“言知行合一，則天下始有實學”——陳確《瞽言》“素位之學”疏解

作者：張瑞濤

來源：《現代哲學》2016年第4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月初九日癸巳

           耶穌2017年1月6日

作者簡介：張瑞濤，山東(dong) 肥城人，哲學博士，(青島266580)中國石油大學(華東(dong) )馬克思主義(yi) 學院暨琅琊文化研究中心副教授。

內(nei) 容提要：陳確治學，尊崇素位實功。他將質疑儒聖先賢的言論輯集裒纂為(wei) 《瞽言》，開顯其“素位之學”的三重邏輯結構：天道之性本善，但由人道“擴充盡才”以見“性之大全”，素位之中有性命，明性即是素位之功；人性本善，且情、才、氣為(wei) 善，人倫(lun) 日用常行之間，已然葆合性善之天命，即此用素位工夫，即是本體(ti) 流行時；素位之學是君子“戒慎恐懼”實功實行的工夫路向，當寡欲見理、切實為(wei) 己、改過遷善。學者但肯切實體(ti) 驗日用事功，重素位而輕談性命，自可素行誠身、居易正己。

關(guan) 鍵詞：素位之學/性善/知行合一/實學

標題注釋：本文受到教育部人文社會(hui) 科學研究青年基金項目“蕺山後學文獻整理及思想研究”(11YJCZH232)、中央高校基本科研業(ye) 務費“比較視域下的宋明新儒學政治哲學思想研究”(14CX04072B)的資助。

一、“吾隻與(yu) 同誌言素位之學”

明末大儒劉宗周創構蕺山學派，學術成就斐然的門弟子有黃宗羲、張履祥、陳確等人，而陳確更是特立獨行、異見迭顯之徒，全祖望即視之為(wei) “畸士”——“說經尤誇誇”①。陳確(1604-1677)初名道永，字非玄，後改名確，字乾初，浙江海寧人，於(yu) 崇禎十六年癸未(1643)師事劉宗周②，“雖事夫子之日淺，而屈指劉門高弟，眾(zhong) 口遙集”③。乾初先生本蕺山證人之學，奉慎獨之教，用功於(yu) 見善必遷、知過必改，其黯然之學踐履卓然、矯立風塵。他著述頗豐(feng) ，較有影響者有《大學辨》《葬書(shu) 》《瞽言》等，但《大學辨》《葬書(shu) 》公布於(yu) 世、散播學肆之後，陳確受同門學友諸多批評，尤其《大學辨》甚有被視為(wei) “洪水猛獸(shou) ”之勢。張楊園曾借為(wei) 乾初母做壽序之機，諷喻乾初曰：“近世學者，於(yu) 道粗知向方，遂自矜許，上無古人，甚至信一人之臆見，薄尊聞為(wei) 流俗，足己自賢，而無複求益之意，非聖人日進無疆、綏其福履之道也。”④乾初答張楊園書(shu) 信曾為(wei) 己辯言：“至《大學辨》，實出萬(wan) 不得已，前數書(shu) 略見苦心，非所謂挾也。而兄藐然之聽，日甚一日，殊失所望。蓋以弟《大學辨》為(wei) 愚昧無知則可，謂當置之不足議論之列則不可。”⑤本文無意探討陳、張二人之間的學術論辯，隻是，乾初因是時同門學人對自己學術創造的不屑苟同，頗多心傷(shang) 無奈，故有輯集言論、拯救學弊之《瞽言》名品的問世。

何以題名“瞽言”？乾初自嘲指出，他因眼睛近視，雖有兩(liang) 目，但卻瞽見；後幸賴西洋眼鏡，遂屑屑撰著《葬論》《大學辨》，但時人又多以其言為(wei) 荒誕“瞽言”：“且吾即瞽矣，吾言葬，言《大學》，則世皆切切然莫不以我言之瞽。”⑥殊不知其敢質疑聖賢、主張言理之是非不必為(wei) 聖人韙之求真精神和旨趣之堅實!何以編纂《瞽言》？乾初曾以“狂藥”隱喻時人。在他看來，是時士子學人誦讀尊拜《葬書(shu) 》《大學》，猶如飲“狂藥”者，未飲之前尚辨白黑東(dong) 西，一飲“狂藥”則黑白顛倒、東(dong) 西反向，《葬書(shu) 》《大學》靡然醉人而人不自覺⑦。為(wei) 喚醒飲“狂藥”之學人，乾初“滋辨之亟”，以還聖學本真。此之謂《瞽言》撰著之緣起。倘言《瞽言》之為(wei) 學大旨，則當以“素位之學”括之。陳確有言曰：“學者高談性命，吾隻與(yu) 同誌言素位之學，則無論所遭之幸與(yu) 不幸，皆自有切實工夫，此學者實受用處。苟吾素位之學盡，而吾性亦無不盡矣。今舍素位，言性命，正如佛子尋本來麵目於(yu) 父母未生之前，求西方極樂(le) 於(yu) 此身既化之後，皆是白日說夢，轉說轉幻，水底撈月，愈撈愈遠，則何益之有乎!”⑧他還說：“井田既廢，民無恒產(chan) ，謀生之事，亦全放下不得，此即是素位而行，所謂學也。學者先身家而後及國與(yu) 天下，惡有一身不能自謀而須人代之謀者，而可謂之學乎？但吾所謂謀生，全與(yu) 世人一種營營逐逐、自私自利之學相反。即不越《中庸》所謂‘素位’者是。玩下文‘正己不求人，居易俟命’等語，可見素位中自有極平常、極切實、極安穩工夫。此學不講，便不自得，便要怨天尤人。”⑨由此可見，陳確明確反對高談性命之玄遠之學，提倡和持循“素位之學”，重視當下篤實工夫。

