中西哲學會(hui) 通視域中的“內(nei) 在超越”與(yu) “天人合一”

作者：徐陶

來源：《學術月刊》2016年第6期

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初二日丁亥

           耶穌2016年11月1日

作者簡介：徐陶，中南大學公共管理學院副教授、哲學博士後流動站博士後。湖南 長沙 410083

內(nei) 容提要：“內(nei) 在超越”和“天人合一”都是中國哲學中的重要學說，也是標誌中國哲學區別於(yu) 西方哲學的重要範疇，二者有內(nei) 在的相通之處。采用“解神話”視角來審視“內(nei) 在超越”和“天人合一”學說，可以把二者理解為(wei) 從(cong) 原始神話到哲學範疇的轉化過程，其基本內(nei) 涵是抽象的本原如何貫通於(yu) 萬(wan) 物、社會(hui) 和人性。通過“人在世界之中”“人是萬(wan) 物的尺度”和“人為(wei) 自身設定理念”這三個(ge) 基本命題構造的自然主義(yi) 和人本主義(yi) 的理論框架，可以實現“內(nei) 在超越”和“天人合一”在現代語境中的轉化，並且和西方的主客二分模式實現真正的會(hui) 通。

關(guan) 鍵詞：內(nei) 在超越/天人合一/主客二分

“內(nei) 在超越”和“天人合一”一直是中國哲學研究中的熱門問題，常被用來表明中國哲學區別於(yu) 西方哲學的特質。但是“內(nei) 在超越”和“天人合一”都帶有某些中國傳(chuan) 統思想的模糊性、歧義(yi) 性，甚至還有幾分神秘性。究竟它們(men) 的哲學內(nei) 涵是什麽(me) ，以及如何在當代哲學語境中被重新闡釋，均是非常重要的問題。而且，全球化時代鼓勵各種思想進行對話和交流，新儒家已經論述了“內(nei) 在超越”“天人合一”和西方哲學的“主客二分”的不同，但是它們(men) 之間有無相通的地方？對於(yu) 這些問題，本文認為(wei) ，“內(nei) 在超越”和“天人合一”是有內(nei) 在關(guan) 聯的，它們(men) 經過現代轉化後，能夠和西方哲學達到“和而不同”。

一、“內(nei) 在超越”的緣起與(yu) 困境

“內(nei) 在超越”是新儒家所提出的一個(ge) 重要學說，並且以此來理解中西哲學的不同特征。“內(nei) 在超越”概念的提出有著一個(ge) 逐漸發展的過程。1952年錢穆先生在《文化學大義(yi) 》中提出了內(nei) 傾(qing) 文化和外傾(qing) 文化的區別。他認為(wei) 人類文化可以分為(wei) 兩(liang) 種，一種是農(nong) 業(ye) 文化，另一種是遊牧與(yu) 商業(ye) 文化，農(nong) 業(ye) 文化順應自然時節，自然與(yu) 人協調一致，因此是“天人交和”或者“天人合一”的，而遊牧和商業(ye) 文化則是向外侵略並且試圖征服自然，因此是“天人敵對”的。如果把這兩(liang) 種文化的差別提升到哲學的高度，內(nei) 傾(qing) 型文化是內(nei) 外一體(ti) 、天人合一、主客不分的，而外傾(qing) 型文化則是天人對立、主客二分、工具理性的。並且，內(nei) 傾(qing) 型文化偏向於(yu) 政治與(yu) 道德生活，而外傾(qing) 型文化偏向於(yu) 科學與(yu) 宗教生活。錢穆進一步提出，“西方文化的最高精神是外傾(qing) 的宗教精神，中國文化的精神是內(nei) 傾(qing) 的道德精神”。①西方的科學和宗教都源於(yu) 一種追問和反思的精神，無限地追問世界的本原以及自然的奧秘，最終訴諸上帝，而中國的道德生活則關(guan) 注於(yu) 現實生活，最終落實於(yu) 當下。錢穆先生從(cong) 經濟和社會(hui) 形態的基礎上分析了中西文化差異的原因，但是“內(nei) 在超越”的概念並未形成。如果把西方文化的外傾(qing) 理解為(wei) 超越，把中國文化的內(nei) 傾(qing) 理解為(wei) 內(nei) 在，顯然內(nei) 在和超越不僅(jin) 沒有聯合起來，反而是相對的兩(liang) 種範疇。

