) 物的生命懷有尊重乃至欣賞的態度，並由這種尊重和欣賞來契會(hui) 和體(ti) 悟那唯一至善的生生不息的天理，最後達到自身生命與(yu) 天理一體(ti) 無隔。

生生之意或生命意識無種族國界之分，她源自人類生存和繁衍之原始本能，源自曆史長河之積澱賦予人類族群之生命密碼。如果從(cong) 西方哲學的視野出發，儒家生命意識近於(yu) 柏格森所謂“生命衝(chong) 動”。柏格森認為(wei) ，生命運轉本於(yu) 一種盲目、非理性、永不停息又不知疲倦的先驗動力：“所有的生命，動物和植物的生命在其本質中像是一種積蓄能量和以可以變通的方式釋放能量的努力。”生命衝(chong) 動如一團炮火向上發射，如一股噴泉向上噴出，是從(cong) 統一的源頭出發，分化為(wei) 眾(zhong) 多的路徑向上散開。(12)生命之永恒衝(chong) 動也類似黑格爾所說的“惡動力”，黑格爾認為(wei) 自由的精神是曆史的實體(ti) 性動力，而由人的自私心理產(chan) 生的欲望和熱情則是曆史的現象的動力。他在《曆史哲學》中說：“假如沒有熱情，世界上一切偉(wei) 大的事業(ye) 都不會(hui) 成功。”並且說：“我現在所表示的熱情這個(ge) 名詞，意思是指從(cong) 私人利益、特殊的目的，或者簡直可以說是利己的企圖產(chan) 生的人類活動。”(13)黑格爾所說推動曆史前進的“熱情”，正可與(yu) 柏格森所謂生命之衝(chong) 動或者中國哲學中的生命意識有類比之可能。恩格斯把黑格爾的“惡”理解為(wei) 一種具體(ti) 的、曆史性的、否定性的力量，與(yu) 柏格森所說生命之衝(chong) 動亦大有相通之處。

而儒家權變觀念是基於(yu) 生命意識而出現的應對之道。因為(wei) 天地萬(wan) 物時時處於(yu) 生化無窮的流變過程中，所以先民看到的是“君臣無常位，社稷無常奉。高岸為(wei) 穀，深穀為(wei) 陵。”於(yu) 是心存憂患，希望能做到未雨綢繆。《易傳(chuan) 》提出了與(yu) 時偕行觀念，就是麵對不斷變化的境遇變化自己的思想和行為(wei) ，從(cong) 而做出最為(wei) 適宜的回應，這樣就會(hui) 永保和諧安樂(le) 。《易傳(chuan) 》貫穿始終的是人在紛繁複雜的具體(ti) 社會(hui) 事物麵前的取舍之道。一般而言，需“見幾而作”、“亨行時中”，方能逢凶化吉、得“利”得“亨”。《禮記》提出“君子而時中”也是一樣的意思。其他的儒家經典《尚書(shu) 》《詩經》等等都表達過一些處世之道，比如飾君、柔克，幾變、明哲保身等等，都不離《易傳(chuan) 》權變和時中的範疇之外。

孔子被稱為(wei) 聖之時者，權變是孔子重要的處世方法。孔子說過：“可與(yu) 共學未可與(yu) 適道，可與(yu) 適道未可與(yu) 立，可與(yu) 立未可與(yu) 權。”所以，章太炎說道：“孔子之教，惟在趨時，其行義(yi) 從(cong) 時而變，故曰：‘言不必信，行不必果。”(14)孔子曾讚揚衛國大夫寧俞說：“寧武子，邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。”孔子對學生南容能做到“邦有道，不廢；邦無道，免於(yu) 刑戮”也頗為(wei) 欣賞。《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》詳載了孔子在不同場合下的不同神情：“入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階，趨進，翼如也。複其位，踧踖如也。”這一段記錄了孔子出入公堂時小心謹慎、與(yu) 境變化的動作與(yu) 心情，經常被後人拿來攻擊孔子的人格，認為(wei) 他是十足的奴性和鄉(xiang) 願。如同荀子被誤讀一樣，這種理解是對孔子的極大侮辱，是對孔子權變觀乃至儒家權變觀的極大誤解，也表現出對孔子禮樂(le) 和誠敬思想的無知。