“素位”本出自《中庸》，乾初於(yu) 此發揮創造，構設為(wei) 《瞽言》乃至他自身學術思想的為(wei) 學大旨⑩。《中庸·素位章》有雲(yun) ：“君子素其位而行，不願乎其外。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上。正己而不求於(yu) 人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。”孔穎達對“素”的解釋是：“素，鄉(xiang) 也。”所謂“素其位而行，不願乎其外”，就是“鄉(xiang) 其所居之位，而行其所行之事，不願行在位外之事”。(11)朱熹釋曰：“素，猶見在也。”“君子但因見在所居之位而為(wei) 其所當為(wei) ，無慕乎其外之心也。”(12)君子居其位，若固有之，此“位”者，本身外之事。是故，君子處富貴、貧賤、夷狄、患難，當如大舜之處富貴而朱輪駟馬、不驕不淫、不以為(wei) 泰；如顏回處貧賤而簞食瓢飲、不諂不攝、不以為(wei) 憂；如孔子處夷狄而九夷之居、守道不改、不以為(wei) 陋；如周公處患難而臨(lin) 危不傾(qing) 、守死不變、不失其聖。君子性分之中自有天道，雖極至之天下富貴、貧賤、夷狄、患難既無加於(yu) 吾身之完美，又無減於(yu) 我性之自在，君子時時泰然自若，上不怨天，下不尤人，道其常而居易俟之，決(jue) 不道其怪而行險以徼之，隻是盡心知性而知天、存心養(yang) 性以事天而已，即此可見素位之旨。

乾初尊崇並依循《中庸》素位之學，甚至在《中庸》素富貴、素貧賤、素夷狄、素患難的基礎上再加上“素疾病行乎疾病”(13)，並使之成為(wei) 自己為(wei) 己之學的核心主旨。終極而言，“素位”即是依循當下，踐履篤實，不逾位中有自得，素位之中顯天性，由素位之泰然而見性善之自然，即正己之工夫而見天道之本體(ti) 。故，乾初誌於(yu) 君子人格，高揚“素位之學”，以成就為(wei) 己之學。

二、“人性無不善，於(yu) 擴充盡才後見之”

前引乾初所言“苟吾素位之學盡，而吾性亦無不盡矣。今舍素位，言性命，正如佛子尋本來麵目於(yu) 父母未生之前，求西方極樂(le) 於(yu) 此身既化之後，皆是白日說夢”，已然表明他對“素位”與(yu) “性”二者關(guan) 係的理性勘定：素位之中有性命，明性即是素位之功。天道本性至善，而人之性亦無不善，惟人須時時擴充善性，以見性善之全體(ti) 。

乾初始終遵從(cong) “人性本無不善”的天下至道。他所撰《性解》指出，孔子言人“性相近”時時從(cong) “善邊”說，而孟子“道性善”，全然是使自暴自棄之徒無從(cong) 躲閃，而其論斷根據則在於(yu) 孟子之“盡其心者知其性”一語：“蓋人性無不善，於(yu) 擴充盡才後見之也。”(14)誠如雖有五穀之性，人若不藝植耕耘，則世人無所知穀種之美。依此推知，縱有天性之善，倘無人行踐履，則何善可陳、何惡可惡？究其原委，終不離孟子之“擴充”一說。因為(wei) 在乾初看來，孟子諄諄教人存心養(yang) 性、求放心，擴充無欲害人之仁心，蕩滌穿窬窺逃之私心，有所不忍，有所不為(wei) ，終將達至無所不為(wei) ，老老幼幼以及人之老幼，已然誦堯舜之言、行堯舜之行，足以立於(yu) 堯舜聖賢之列，“學者果若此其盡心，則性善複何疑”(15)。乾初舉(ju) 《易傳(chuan) 》“繼善成性”以說性善見之於(yu) 日用常行之道。在他看來，天道之一陰一陽亦即聖人之道、《中庸》之中節之和，所謂“繼之”即天道不離人道、人道不離天道之“須臾不離、戒慎恐懼之事”；所謂“成之”即仁知剛柔不偏不頗、中正至善之“中和位育之能”。人之百行故事之真切展開，其若合符節之質即是己性之成；百行故事之合情合理，又自承載天道，性由天成。百行故事之必然開顯、自然涵韻著天道，有其合理性之根源，故稱之“繼善”而已；已然存有之百行故事，合情合理之處自在彰顯天命本然，故稱之“成性”而已。自天道而落腳於(yu) 人道，孟子所言“居仁由義(yi) ”“有事勿忘”即是“繼之之功”；自人道反觀天道，則“反身而誠”“萬(wan) 物鹹備”即是“成之之候”(16)。因有陰陽天道之“可能”繼之之功，故人之百行故事自然能夠剛柔不偏、粹然至善。正因人之百行故事之剛柔不偏、粹然至善，故可追溯天道本性之無善而至善。因此，以現實之人生故事、己性善根追溯天道本性，是孔、孟“本天而責人、因人而見天”的認識進路，是以“實”言性，不似後來的濂洛周程以“虛”言性，所謂“剛柔善惡，氣質義(yi) 理之說，去告子所見，不甚相遠”(17)。