“內(nei) 在超越”觀點的雛形來自唐君毅先生。他在1953年出版的《中國文化之精神價(jia) 值》中提出，西方文化受到對外戰爭(zheng) 與(yu) 商業(ye) 的形塑，從(cong) 而是向外的超越精神，而中國文化受到農(nong) 業(ye) 的形塑，從(cong) 而是向內(nei) 的自我創生。唐君毅先生認為(wei) ，“而人類之超越精神，又大皆由宗教中之神與(yu) 人隔離，神高高在人之上以引起。中國之天神，因素富於(yu) 內(nei) 在性，及孔子發天人合一之義(yi) ，孟子發性善之義(yi) 以後，即使人更不複外人而求天”，以及“在中國思想中……天一方不失其超越性，在人與(yu) 萬(wan) 物之上；一方亦內(nei) 在人與(yu) 萬(wan) 物之中”。②唐君毅與(yu) 錢穆的不同之處在於(yu) ，唐君毅認為(wei) 中國文化並非沒有超越性，中國文化(包括儒家文化)有著對形而上的精神實體(ti) ——即天——的信仰，但是這種精神實體(ti) 是內(nei) 在於(yu) 自然和人類生活之中，西方的宗教則更關(guan) 注超越性而忽視了內(nei) 在性。

1955年，牟宗三發表《人文主義(yi) 與(yu) 宗教》一文，提出了與(yu) 唐君毅類似的觀點，“儒家所肯定之人倫(lun) (倫(lun) 常)，雖是定然的，不是一主義(yi) 或理論，然徒此現實生活中之人倫(lun) 並不足以成宗教。必其不舍離人倫(lun) 而經由人倫(lun) 以印證並肯定一真美善之‘神性之實’或‘價(jia) 值之源’，即一普遍的道德實體(ti) ，而後可以成為(wei) 宗教。此普遍的道德實體(ti) ，吾人不說為(wei) ‘出世間法’，而隻說為(wei) 超越實體(ti) 。然亦超越亦內(nei) 在，並不隔離”。③牟宗三在1963年出版的《中國哲學的特質》中又提出了同樣的觀點：“天道高高在上，有超越的意義(yi) 。天道貫注於(yu) 人身之時，又內(nei) 在於(yu) 人而為(wei) 人的性，這時天道又是內(nei) 在的(Immanent)。因此，我們(men) 可以康德喜用的字眼，說天道一方麵是超越的(Transcendent)，另一方麵又是內(nei) 在的(Immanent與(yu) Transcendent是相反字)。”④

牟宗三引入康德哲學來論證中國哲學的內(nei) 在超越性。康德區分了“先驗的”(traszendental)和“超驗的”(transzendent)兩(liang) 個(ge) 概念。先驗是指可以獨立於(yu) 經驗的心靈的先天構造，包括感性認識層麵的時間和空間這兩(liang) 種感性直觀的純形式，以及知性層麵的知性範疇，這些先驗的心靈構造是內(nei) 在於(yu) 經驗之中的。而超驗則正相反，是指超越於(yu) 經驗之上的理念，超驗理念相關(guan) 於(yu) 人的實踐領域，根據鄧曉芒對康德哲學的論述，“超驗理念的內(nei) 在運用卻是實實在在地使人具有了憑自己的自由意誌作用於(yu) 經驗世界並造成自己的影響的能力”⑤。超驗理念有自由、靈魂和上帝，而超驗理念的三大“法規”是意誌自由、靈魂不朽和上帝存在。自由、靈魂和上帝都是超越於(yu) 經驗認識領域的，在這個(ge) 意義(yi) 上是超驗的。但是這些超驗的理念卻可以被內(nei) 在地使用，例如自由的理念卻能夠引導人實實在在地擁有自由意誌去行動。