劉向《孫卿書(shu) 錄》指出荀子“善為(wei) 《易》”，荀子書(shu) 中多次引《易》用《易》，荀子又說“善為(wei) 易者不占”，所以荀子通曉《周易》是毫無疑問的，甚至還有很多學者認為(wei) 《易傳(chuan) 》中有荀學一派的思想。(15)可以看到，荀子對於(yu) “權變”觀念運用自如、爐火純青。荀學的“通達權變”特點早已有人言說。李贄指出荀子通達不迂的特點，他說荀子不像孟子那樣“執定說以騁己見”(16)“荀與(yu) 孟同時，其才俱美，其文更雄傑，其用之更通達而不迂。”(17)上文所列眾(zhong) 多“操術”其實都可歸結為(wei) 一，“權變之術”。權變之術有其直接之目的與(yu) 最終之目的。其直接目的就是在紛繁複雜的各種現實境遇中，保全自身，其最終目的是道濟天下。隻有保全自身，才有道濟天下的前提和基礎。並且，荀子之權變有前提有底線，就是不能違背禮義(yi) 。而鄉(xiang) 願則為(wei) 了自保無所不用其極。這二者之區別顯而易見。

四、道義(yi) ——鄉(xiang) 願與(yu) 荀學之異

荀子不完全反對霸道，但是更加推崇王道，反感權謀欺詐。他說：“故用國者，義(yi) 立而王，信立而霸，權謀立而亡。”(《王霸》)“權謀傾(qing) 覆之人退，則賢良知聖之士案自進矣。”(《王製》)所以荀子所談及之一切“操術”或者與(yu) 時屈伸的“權變”之術都服務於(yu) 其王道理想。仍然以荀書(shu) 中備受詬病的《仲尼》篇為(wei) 例，開篇即是“仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯。是何也？”曰：“然。彼誠可羞稱也。”然後把齊桓公之霸道與(yu) 文武周公的聖王之業(ye) 進行了對比，認為(wei) 霸道遠遠不及王道，這是《仲尼》前半篇的基本思想，也正是荀子的基本政治理想，在《王製》、《王霸》、《強國》、《正論》等篇中多有反映。而飽受詬病謾罵的《仲尼》後半篇，說的是什麽(me) 呢？

“持寵、處位，終身不厭之術：主尊貴之，則恭敬而僔；主信愛之，則謹慎而嗛；主專(zhuan) 任之，則拘守而詳；主安近之，則慎比而不邪；主疏遠之，則全一而不倍；主損絀之，則恐懼而不怨。貴而不為(wei) 誇，信而不處謙，任重而不敢專(zhuan) 。財利至，則善而不及也，必將盡辭讓之義(yi) ，然後受。福事至則和而理，禍事至則靜而理。富則廣施，貧則用節。可貴可賤也，可富可貧也，可殺而不可使為(wei) 奸也。是持寵處位終身不厭之術也。雖在貧窮徒處之執，亦取象於(yu) 是矣。夫是之謂吉人。詩曰：‘媚茲(zi) 一人，應侯順德，永言孝思，昭哉嗣服。’此之謂也。

求善處大重，理任大事，擅寵於(yu) 萬(wan) 乘之國，必無後患之術：莫若好同之，援賢博施，除怨而無妨害人。能耐任之，則慎行此道也；能而不耐任，且恐失寵，則莫若早同之，推賢讓能，而安隨其後。如是，有寵則必榮，失寵則必無罪。是事君者之寶，而必無後患之術也。故知者之舉(ju) 事也，滿則慮嗛，平則慮險，安則慮危。曲重其豫，猶恐及其禍，是以百舉(ju) 而不陷也。孔子曰：“巧而好度必節，勇而好同必勝，知而好謙必賢。”此之謂也。愚者反是，處重擅權，則好專(zhuan) 事而妒賢能，抑有功而擠有罪，誌驕盈而輕舊怨。以吝嗇而不行施道乎上，為(wei) 重招權於(yu) 下以妨害人。雖欲無危，得乎哉？是以位尊則必危，任重則必廢，擅寵則必辱，可立而待也，可炊而傹也。是何也？則墮之者眾(zhong) 而持之者寡矣。”