在乾初看來，人一方麵要擴充善性、篤行善事，以此彰顯“性之全”、性善之天道(18)；另一方麵，人又教養(yang) 成就物之性。《性解》有言：“各正、葆合，雖曰天道，孰非人道？今夫一草一木，誰不曰此天之所生，然滋培長養(yang) 以全其性者，人之功也。”(19)誠如庶民本天之所生，然有聖人教養(yang) 成就以成人之性一樣，倘無人之滋培長養(yang) ，並無草木生物之性。而且，誠如聖人教養(yang) 成就人之性並非是有加於(yu) 人之性，隻是成就教養(yang) 而張顯人之性一樣，人於(yu) 草木生物之性亦隻是滋培長養(yang) 而已，並無使物之性有所增減，惟成就凸顯物之性。凡言“性”，皆天道自然本有：就天道萬(wan) 物資始、氣化流行言，天生萬(wan) 物，物物各有其“生”；就物物各正性命、葆合太和而言，物成而性正，人成而見性、全性。萬(wan) 物資始之時，萬(wan) 物之性已具，但終究要經由人道之各正性命、葆合太和，方能彰顯“性之全”。誠如乾初所言：“是故資始、流行之時，性非不具也，而必於(yu) 各正、葆合見生物之性之全。”(20)就中可以看出人道之於(yu) 天道的重要性，惟有人道以張顯天道，因人之忍性、養(yang) 性、盡性、成性而主宰生物之性、成就生物之性，擬或說，因人而物物有其價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，物物之意義(yi) 和價(jia) 值正是“生物之性”的必然體(ti) 現，隻是這個(ge) “生物之性”因人而見。既然如此，那麽(me) 人須修養(yang) “人道”，人道不修、不純，天道不能彰顯，連物性亦無從(cong) 談起。是故，乾初言曰：“成之也者，誠之也；誠之也者，人道也，而天道於(yu) 斯乎見矣，故曰性也。凡經文言忍性、養(yang) 性、盡性、成性，皆責重人道，以複天道。蓋人道不修，而天道亦幾乎息矣。”(21)

既然如此，則君子須時時體(ti) 認人道之與(yu) 天道的融貫特質，“君子立言，務使賢者益勤於(yu) 善，而不肖者鹹悔其惡”(22)。賢者“勤於(yu) 善”，表明天道“性善”的現實展開，而不肖者“悔其惡”則標明人性本善的潛存自在，善人之性故為(wei) 善，即便是惡人之性亦無不善，之所以有惡人之“惡”，乃其人不見其善性而已。君子體(ti) 認人道，即是教養(yang) 惡人“悔其惡”，而“悔其惡”的過程就是善根開顯、性善天道見在的過程。改過即是遷善，遷善自然無過。

三、“言心言情言才言氣，皆是言性”

天命之性落實於(yu) 人道，且須經由情、才、氣得以開顯，即由人道之“擴充盡才”以見性善之全體(ti) 。不過，現世生命個(ge) 體(ti) 之情、才、氣自然涵韻著天道性善，性之至善不會(hui) 因情、才、氣之是否開顯善而“始有”，隻是因三者之開顯的程度深淺、範圍廣闊與(yu) 否而展現出性善之“全否”。是故，人若能體(ti) 認生命曆程中真切的情、才、氣，即是天道性善的流露充周。也就是說，人倫(lun) 日用常行之間，已然葆合了性善天命。即此用工夫，即是本體(ti) 流行時。