牟宗三把康德的“超驗”翻譯為(wei) “超越”，這表麵上隻是翻譯的問題，但兩(liang) 者其實是不同領域的問題。牟宗三的“內(nei) 在超越”概念主要是本體(ti) 論意義(yi) 上的，天道是超越於(yu) 自然的實體(ti) 但是卻內(nei) 在於(yu) 人性；而康德的“超驗理念的內(nei) 在運用”主要是道德哲學方麵的。換句話說，康德的超驗理念隻具有實踐有效性，而非柏拉圖意義(yi) 上的理念實體(ti) 。

唐君毅的“超越而內(nei) 在”發展而為(wei) 牟宗山的“內(nei) 在超越”的概念。天道作為(wei) 超越於(yu) 自然萬(wan) 物背後的精神實體(ti) 或者形而上實體(ti) ，是內(nei) 在於(yu) 人性、內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物之中的。就天道其內(nei) 在於(yu) 人性而言，內(nei) 在超越具有倫(lun) 理和道德的意味，就天道內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物而言，內(nei) 在超越具有本體(ti) 論的意味。

方東(dong) 美不是用內(nei) 在超越和外在超越來區分中西哲學，而是提出了三分法：“綜賅形而上學三態：一曰超自然，即超絕型態(Praeternatural)；二曰超越型態(Transcendental)；三曰內(nei) 在型態(Immanent)。”⑥“中國形而上學表現為(wei) 一既超越又內(nei) 在、即內(nei) 在即超越之獨特型態(transcendent-immanent metaphysics)，與(yu) 流行於(yu) 西方哲學傳(chuan) 統之超自然或超絕型態者(praeternatural metaphysics)，迥然有別。”⑦超絕概念表示西方形而上學中自然與(yu) 超自然精神的二元對立，而用內(nei) 在超越概念來表示中國哲學中精神實體(ti) 或者精神本體(ti) 蘊含於(yu) 自然之內(nei) 。

後來的學者延續這一思路，例如餘(yu) 英時在《內(nei) 在超越之路》中認為(wei) ，中國哲學把道德價(jia) 值和人間秩序看作是有一個(ge) 超越的源頭，那便是儒家的“天”或者道家的“道”，但是天是內(nei) 在於(yu) 人性的，而西方哲學則認為(wei) 道德價(jia) 值的超越源頭是一個(ge) 純粹的本體(ti) 世界或者理念世界，例如柏拉圖的超越於(yu) 具體(ti) 事物之上的理念世界，本體(ti) 世界和現象世界截然分離。因此，中國哲學“這是走內(nei) 在超越之路，和西方外在超越恰成一鮮明的對照”⑧。湯一介在《儒釋道與(yu) 內(nei) 在超越問題》中把“內(nei) 在超越”的概念從(cong) 儒家思想進一步擴展到道家和佛教的思想。

但是“內(nei) 在超越”學說卻受到一些學者的批評，例如鄭家棟在其《“超越”與(yu) “內(nei) 在超越”——牟宗三與(yu) 康德之間》一文中質疑牟宗三把康德哲學同中國哲學類比而提出的“內(nei) 在超越”學說的合理性，他指出：“此所謂‘超越的價(jia) 值源頭’不是指謂康德意義(yi) 上的‘理念’(思想體(ti) )，而是具有某種實在、實存的意義(yi) 。”⑨換言之，中國哲學的天道是實體(ti) 性概念，而康德超驗理念(超越理念)是思想體(ti) ，那麽(me) 兩(liang) 者雖然有可對比之處，但是區別卻是根本性的。並且在中國哲學範圍內(nei) 而言，內(nei) 在超越性也麵臨(lin) 著困境：“從(cong) 存有的意義(yi) 上說，超越者何以能夠既存在於(yu) 現實世界之中，又‘超越’於(yu) 現實世界之外？”⑩