仔細看來，荀子是在此講論為(wei) 臣者的事君之道。荀子一一列舉(ju) 在臣子在受到君主尊貴、信愛、專(zhuan) 任、安近、疏遠、損黜等不同情況之下最合適的應對方式。提出麵對貴賤、貧富、禍福等不同人生境遇時臣子所應有的人生態度。荀子強調的重點在於(yu) ：臣子對君主應該忠心耿耿、任勞任怨、謙虛謹慎、盡職盡責，不搞歪門邪道，不諂媚取寵，不居功自傲，不聚斂財富等等。其中並沒有苟合取容、諂媚取寵、曲意逢迎之類卑鄙思想。後麵還說到“事君之寶，必無後患之術”。考其內(nei) 容，實際上說的是：不要獨斷專(zhuan) 行、不嫉賢妒能、不吝嗇，不要妨害別人，如果自己不及別人，就誠懇地舉(ju) 賢讓賢，而且心甘情願追隨其後。還要做到，“君雖不知，無怨疾之心；功雖甚大，無伐德之色。”其重點仍然是要臣子對君主盡心竭力，並沒有一絲(si) 欺詐矯偽(wei) 、權謀傾(qing) 覆之類的內(nei) 容。(18)筆者看來，這些具體(ti) 要求既有世事洞明的生存智慧，又不離戒慎恐懼的君子之道。如果荀子不用“持寵”“擅寵”“事君之寶”等刺激現代人眼球的字眼，分明可作為(wei) “君子而時中”的標準教材。即使荀子用了這樣文字，也與(yu) 鄉(xiang) 願毫無關(guan) 聯，因為(wei) 持寵擅寵之術、事君之寶都以王道理想為(wei) 最終目的，全生保真的目的是“致賢而能以救不肖，致強而能以寬弱，戰必能殆之而羞與(yu) 之鬥，委然成文以示之天下”(《仲尼》)，而不是為(wei) 了自家邀寵得利。

當代詮釋學提倡“同情的理解”，荀子有種說法與(yu) 之類似，叫做“虛一而靜，謂之大清明”。“虛”，荀子稱為(wei) “不以所已藏害所將受”。也就是說不要戴著有色眼鏡去看世界，不要帶著偏見去評價(jia) 。雖然詮釋學也主張合理的偏見，認為(wei) 偏見是前理解。但是一個(ge) 起碼的要求是，不能斷章取義(yi) ，不能一葉障目而不見泰山，而應通觀上下文意做出理解。例如批荀為(wei) 鄉(xiang) 願之人，常常排出荀子“與(yu) 時遷徙，與(yu) 世偃仰”的言論，證明荀子媚俗諂諛。但是荀書(shu) 原文是這樣的：“其言有類，其行有禮，其舉(ju) 事無悔，其持險應變曲當。與(yu) 時遷徙，與(yu) 世偃仰，千舉(ju) 萬(wan) 變，其道一也。是大儒之稽也。”(《儒效》)荀子明明對“與(yu) 時遷徙”規定了前提，就是“其言有類，其行有禮”。對於(yu) 上下文本視而不見，妄加指摘，不是嚴(yan) 謹的態度。再如“君子崇人之德，揚人之美，非諂諛也；己之光美，擬於(yu) 舜禹，參於(yu) 天地，非誇誕也；正義(yi) 直指，舉(ju) 人之過，非毀疵也；言與(yu) 時屈伸，柔從(cong) 若蒲葦，非懾怯也；剛強猛毅，靡所不信，非驕暴也；以義(yi) 變應，知當曲直故也。詩曰：‘左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。’此言君子以義(yi) 屈信變應故也。”(《不苟》)批荀者往往揪住“與(yu) 時屈伸”，“柔從(cong) ”等言語不放，以為(wei) 抓住荀子鄉(xiang) 願之要害，殊不知，荀子最後總結說：“此言君子以義(yi) 曲信變應故也。”與(yu) 時屈伸的標準或底線是什麽(me) ？荀子明確告訴我們(men) 是“義(yi) ”。荀子說：“飾動以禮義(yi) ，聽斷以類。明振毫末，舉(ju) 措應變而不窮。夫是之謂有原，是王者之人也。”(《王製》)隻有以“義(yi) ”來規範權變與(yu) 操術，才能使王道理想成為(wei) 現實。

因此，荀子所有處世之道、權變之術，都有一個(ge) 基本前提，就是合乎“禮義(yi) ”，以義(yi) 變應，知當曲直。如果沒有這一個(ge) 前提，或許會(hui) 淪為(wei) 鄉(xiang) 願。因為(wei) 在權變觀中沒有禮義(yi) 的參與(yu) ，所以必然由“君子而時中”淪為(wei) 閹媚。因為(wei) 鄉(xiang) 願沒有禮的參與(yu) ，所以無是非善惡之分，無底線。有子曰：“禮之用，和為(wei) 貴。先王之道，斯為(wei) 美。小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”(《論語·學而》)之所以鄉(xiang) 願之人隻知隨時浮沉，不以禮義(yi) 節製，是因為(wei) 他們(men) 隻關(guan) 注個(ge) 體(ti) 生命而忽視或者自覺拋棄了整體(ti) 生命意識。在下文會(hui) 詳細論述。