在乾初看來，天命之性善見之於(yu) 情、才、氣。可以說，乾初受業(ye) 師劉蕺山“性隻是氣質之性，而義(yi) 理者，氣質之本然，乃所以為(wei) 性”(23)觀點的直接影響，撰《氣情才辨》而對“性情之辨”作更深入地考察。他指出：“一性也，推本言之曰天命，推廣言之曰氣、情、才，豈有二哉!由性之流露而言謂之情，由性之運用而言謂之才，由性之充周而言謂之氣，一而已矣。”(24)在蕺山那裏，天下隻有“氣質之性”，因為(wei) 言“氣質”則“義(yi) 理”自在其中，氣質與(yu) 義(yi) 理不可分割，且構成為(wei) 圓融一體(ti) 的思辨特質(25)。在乾初這裏，與(yu) 業(ye) 師的思辨起點不同，他立定天道性善說情、才、氣，天下隻有一個(ge) “性”，既可從(cong) 天道言其為(wei) “天命”，又可從(cong) “推廣”言其為(wei) 情、才、氣，性與(yu) 情、才、氣本質皆是“善”。當然，天命之性、天道之性善需人道之“繼善”得以張顯，人道教化世人、成己成物的過程即是性善凸顯、盡才全性的過程。誠如乾初所言：“性之善不可見，分見於(yu) 氣、情、才。情、才與(yu) 氣，皆性之良能也。天命有善而無惡，故人性亦有善而無惡；人性有善而無惡，故氣、情、才亦有善而無惡。”(26)循乾初之意，《中庸》言喜怒哀樂(le) 是明“性之中和”，孟子言惻隱、羞惡、辭讓、是非是明“性之善”，皆是從(cong) 情、才、氣作為(wei) 工夫踐履的角度而上溯天命本性本體(ti) 之“性善”。

正因如此立論，乾初反對宋儒分氣質之性與(yu) 義(yi) 理之性。在他看來，“性中之氣，更何有不善耶？”“既以氣質屬性，何得又以不善汙之？”誠如業(ye) 師蕺山所言“人隻有氣質之性”，其實質在於(yu) 表明“氣質亦無不善者，指性中之氣言”，終究而言，“孟子言心言情言才言氣，皆是言性，分之無可分”(27)，宋儒之言則是處處為(wei) 告子“性有善惡”之說做注腳。

乾初之所以不遺餘(yu) 力地論說情、才、氣與(yu) 性相通融的“善”端，無非是強調和告誡世人當重視生命個(ge) 體(ti) 當下的踐履德行。他說：“今夫心之有思，耳目之有視聽者，氣也。思之能睿，視聽之能聰明者，才也。必欲冥而思慮，黜而睿智，以求心之本體(ti) ，收而視聽，杜而聰明，以求耳目之本體(ti) ，安得而不禪乎？故踐形即是複性，養(yang) 氣即是養(yang) 性，盡心、盡才即是盡性，非有二也，又烏(wu) 所睹性之本體(ti) 者乎？要視本體(ti) 之性，便是蒲團上語，此宋儒之言，孔、孟未之嚐言也。”(28)乾初不喜言“本體(ti) ”，實不喜言先說個(ge) “本體(ti) ”然後立定本體(ti) 用工夫的踐履路徑，而主張立定現在當下的情、才、氣而篤實踐履，因為(wei) 此在的情、才、氣本然地內(nei) 蘊了性善天道。他說：“子曰‘性相近’，則近是性之本體(ti) ；孟子道性善，則善是性之本體(ti) 。而此本體(ti) 固無時不在，不止於(yu) 人生而靜之時也。”(29)依循其意，人皆有“不忍人之心”，乍見孺子入井，必伸手相救，以至於(yu) “四端之心”之全體(ti) ，無不時時顯見於(yu) 日用常行之中。進而可追溯，無論何人何事、何時何處，皆有“天命皇降”之體(ti) ，世人學者惟時時存察此心，即時時是本體(ti) 用事，若不思切實反求，而欲懸空構想“人生而靜”以上之“本體(ti) ”，所謂天命為(wei) 性之體(ti) 段，則是愈求愈遠。故而，立定當下做工夫，自然見天命本體(ti) ，勿須先立本體(ti) 大端再去踐履篤行，後者往往是立定了本體(ti) 而淡化工夫。人生而靜之時，黝然默然，人道未見、人心未發，性不可見；即所謂赤子之有心、孩提之有愛、成人之有敬，若不能通情盡才，亦隻是萌而未達，不可語性之全。因此，“必自知學後，實以吾心密體(ti) 之日用，極擴充盡才之功，仁無不仁，義(yi) 無不義(yi) ，而後可語性之全體(ti) ”。此種邏輯思辨理路正建基於(yu) “蓋工夫即本體(ti) 也，無工夫亦無本體(ti) ”(30)之“即工夫即本體(ti) ”(31)的工夫哲學。可以這樣說，“即工夫即本體(ti) ”的思辨進路成為(wei) 乾初“素位之學”重當下踐履的思想鋪墊。