同樣，任劍濤在《內(nei) 在超越與(yu) 外在超越：宗教信仰、道德信念與(yu) 秩序問題》一文中也反對儒家思想的內(nei) 在超越之說。他認為(wei) 儒家思想是追求內(nei) 心道德境界和道德修養(yang) 的提升，無需假借於(yu) 外在的、超越的道德實體(ti) (實體(ti) 性的至善)或者宗教實體(ti) (天道)。他指出：“在現代處境中，沒有必要將儒學的宗教性引為(wei) 儒家價(jia) 值辯護的方式。從(cong) 一個(ge) 社會(hui) —政治共同體(ti) 必需的人心—社會(hui) 秩序來看，儒家強調的基於(yu) 道德信念的相關(guan) 秩序安排，具有同基督宗教一樣的收攝人心、整合社會(hui) 的作用。”(11)牟鍾鑒也提出了類似的觀點，他認為(wei) 孔子沒有訴諸天，而是通過“仁”這一道德範疇，解決(jue) 了世俗倫(lun) 理的價(jia) 值源泉問題。“孔子通過約禮入仁，把社會(hui) 道德倫(lun) 理的價(jia) 值源頭移入人們(men) 的心中，將宗教禮儀(yi) 對人的他律，變成了一種自律……這就是當代學者所說的，中國哲學獨特的內(nei) 在超越路線，由孔子開其端。”(12)

從(cong) 以上發展曆程可以看出，錢穆試圖區分外在超越的西方文化和內(nei) 傾(qing) 的中國文化，唐君毅、牟宗三、方東(dong) 美、餘(yu) 英時、湯一介等儒學家則試圖把超越性和內(nei) 在性相統一，其共同的目標是避免儒家文化乃至中國文化和中國哲學的世俗性，而試圖為(wei) 重現實、重實踐、重倫(lun) 理的中國哲學重新確定一個(ge) 超越的精神實體(ti) 或者道德實體(ti) 。而當代學者任劍濤等人則試圖在現代語境下重新把儒學界定為(wei) ：個(ge) 體(ti) 心性修養(yang) 與(yu) 社會(hui) 政治治理如何成功貫通，去掉儒學的宗教性、神聖性。這在某種程度上可以看作是現代文化對傳(chuan) 統文化的一種“去魅”。在筆者看來，關(guan) 於(yu) 內(nei) 在超越的爭(zheng) 論實際上關(guan) 係到兩(liang) 個(ge) 大問題，第一是中國哲學與(yu) 西方哲學的比較問題，第二是中國傳(chuan) 統文化的帶有某種神秘性和神聖性的“天”“道”(作為(wei) 前現代文明的範疇)如何在當代語境中被審視和接納的問題。

二、“天人合一”概念的發展與(yu) 當代挑戰

與(yu) 內(nei) 在超越問題緊密相關(guan) 的另外一個(ge) 問題是“天人合一”。新儒家在討論內(nei) 在超越問題時，其思路是認為(wei) 天是超越萬(wan) 物和人的精神實體(ti) 或道德實體(ti) ，而這種實體(ti) 是內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物、社會(hui) 規則和人性的，從(cong) 而論證了中國哲學和中國文化的基本特征——“天人合一”。

張世英在《哲學導論》中以“天人合一”的觀念來打通中西哲學：“黑格爾所謂古希臘人以之為(wei) 基礎和本質的‘自然與(yu) 精神的實體(ti) 性合一’就是類似中國的‘天人合一’的意思，所謂‘東(dong) 方’當然包括中國在內(nei) ，所謂‘實體(ti) 合一’就是一種不分主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的原始性的合一。”(13)並且，張世英從(cong) 各個(ge) 角度來說明了“天人合一”的意義(yi) ，首先從(cong) 本體(ti) 論和認識論的角度講述超越主—客關(guan) 係的萬(wan) 物一體(ti) 觀。其次，從(cong) 審美維度講述萬(wan) 物一體(ti) 不僅(jin) 是真理，而且是美之所在，對萬(wan) 物一體(ti) 的領悟是美的境界。然後從(cong) 倫(lun) 理角度講述萬(wan) 物一體(ti) 是善之所在，對萬(wan) 物一體(ti) 的領悟同時也是道德的境界。最後從(cong) 曆史角度來說明了萬(wan) 物一體(ti) 表現在具體(ti) 的人類社會(hui) 曆史上，就是古與(yu) 今、傳(chuan) 統與(yu) 現在、連續性與(yu) 非連續性融合為(wei) 一的曆史統一體(ti) 。最後得出結論：哲學是追求人與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 的境界之學。張岱年認為(wei) “天人合一”的基本意思是“自然界與(yu) 精神的統一”。(14)