當然，如何做到既要用術，又不涉詐，是儒家思想的薄弱環節。從(cong) 孔孟到荀子，在事涉權變的環節，隻能依賴於(yu) 價(jia) 值觀念和道義(yi) 準則的軟約束。從(cong) 其後的演變來看，這種軟約束，很難防範權變向權謀的轉化。雖然荀子早已看到現實中種種弊端，比如“求卿相輔佐，則獨不若是其公也，案唯便嬖親(qin) 比己者之用也，豈不過甚矣哉!”(《君道》)荀子也給出了一些用人準則：“內(nei) 不可以阿子弟，外不可以隱遠人”(《君道》)，並稱這是“雖聖人不能易”的治國之道。荀子還專(zhuan) 門論證了“衡聽、顯幽、重明、退奸、進良之術”。但是荀子最終還是主張“有治人無治法”，以君子人格抑製權謀之患，在客觀上或許反而使得人治傳(chuan) 統和權謀之弊日益惡化，但這已脫離荀子之本意。

五、生命意識——鄉(xiang) 願與(yu) 荀學同源殊途

由於(yu) 兩(liang) 個(ge) 核心觀念——整體(ti) 生命意識和禮義(yi) ——的離場，君子成為(wei) 小人，理想人格成為(wei) 卑劣鄉(xiang) 願。這兩(liang) 個(ge) 核心觀念比較而言，整體(ti) 生命意識更為(wei) 根本。可以說，禮義(yi) 出現的根本動因就是整體(ti) 生命意識。就荀學人性論而言，正確的理解生命意識在荀學中的地位，也就真正理解了荀學的思維方式和論證理路，也會(hui) 避免繼續迷失在性善、性惡的怪圈中誤讀荀子。

荀子主性惡，又主禮教。所以關(guan) 於(yu) 荀學中禮義(yi) 之善從(cong) 何而來的問題成為(wei) 一個(ge) 關(guan) 鍵，如何闡發這一關(guan) 鍵問題，決(jue) 定著對於(yu) 荀學人性論之理解的根本方向。對這一問題的解答，至今有這樣幾種，聖人聰明才能說，性善惡混說，性樸說等。性樸說近來得到越來越多學界認同。據性樸之說，《性惡》對人性的看法與(yu) 《勸學》、《禮論》、《天論》、《正名》、《榮辱》等篇對此的看法相悖。在這些多篇文章中，人性都不定為(wei) 惡，而是定為(wei) 樸、善惡未定、可善可惡等。荀子駁孟子“性善”說並建構起“材—性—偽(wei) —積”的性樸說，其理論結構是：材是性的基礎，性是材的機能，性即材的性能，材樸則性樸，人為(wei) 則習(xi) 積，“材—性”關(guan) 係若“結構—功能”關(guan) 係。原始材性若天賦，後天之“偽(wei) ”(人為(wei) )基於(yu) 原始材性且後天成善、惡之習(xi) 性或德性皆是可能。人性的具體(ti) 內(nei) 容是形神並生的“血氣心知”，血氣心知下生命皆趨利，樸性乃可化，故治世須教化與(yu) 管治並行。(19)

筆者基本認同性樸之說，但是認為(wei) 性樸之說沒有對性樸之性做更為(wei) 深層的剖析，稍有遺憾。筆者以為(wei) 隻有從(cong) 生命意識和生命哲學的角度來理解“樸性”，才最符合荀學之本真。性樸之性，雖然是無善無惡的，但是並非空空蕩蕩，一無所有。樸性乃是一團活潑潑的元氣，是一股充沛、質樸的生命力。樸性外顯為(wei) 人之“情”“欲”。樸性自身之所以可以待時而動，與(yu) 時偕行，是因為(wei) 整體(ti) 生命意識作為(wei) 集體(ti) 無意識的指引和心知(理性)的統合作用。

郭店楚簡中有這樣的說法：“道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”(《性自命出》)又說：“情生於(yu) 性，禮生於(yu) 情”(《語叢(cong) 》二)荀子書(shu) 中也有基本相似的表達，“情者性之質”(《正名》)和“稱情而立文”(《禮論》)，這兩(liang) 句話連接起來，可以解釋荀子思想中禮義(yi) 之善從(cong) 何而來的問題。