此外，乾初還提出個(ge) 體(ti) 生命之“氣稟清濁”說。在他看來，作為(wei) “性之充周”的氣質有清濁之分，但氣之清非聰明才智之謂，氣之濁亦非遲鈍拙呐之謂，聰明材辨之人亦多輕險之流，遲鈍拙呐之人亦多厚重之器：“氣清者無不善，氣濁者亦無不善。有不善，乃是習(xi) 耳。若以清濁分善惡，不通甚矣。”(32)是故，人之氣質之“氣清”與(yu) “氣濁”無關(guan) 乎個(ge) 體(ti) 生命道德水準與(yu) 質量，而且無論氣質是非清濁，實皆有承載“善”之“可能”，因為(wei) 善性必見之於(yu) 情、才、氣。然而，基於(yu) 氣質秉具的世人之德性善惡之所以有差異，乃歸因於(yu) “習(xi) ”之差異：“清者恃慧而外馳，故常習(xi) 於(yu) 浮；濁者安陋而守約，故常習(xi) 於(yu) 樸。習(xi) 於(yu) 樸者日厚，習(xi) 於(yu) 浮者日薄。善惡之分，習(xi) 使然也，於(yu) 性何有哉!”(33)氣清者“習(xi) 於(yu) 善”則聰明材辨、德行高遠，氣濁者“習(xi) 於(yu) 善”亦能敦篤切實、守約素樸；相反，氣清者若“習(xi) 於(yu) 惡”，勢必輕險狡猾，為(wei) 禍大焉。因此，從(cong) 人之德行修養(yang) 進路言，無論氣清氣濁，皆當“慎習(xi) ”以複見天性。

無論是踐行複性，還是慎習(xi) 複性，皆遵循著離工夫無天道的立場。既然情、才、氣本於(yu) 天命之性，則天命之性不越情、才、氣，生命個(ge) 體(ti) 自然而然地無須俟深求於(yu) 玄穆之鄉(xiang) ，而是於(yu) 日用倫(lun) 常之間用工夫，即此即是“修道之教”。

四、“素位是戒懼君子實下手用功處”

世人君子時時於(yu) 日用倫(lun) 常開展戒慎恐懼之切實工夫，便是“素位之學”。總體(ti) 而言，《瞽言》所論說的“素位之學”內(nei) 蘊三層意涵，即寡欲見理、切實為(wei) 己、改過遷善。

其一，君子素位之學當“寡欲見理”。理欲之辨是宋儒的重要話題之一。自朱子言“存天理，滅人欲”(34)以來，後世學者對此的詮解展現出“多義(yi) 性”和不確定性。朱熹所彰顯的通過加強道德教化防範個(ge) 人欲望過度膨脹的哲理思辨不經意間成為(wei) 後世俗儒的禁錮思想，甚至被狹隘地變異為(wei) 剿滅人欲、以禮殺人的教條主義(yi) 。倘若再往上推演，則周敦頤《太極圖說》所言的“無欲故靜”(35)更是宋儒倡導天理、斬斷人欲的“肇端”。陳乾初圍繞“理欲之辨”作《無欲作聖辨》文，其核心思想即是“人欲恰好處，即天理”(36)。在他看來，聖人之心與(yu) 常人之心無異，聖人與(yu) 常人皆有“欲”，誠如富貴麗(li) 澤、忠孝節義(yi) ，聖人、常人皆所欲，並非常人庸人欲之，聖人君子不欲之。實際上，飲食男女皆義(yi) 理所自然從(cong) 出，功名富貴亦道德之本然攸歸。誠如日用常行之中已然蘊涵天道，人欲之中亦自然秉具天理，“天理正從(cong) 人欲中見，人欲恰好處，即天理”而已。倘無人欲，又何談天理？聖賢之所以為(wei) 聖賢，隻緣他們(men) “不縱欲”。“不縱欲”不是“無欲”，聖賢庸俗之界分隻在“縱與(yu) 不縱”之間，而非“有與(yu) 無”。乾初還引孟子“生與(yu) 義(yi) ”之論表明“寡欲見理”之論。生與(yu) 義(yi) 皆人之所欲，但“殺身而成仁”、“舍生而取義(yi) ”建立於(yu) 君子有所棄“生”之“欲”的基礎之上，而且是棄欲見真理，“兩(liang) 欲相參，而後有舍生取義(yi) 之理”(37)。與(yu) “所欲”之取舍相關(guan) 聯的問題在於(yu) 任何其中的一個(ge) “所欲”都是人正常合理的“欲”，生、義(yi) 、富貴、仁為(wei) 人的自然欲求，隻是“不可兼得”而已，而選擇的標準就是“道”、“理”。乾初“人欲正當處即是天理”的觀點顯然受業(ye) 師劉蕺山的影響，且他多次引用蕺山關(guan) 於(yu) “欲”正當性的論斷來支撐此種觀點(38)。當然，這樣的觀點利於(yu) 解放程朱教條主義(yi) 的禁欲主義(yi) ，也利於(yu) 開展基於(yu) 現世當下生活的道德踐履。