1、情者性之質。

“情者性之質”，是荀子一個(ge) 很重要的命題。“情”在《荀子》一書(shu) 中有“情實”、“實質”和個(ge) 人的“真情”等含義(yi) ，但最主要的是與(yu) “性”相對應的“情”。荀子的“情”，絕大多數是在“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”(《正名》)的語境下被使用的。“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 、謂之情”(《正名》)，把“情”視為(wei) “性之質”，“欲”之源。情與(yu) 性緊密結合，這也正是人之“情”之所以為(wei) “情”者，情與(yu) 性處於(yu) 了同一層麵，由此看出，荀子是從(cong) 人的根源處說情。也就是說性乃本始材樸，無適無莫，沒有方向。情乃性之生發，具有指向性，性必待於(yu) 物而後有情。情是性接觸外物之後所產(chan) 生的情緒或感受的總稱。這層含義(yi) 是荀子論“情”的重點。徐複觀先生認為(wei) “荀子雖然在概念上把性情欲三者加以界定；但在事實上，性情欲是一個(ge) 東(dong) 西的三個(ge) 名稱。”(20)情中包含了人性接觸外物而做出的各種情感反應，內(nei) 容非常豐(feng) 富，這些情感反應，並無所謂善與(yu) 惡，都是人正常的情緒表達，如果把情僅(jin) 僅(jin) 歸結為(wei) 道德理想的表現，或者說人情是惡，無疑是對人情的一種片麵的理解。荀子說：“夫人之情目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者人情之所必不免也。”(《王霸》)無論血氣心知之性，還是好惡喜怒哀樂(le) 之情，都是生而有之，都是生命本身的具體(ti) 呈現，都源於(yu) 不事而自然的生命意識。其活動方式都是趨利避害，自我保存以求生命延續。

2、稱情而立文。

荀子認為(wei) 禮是出於(yu) 聖人化性起偽(wei) 之功，那麽(me) 聖人化性起偽(wei) 的動因是什麽(me) ？荀子又講“稱情而立文”(《荀子·禮論》)，與(yu) 郭店簡《語叢(cong) 二》雲(yun) “禮始於(yu) 情”意思接近，是說性之生發接觸外物之後的情感反應乃是聖人化性起偽(wei) 的動因。

那麽(me) ，聖人在做出化性起偽(wei) 的決(jue) 心之前，他接觸的外部環境是什麽(me) ？讓他產(chan) 生了什麽(me) 情感反應？荀子明確描述了這一情境：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zheng) 。爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，使欲必不窮於(yu) 物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。”(《禮論》)具體(ti) 而言，荀子在此描述了兩(liang) 種“情”，一放縱之情，也即“求而無度量分界”之情欲；一是自我限製之情，也即“惡其亂(luan) ”的厭惡之情。這兩(liang) 種情感二而一，一而二，都是生命意識的具體(ti) 展現，正是這兩(liang) 種情感導致了禮義(yi) 的產(chan) 生。

關(guan) 於(yu) 放縱之情，可以理解為(wei) 不受控製的生命意識之展現，亦可理解為(wei) 隻關(guan) 注小我的生命意識的展現。放縱之情，就是無度量分界的欲情和欲求。性本身本始材樸，無善無惡，也就意味著，性本身涵具善惡兩(liang) 種趨向之可能性。情生於(yu) 性，情亦如此。如果沒有節製，縱性順情，必然導致惡的趨勢。在荀子看來，耳目口腹之欲本身雖然不是惡，但它卻有一個(ge) 自然而必然的性向——“欲多而不欲寡”(《正論》)，而且這“欲多”之性向本身是沒有限度的，正因為(wei) 如此，所以在“欲惡同物，欲多而物寡”(《富國》)的生存境遇麵前，如果“順是”——任由人的情性自然宣泄，則必至於(yu) 偏險悖亂(luan) 、兄弟拂奪、犯分亂(luan) 理的境地。情欲本身並不是惡，但不受節製的情欲必然導致惡。

關(guan) 於(yu) 自我限製之情，可以理解為(wei) 自我限製的生命意識之展現，亦可理解為(wei) 關(guan) 注大我的整體(ti) 生命意識之展現。在荀子書(shu) 中，自我限製之情，具體(ti) 表現為(wei) 先王之“惡”。所謂“先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之”，意思是聖人決(jue) 定製定禮義(yi) 而化性起偽(wei) ，其動因在於(yu) 自己內(nei) 心之好惡之情。現代心理科學認為(wei) ，人的情感有兩(liang) 個(ge) 最重要的特征，一是兩(liang) 極性，一是情境性。所謂兩(liang) 極性是指，人的任何一種情感都可以找到另外一種和它在性質上恰好相反的情感。而且情感之兩(liang) 極經常會(hui) 發生轉化，如樂(le) 極生悲，喜極而泣，破涕為(wei) 笑等。所謂情境性是指，人的任何一種情感產(chan) 生都是出於(yu) 某種情境之下的對應反應，每個(ge) 人都是觸景生情。這兩(liang) 個(ge) 特點決(jue) 定了情感具有自我否定自我限製的特性。出於(yu) 自我保存和全生保真的生命意識，每個(ge) 人都希望過一種好的生活，厭惡過壞的生活。那麽(me) 好壞的標準是什麽(me) ？荀子說：“人之所惡何也？曰：汙漫、爭(zheng) 奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義(yi) 、辭讓、忠信是也。”(《強國》)對此，有學者論述到，一個(ge) 人既然願意別人以“禮義(yi) ”、“辭讓”、“忠信”對待自己，而不願意別人以“汙漫”、“爭(zheng) 奪”、“貪利”對待自己；那麽(me) ，根據儒家的“忠恕之道”，最根本的解決(jue) 方式就在於(yu) 自己首先以“禮義(yi) ”、“辭讓”、“忠信”，而不是以“汙漫”、“爭(zheng) 奪”、“貪利”來對待別人。從(cong) 長遠來說，選擇做一個(ge) 道德的人，則是對一種“好的生活”的保證。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，荀子說：“孰知夫出死要節之所以養(yang) 生也!孰知夫出費用之所以養(yang) 財也!孰知夫恭敬辭讓之所以養(yang) 安也!孰知夫禮義(yi) 文理之所以養(yang) 情也!……故人一之於(yu) 禮義(yi) ，則兩(liang) 得之矣；一之於(yu) 情性，則兩(liang) 喪(sang) 之矣。”(《禮論》)選擇以“禮義(yi) ”作為(wei) 自己的行為(wei) 方式，在某種意義(yi) 上，也就意味對自己的欲望、情感、自由等等生命衝(chong) 動和生命意識的一種約束和限製。(21)而這種約束和限製，也是情感自身滿足自我需要的一種途徑，是生命意識發用流行的自然展現。

所以，源於(yu) 生命意識的生命延續和全生保真的情感訴求是聖人化性起偽(wei) 的動因。這種情感訴求並不僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現在個(ge) 體(ti) 的人身上，更體(ti) 現在整個(ge) 種族乃至整個(ge) 人類層麵的集體(ti) 無意識。荀子又說：“故人莫貴乎生，莫樂(le) 乎安；所以養(yang) 生安樂(le) 者，莫大乎禮義(yi) 。人知貴生樂(le) 安而棄禮義(yi) ，辟之，是猶欲壽而歾頸也，愚莫大焉。”(《強國》)這裏所謂的“人”，乃是大寫(xie) 的人，整體(ti) 的人。“莫貴乎生，莫樂(le) 乎安”是對整體(ti) 生命意識的關(guan) 注，而不僅(jin) 僅(jin) 是對個(ge) 體(ti) 生命意識的關(guan) 注。有學者認為(wei) ，先王聖人因為(wei) “憎惡”人們(men) 的行為(wei) 所引起的“亂(luan) ”而製作禮義(yi) 。“惡”屬於(yu) “情性”的範疇，不屬於(yu) 純“認知”之能力。它跟其他情性活動一樣，屬於(yu) “不可學、不可事之在人者。”先王看到人們(men) 為(wei) 了自己的私欲而爭(zheng) 而亂(luan) ，產(chan) 生“憎惡”情緒。這種情緒本身並不是“善”的，因為(wei) “憎惡”本身意味著一種不喜歡、甚至不寬容的態度。“憎惡”情緒驅使先王“製禮義(yi) ”去改變現狀。先王們(men) 最初製作禮義(yi) 的動因是出於(yu) 他們(men) 自己的“惡其亂(luan) ”。但是，但他們(men) 以製作禮義(yi) 來製亂(luan) 時，他們(men) “惡其亂(luan) ”的欲望就升華為(wei) 與(yu) 其他人的利益相一致的欲望，升華為(wei) 一種既利己又利他的欲望。當他們(men) 依此而製禮義(yi) ，以禮義(yi) 來製約(自己的和其他人的)其它的欲望時，這種最初的欲望就轉化為(wei) 善的力量。所以荀子哲學中禮義(yi) 之善產(chan) 生於(yu) 一種“情的升化”過程。(22)以全生保真為(wei) 發用特性的整體(ti) 生命意識乃是這一過程的出發點和歸宿，具有最為(wei) 重要的地位。

源於(yu) 共同的全生葆真的生命意識或生命衝(chong) 動，鄉(xiang) 願與(yu) 荀學皆重自保和變通。但是對於(yu) 情欲的節製與(yu) 否，對於(yu) 整體(ti) 生命的關(guan) 注與(yu) 否，是荀學迥然有別於(yu) 鄉(xiang) 願的關(guan) 鍵所在。