其二，君子素位之學當“切實為(wei) 己”。在乾初看來，君子為(wei) 學修身當處理“虛實”關(guan) 係，因為(wei) 君子之學在為(wei) 己，小人之學在為(wei) 人；君子之學真心而切實，小人之學虛情而危殆。陳乾初同門學友吳蕃昌有“學莫若虛心”之論，他對此“虛”字作義(yi) 理演繹。在他看來，學人若能太虛完滿，於(yu) 人心上不著一物，無所掛礙，且時時切己問思、若合符節，自然能唯善是取，可稱之為(wei) 聖人；但倘若漫無主張，不辨是非可否，僅(jin) 惟人之言而唯唯諾諾，則全是浮氣，雖世人誤以為(wei) “虛心”，實與(yu) 聖學、真學問大相徑庭，自然也是大害無垠。因此，陳乾初擬定如此治學路向：“學者但言虛心，不若先言立誌，吾心先立個(ge) 主意：必為(wei) 聖人，必不為(wei) 鄉(xiang) 人。次言實心於(yu) 聖人治學，非徒誌之而已，事事身體(ti) 力行，見善必遷，知過必改。終言小心於(yu) 聖人之學，細加搜剔，須從(cong) 有過得無過，轉從(cong) 無過求有過，不至至善不止。”(39)所謂“虛心”向學即是腳踏實地的“事事身體(ti) 力行”，是在“聖人之學”誌向之下所展開的“小心”工夫。小心工夫析理深而赴義(yi) 決(jue) ，心小者自能虛一而向道、求其放心而體(ti) 道，猶如《詩經》所言“惟此文王，小心翼翼”而已。至虛自能觀理真切，不為(wei) 俗學蠱惑。在乾初看來，世俗在行、筋節、便宜、公道等處嘖嘖稱誇、惑人猶深，嚐以“道眼”佐之：“所謂在行，即市儈(kuai) 之別名；所謂筋節，即刻薄之轉語；所謂便宜，即攘奪之招詞；所謂公道，即自是之寫(xie) 照也。”(40)是故，學術之旨在於(yu) “虛實”之間，君子為(wei) 學求實求至虛，則窮理、盡性而實功實行；若為(wei) 學空洞自是，則市儈(kuai) 、刻薄而淺陋浮誇。素位之學自是切實工夫，學者君子實受用之地。

其三，君子素位之學當“遷善改過”。人生天地之間，在短暫的生命曆程之中，何人無過？即便是聖賢，若以之為(wei) 無過，實已落入“妄想”一途。須知，被譽為(wei) 萬(wan) 世師表的孔子即有“假我數年，五十以學《易》，可以無大過”(《論語·述而》)的感歎!而且，孔子所言“無過”亦隻是“無大過”而已。可見，無過之學，談何容易!當然，聖賢自能有過自知，直從(cong) 千兢萬(wan) 業(ye) 中磨練出聖人品質，故以其“知過”謂之“智”，以其“改過”謂之“勇”。既智且勇，視為(wei) 聖賢大端，猶如顏淵“有不善未嚐不知，知之未嚐複行”(41)之態，又如子路“人告之以有過則喜”(42)之境。聖賢之過甚微，甚至似過而非過、無過而實有過，或偶失之無心，或事出不得已，非他人之所知，惟個(ge) 人自我之一點靈冥感悟，若顏回之“智”，能自知己過，以己慎獨戒懼之功，成就無過至善之體(ti) ，此正大賢智慧、獨步工夫。落後一著之君子賢人，心有浮氣，有過而不自知，他人基於(yu) 共識、普適之道而善意提醒，他人以公知使己自知，亦如子路之“勇”，高明而樂(le) 聞己過，勇決(jue) 而改之亦喜，賢哉斯人。基於(yu) 此，陳乾初論曰：“學問之道無他，惟時時知過改過。無不知，無不改，以幾於(yu) 無可改，非聖而何!”(43)無論是顏淵“不遠複”之知過改過，還是子路“聞過則喜”之喜聞遷善，終是知過即能及時改過，就其“知過即改”而言，知過即是改過，改過即是遷善，“有不善未嚐不知，知之未嚐複行，則知行合矣，則性無不善”。知行合一，即知即行，事上修養(yang) 敦篤即是體(ti) 貼天道之性善。故而，“言性善，則天下將無棄人；言知行合一，則天下始有實學”(44)。

總之，陳確《瞽言》的素位之學以人性本善、天道自然為(wei) 思辨始基，以人道彰明天道、擴充盡才以見全性為(wei) 現實道德踐履理據，理論的思辨與(yu) 遮詮落實於(yu) 生存世界之下個(ge) 體(ti) 生命價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的自覺體(ti) 認，歸宿於(yu) 虛一而實理、淡泊而純粹、波瀾不驚卻意蘊綿綿、當下平常卻至真完美的樸素生活，素位誠身的工夫完全可以囊括堯舜之揖讓、湯武之征誅、周公之製禮作樂(le) 、孔子之筆削，“素位之學是戒懼君子實下手用功處”(45)。日用倫(lun) 常的禮義(yi) 廉恥、子臣弟友的忠孝仁愛，字字著實，即便是順逆常變，亦處處現成，素位之中有大道，學者但肯切實體(ti) 驗於(yu) 日用事為(wei) 之間，重素位而輕談性命，自是素行誠身、居易正己。

注釋：

①[清]全祖望：《子劉子祠堂配享碑》，吳光主編：《劉宗周全集》第6冊(ce) ，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第648頁。

②據陳確年譜“崇禎十六年癸未(公元一六四三年)”條記載：“(八月)偕錢聖月、祝開美同渡錢塘。時聖月歸省甬上，而先生與(yu) 開美入剡，從(cong) 學蕺山先生。案《祝子開美傳(chuan) 》：‘癸未秋，開美與(yu) 餘(yu) 同事劉先生於(yu) 雲(yun) 門、若耶之間。’是先生之受業(ye) 蕺山先生，實在癸未歲。或謂先生甲申與(yu) 族叔令升渡江，受業(ye) 蕺山劉夫子之門，非也。又案：明年甲申，又偕吳仲木至山陰，初未嚐與(yu) 令升同至山陰。《西渡書(shu) 感詩》注雲(yun) ：‘自癸未八月，同祝子開美，繼與(yu) 吳子仲木問學山陰，今無複存者。’計其時，令升尚存，此尤足證其誤者也。”([清]吳騫輯、陳敬璋訂補：《陳乾初先生年譜》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1979年，第832頁。)故以1643年為(wei) 陳確執贄蕺山門的確切時間。

③[清]黃宗羲：《陳乾初先生墓誌銘(初稿)》，沈善洪主編、吳光執行主編：《黃宗羲全集》第10冊(ce) ，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第359頁。

④[清]張履祥：《陳母葉太君九袠壽序》，[清]陳確：《陳確集》上冊(ce) ，第53頁。

⑤《大學辨·答張考夫書(shu) 》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，第590頁。

⑥《別集卷二·瞽言一·瞽言序》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，第424頁。

⑦同上，第424頁。

⑧《別集卷二·瞽言一·近言集》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，第429頁。

⑨《別集卷三·瞽言二·井田》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，第438頁。

⑩以“素位之學”括陳確為(wei) 學大旨，已然成為(wei) 學界的共識。如薑廣輝指出：“陳確主張《中庸》的‘素位之學’，認為(wei) ‘素字是中庸之髓’，這意思是說行道德之事要根據現在的地位和處境，實事求是，不裝假，能本色。”(薑廣輝：《走出理學》，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第145頁。)王瑞昌指出：“乾初後半生對‘素位而行’踐之篤實，體(ti) 之入微，論之詳明，倡之不遺餘(yu) 力，他自己稱其為(wei) ‘素位之學’。”(王瑞昌：《陳確評傳(chuan) 》上冊(ce) ，南京：南京大學出版社，2011年，第174頁。)申淑華指出：“從(cong) 素位即中庸、即日用、即下學、即工夫來看，素位可以涵蓋其學說全部內(nei) 容……素位之學，甚至可以涵括王陽明之致良知，劉宗周之慎獨，‘所謂慎獨者慎此，所謂致良知者致此。’”(申淑華：《素位之學——陳乾初哲學思想研究》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2012年，第33頁。)台灣學者詹海雲(yun) 亦以“素位之學”為(wei) 乾初論學要旨。(詹海雲(yun) ：《陳乾初大學辨研究——兼論其在明末清初學術史上的意義(yi) 》，台北：明文書(shu) 局，1986年，第3-6頁。)

(11)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》，北京：北京大學出版社，1999年，第1432頁。

(12)[宋]朱熹撰、陳戍國標點：《四書(shu) 集注》，長沙：嶽麓書(shu) 社，2004年，第29頁。

(13)《別集卷五·瞽言四·與(yu) 劉伯繩書(shu) 》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，第471頁。

(14)《別集卷四·瞽言三·性解上》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，第447頁。

(15)同上，第447頁。

(16)同上，第447-448頁。

(17)同上，第449頁。

(18)陳確擴充善性以見性全的觀點受到同門黃宗羲的批判。梨州有言：“夫性之為(wei) 善，合下如是，到底如是，擴充盡才而非有所增也，即不加擴充盡才而非有所減也。不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。到得牿亡之後，石火電光未嚐不露，才見其善確不可移。故孟子以孺子入井、呼爾蹴爾明之，正為(wei) 是也。若必擴充盡才始見其善，不擴充盡才來可為(wei) 善，焉知不是荀子之性惡，全憑矯揉之力而後至於(yu) 善乎？”([清]黃宗羲：《與(yu) 陳乾初論學書(shu) 》，[清]陳確：《陳確集》上冊(ce) ，第148-149頁)雖然黃宗羲與(yu) 陳確皆從(cong) 《孟子》一書(shu) 為(wei) 自己學說尋求理論根源，但二人對性善的理解多有不同：梨州認為(wei) 人性本善，並不待人“擴充盡才”方始為(wei) 善；乾初認為(wei) 人要“擴充盡才”才能實現“性全”。乾初的立論是從(cong) 設教的需要，強調生存世界之自暴自棄一輩人當重視遷善改過，以成就自我性善，這種重視當下道德踐履的做法也是“素位之學”的必然要求。當然，從(cong) 對“性善”的理解而言，陳確的擴充盡才更符合現世人的實際狀況(參見薑廣輝：《陳確思想研究》，《中國哲學史》1996年第1-2合期，第143-152頁)。