六、結語

基於(yu) 以上理解，我們(men) 有三點結論：

1、鄉(xiang) 願有三個(ge) 特點，一是自保，二是權變，三是沒有節製。正是這第三點把荀學與(yu) 鄉(xiang) 願區分開來。鄉(xiang) 願因為(wei) 沒有節製而無所不用其極，而荀子由生命意識或生命意誌的自我反思和自我限製，開啟了化性起偽(wei) 之路，從(cong) 而迥然有異於(yu) 鄉(xiang) 願，成就了極為(wei) 通透的人生智慧、政治智慧。

2、從(cong) 生命意識的角度來說，荀學中禮義(yi) 來自於(yu) 情、欲的自我限製和心知的統合，歸根結底來自於(yu) 生命力本身的流淌、撞擊與(yu) 轉進。情、欲乃是耳目口腹之欲層麵的欲望與(yu) 本能，並不能進行善惡評判。但是情、欲有一個(ge) 基本之性向，即“欲多不欲寡”，這一個(ge) 基本之性向即可以理解為(wei) 柏格森所謂生命之衝(chong) 動，或者黑格爾的“惡”動力，也即《周易》所說的生生之精神、人類生命之自覺。但是欲多不欲寡的情欲必須受到限製，如果“順是”則必將合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。殘賊暴亂(luan) 的狀態是人們(men) 所不願意看到的，因為(wei) 這有悖於(yu) 生命自身生存的需求。於(yu) 是基於(yu) 生存與(yu) 自保的集體(ti) 生命意識，人們(men) 借助心知(或者理性)的力量開始對於(yu) 情欲進行限製和約束。這一過程乃是一個(ge) 長期的曆史積澱，乃至於(yu) 最終成為(wei) 人類前理解或心理結構的過程。禮義(yi) 由此而生。但是在荀子，這一過程被說成“聖人惡其亂(luan) 也”從(cong) 而製禮義(yi) 以分之，由此禮義(yi) 的誕生被賦予某種神聖啟示的意味。

3、從(cong) 生命哲學的角度來說，荀子並非性惡論，荀子所謂性惡之“性”，主要是情、欲，是生而有之，“凡性者，天之就也，不可學，不可事。”(《性惡》)這種對“性”的理解乃是先秦時期較為(wei) 主流的解讀。反觀孟子對“性”概念的使用其實是大有問題的。所謂性乃是“人之所以為(wei) 人者”，這個(ge) 由他界定並在日後確實占據主流地位的“性”觀念，在當時卻並非是一個(ge) 被普遍認同的說法，而是一種創見和新說。(23)而在荀子所謂天之所就的層麵來說，人性無善惡，而且人性不是一個(ge) 閉合、完成、不再變化的東(dong) 西，人性是生命力流動的產(chan) 物，也必將隨著生命力的流動不斷重塑自身。人性是不斷生成著的、向著未來不斷敞開自身的動態流變的過程。在存在論和生命哲學意義(yi) 上，荀子說“人之性惡”以及說“性者本始材樸”完全可以並行不悖和貫通無礙。

注釋：

①梁啟超：《梁啟超全集》(第一冊(ce) )，北京：北京出版社，1999年版，第264頁。

②有學者將《荀子》之“術”整理概括為(wei) 18種，見朱學恩：《荀子韓非子“術”的思想比較》，《求索》2010年8月。但是筆者以為(wei) ，實際上《荀子》書(shu) 中所談論之“術”遠不止此，荀子是經驗論者，最關(guan) 注現世人生各種境遇之應對方式。如果從(cong) “術”的視野觀之，荀書(shu) 中幾乎無處而非術。

③郭沫若：《十批判書(shu) ·荀子的批判》，北京：科學出版社1956年版，第244頁。郭據此認為(wei) 《仲尼篇》並非荀子所作，而是弟子雜錄，其理由除該篇太卑鄙、太鄉(xiang) 願，不像出自荀子之外，還認為(wei) 該篇與(yu) 《臣道》篇矛盾，《臣道》篇反對“偷合取容，以持祿養(yang) 交”，且把這樣的人斥為(wei) 國賊。而且《仲尼》篇無一個(ge) “禮”字，也與(yu) 其餘(yu) 諸篇不類。張岱年先生在《中國哲學史史料學》中同意郭的觀點，認為(wei) “《仲尼》篇絕非荀子的著作”。

④餘(yu) 明光：《荀子思想與(yu) 黃老之學——兼論早期儒學的更新與(yu) 發展》，《河北學刊》1996年第1期。

⑤以下凡引《荀子》，皆隻注篇名。

⑥以上批荀為(wei) 鄉(xiang) 願之觀點參見曹威偉(wei) ：《荀學鄉(xiang) 願思想研究》，中南大學碩士學位論文，2008。

⑦李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年版，第112頁。

⑧郝大維、安樂(le) 哲《通過孔子而思》，何金俐譯，北京：北京大學出版社，2005年版，第382頁。

⑨儒家生命意識與(yu) 生命哲學所謂生命意誌大有相通之處，但是並非完全等同。儒家生命意識的展現具有多種層次，生存和生命延續是其中根本和起點，但又不僅(jin) 止於(yu) 此。仁者愛人的人文關(guan) 切和萬(wan) 物一體(ti) 的審美境界也是其題中之意。本文僅(jin) 涉及儒家生命意識的根本和起點。

⑩《二程遺書(shu) 》卷十一，上海：上海古籍出版社，2000年，第167頁。

(11)《朱子近思錄》附錄“朱子論性理”，上海：上海古籍出版社，2000年，第247-248頁。

(12)柏格森著薑誌輝譯《創造進化論》，北京：商務印書(shu) 館，2012年版，第204-213頁。

(13)黑格爾：《曆史哲學》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1956年版，第62頁。

(14)章太炎：《章太炎選集》，上海：上海人民出版社，1981年版，第365頁。

(15)郭沫若認為(wei) ，《彖》《係辭》《文言》是荀子弟子在秦時寫(xie) 出來的東(dong) 西。李澤厚認為(wei) ，《易傳(chuan) 》更近於(yu) 荀而不近於(yu) 孟。台灣黃沛榮認為(wei) ，《易傳(chuan) 》與(yu) 荀子學說頗有關(guan) 係。郝明朝認為(wei) ，《易傳(chuan) 》吸納了荀學，把荀學寫(xie) 入《易傳(chuan) 》者，即荀子弟子後學。參見郝明朝：《論荀子與(yu) 周易的關(guan) 係兼及六經並稱的時代問題》，《周易研究》，2009年第5期。

(16)但孟子也講權變：“執中無權，猶執一也。所惡執一者，為(wei) 其賊道也，舉(ju) 一而廢百也。”(《盡心上》)“男女授受不親(qin) ，禮也。嫂溺援之以手者，權也。”(《離婁上》)

(17)李贄：《李溫陵集》(卷十五)，北京：商務印書(shu) 館，1975年版，第31頁。

(18)商聚德：《荀子·仲尼》篇作者問題辨析，《河北大學學報》1984年第8期。

(19)林桂榛：《荀子性樸論的理論結構及思想價(jia) 值》，《荀子思想的地位和價(jia) 值國際學術研討會(hui) 論文集》，第22頁。

(20)徐複觀：《中國人性論史》，上海：上海三聯書(shu) 店，2001年版，第205頁。

(21)王楷：《性惡與(yu) 德性：荀子道德基礎之建立——一種德行倫(lun) 理學的視角》，載《儒學全球論壇(2007臨(lin) 沂蒼山)荀子思想的當代價(jia) 值國際學術研討會(hui) 論文集》，濟南：山東(dong) 大學出版社，2007年，第262頁。

(22)李晨陽：《荀子哲學中“善”之起源一解》，《中國哲學史》2007年第4期。進一步分析，這一升華並非自然情感無意識發用而出現的結果，一定有理性或理智的參與(yu) 。這裏又涉及荀子“天官意物”和“心有征知”的辯證關(guan) 係。簡言之，這一升華過程應該是在基於(yu) 先驗情感或生命意識之上，“天官”與(yu) “天君”共同作用的產(chan) 物。還需注意，據李澤厚曆史本體(ti) 論觀點，作為(wei) 天君的“心”，其理性統合功能，恐怕也並非先驗自生，而是曆史經驗長期積澱的結果，這一所謂“結果”並非恒久不變的，而是曆史的、開放的、繼續向前的。關(guan) 於(yu) 禮義(yi) 之“善”的產(chan) 生過程中，“心”之統合作用，限於(yu) 篇幅在此不贅。——作者注。

(23)在儒家人性論思想史上，實現“性”這一概念內(nei) 涵之革命性突破與(yu) 轉向的是孟子。也即是說，在當時還有一種與(yu) 孟子所言之“性”不同的並且為(wei) 大眾(zhong) 約定俗成的“性”觀念。這種“性”觀念即是所謂的“生之謂性”之“性”，即荀子與(yu) 告子之性。參考路德斌：《性善與(yu) 性惡：千年爭(zheng) 訟之蔽與(yu) 失——對孟、荀人性善惡之辨的重新解讀》，《國學學刊》，2012年3月刊。

責任編輯：姚遠