(19)《別集卷四·瞽言三·性解下》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，第450頁。

(20)《別集卷四·瞽言三·性解下》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，第449頁。

(21)同上，第450頁。

(22)同上，第451頁。

(23)[明]劉宗周：《中庸首章說》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊(ce) ，第301頁。

(24)《別集卷四·瞽言三·氣情才辨》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，第451-452頁。

(25)參見張瑞濤：《心體(ti) 與(yu) 工夫——劉宗周〈人譜〉哲學思想研究》，北京：人民出版社，2004年，第249-250頁。

(26)《別集卷四·瞽言三·氣情才辨》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，第452頁。

(27)《別集卷四·瞽言四·與(yu) 劉伯繩書(shu) 》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，第466頁。

(28)《別集卷四·瞽言三·氣情才辨》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，第454頁。

(29)《別集卷四·瞽言四·與(yu) 劉伯繩書(shu) 》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，第467頁。正因為(wei) 乾初有重視當下踐履，批判宋儒、禪學重言“本體(ti) ”的特性，有學者即指出，陳確代表了晚明清初時代“形上玄遠之學”的沒落，他以回歸先秦儒學的樸素而又平實的国际1946伟德，並且將個(ge) 人的修身與(yu) 鄉(xiang) 村的治理相結合，“走出了自己獨特的學術道路”。(參見張天傑：《蕺山學派與(yu) 明清學術轉型》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2014年，第316-327頁。)

(30)《別集卷四·瞽言四·與(yu) 劉伯繩書(shu) 》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，第467頁。

(31)以“即……即……”表明對偶性哲學概念之間的關(guan) 係，前者“即……”與(yu) 後者“即……”有作為(wei) 邏輯起點的地位之不同。(可參見張瑞濤：《心體(ti) 與(yu) 工夫——劉宗周〈人譜〉哲學思想研究》，《導論》第14頁。)另外，陳確重工夫、輕本體(ti) 的思想與(yu) 蕺山一脈相承。在劉宗周看來，工夫之外無本體(ti) ，善用工夫處即是本體(ti) 流露處。其《答履思二(辛未十一月)》有言：“學者隻有工夫可說，其本體(ti) 處直是著不得一語。才著一語，便是工夫邊事。然言工夫，而本體(ti) 在其中矣。大抵學者肯用工夫處，即是本體(ti) 流露處；其善用工夫處，即是本體(ti) 正當處。若工夫之外別有本體(ti) ，可以兩(liang) 相湊泊，則亦外物而非道矣。”(吳光主編：《劉宗周全集》第3冊(ce) ，第309頁。)

(32)《別集卷四·瞽言三·氣稟清濁說》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，第455頁。

(33)《別集卷四·瞽言三·氣稟清濁說》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，第455頁。

(34)如朱熹言：“言明明德、新民，皆當止於(yu) 至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。”([宋]朱熹撰、陳戍國標點：《四書(shu) 集注》，第5頁。)

(35)[宋]周敦頤著、陳克明點校：《周敦頤集》，北京：中華書(shu) 局，2008年，第6頁。

(36)《別集卷五·瞽言四·無欲作聖辨》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，第461頁。

(37)《別集卷五·瞽言四·與(yu) 劉伯繩書(shu) 》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，第468頁。

(38)陳確《瞽言》引蕺山言“欲”之論主要是：“生機之自然而不容已者，欲也；而其無過不及者，理也。”其實，蕺山在體(ti) 認“欲”正當性的同時還指出，“欲”尚受“宰製”，因人所處地位、條件、方式的不同，耳目口鼻之欲定然有多元性和差異性，“蓋日耳目口鼻之欲，雖生而有之之性乎!然獨無所以宰製之乎？是即所謂命也。故君子言命不言性，以致遏欲存理之功”。([明]劉宗周：《學言》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊(ce) ，第466頁。)人世間所作所為(wei) 必然有“當然之則”，有一定的“命定性”，要人“向善去惡”，須合德符節，不可“隨心所欲”(參見張瑞濤：《心體(ti) 與(yu) 工夫——劉宗周〈人譜〉哲學思想研究》，第173-174頁)。

(39)《別集卷二·瞽言一·近言集》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，第427頁。

(40)同上，第431頁。

(41)周振甫：《周易譯注》，北京：中華書(shu) 局，2001年，第264頁。

(42)[宋]朱熹、陳戍國標點：《四書(shu) 章句集注》，第268頁。

(43)《別集卷二·瞽言一·近言集》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，第429頁。

(44)《別集卷三·瞽言二·聖學》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，第442頁。

(45)《別集卷五·瞽言四·與(yu) 劉伯繩書(shu) 》，[清]陳確：《陳確集》下冊(ce) ，第470頁。

責任編輯：姚遠