“天人合一”學說的關(guan) 鍵問題是如何理解“天”的觀念。《中國哲學大辭典》中“天”這一詞條的意思有三個(ge) ：“其一指人頭頂上的蒼蒼然的天空(亦即自然之天)；其二指超自然的至高無上的人格神，有意誌能創造萬(wan) 物，並主宰一切，亦稱為(wei) 帝(亦即主宰之天)；其三指義(yi) 理之天。”(15)“天”的概念在學界同樣沒有定論，要更好地理解天這一範疇，必須從(cong) 哲學發展史的角度來進行梳理。

一般認為(wei) ，天的觀念來自原始宗教的自然崇拜，遠古時代人們(men) 對自然萬(wan) 物以及自然現象不能理解，認為(wei) 萬(wan) 物有靈，各種自然現象及其運作被看作是神靈而加以崇拜。牟鍾鑒指出，在商代，天神是日、月、風、雨、雷等天空諸神，除此之外還有地祇(地神)和人鬼，“而在這諸多神祇的背後，則有法力無窮、威力無比的至上神——上帝，或稱之為(wei) 帝”(16)。而葛兆光也指出，殷商人把各種神秘力量神格化，並且組成一個(ge) 有秩序的神的譜係，“在這個(ge) 譜係中，第一個(ge) 重要的當然是殷商時代神靈世界的最高位‘帝’”(17)。

到了周代，上帝、皇上帝和天的名稱開始混用，“周人便把蒼天視為(wei) 至上神了”(18)。這種名稱的變化實際反映出對世界的觀念發生了改變，周人開始從(cong) 自然萬(wan) 物及其運作中概括出一個(ge) 抽象的天，雖然尚未完全放棄人格性，但卻是向著非人格化的方向發展。不僅(jin) 如此，周代的天還從(cong) 自然的主宰轉變為(wei) 掌管著人類社會(hui) 的冥冥力量。正如蒲慕州所言：“商王室所信仰的上帝或者帝的主要性格為(wei) 一自然之天……但是在周人克商之後，為(wei) 了要給周人代商的事實得到政治上的合法性和宗教上的合理性，逐漸將天或者上帝的地位，提升到一個(ge) 具有道德判斷意誌的對人間世事的最高仲裁者。”(19)牟鍾鑒也認為(wei) ：“周公提出了‘以德配天’的重要觀念，強調‘皇天無親(qin) ，惟德是輔’，把社會(hui) 倫(lun) 理的屬性賦予了天神。從(cong) 此天不再是一位喜怒無常的自然主宰，而成為(wei) 人間善惡的裁判官。”(20)葛兆光認為(wei) ，在周代，“天道來自宇宙秩序的規範，而人情來自血緣親(qin) 情的自覺，但是，古代中國的儀(yi) 式，卻把這二者混融在一道……”(21)這也是中國古代哲學中“天命”“天數”“天常”的宗教根源。

在周代，原始宗教中人格化的天先是轉變為(wei) 半人格化的神秘力量，而從(cong) 春秋戰國時代開始，天逐漸轉變為(wei) 哲學性的精神實體(ti) 或者道德實體(ti) 。掌管宇宙運行的天演化為(wei) 抽象的精神實體(ti) 或者世界的本原，而掌管人世秩序的天則轉變為(wei) 道德實體(ti) ，即人類道德規範的根源。同時，抽象的道德實體(ti) 還蘊含在人性或者人心之中，成為(wei) 人心中的道德律。道家思想側(ce) 重於(yu) 前者，而儒家思想側(ce) 重於(yu) 後者，儒家思想把天道看作是人類社會(hui) 秩序的基準，同時把心中的道德律令看作是“仁”，並且規定了仁的具體(ti) 條例，從(cong) 而製定儒者應該遵循的一整套道德規範，當這些道德規範在現實中得到落實時，則形成了有序的社會(hui) 秩序，因此內(nei) 心的道德律令(仁)和外在的社會(hui) 秩序(禮)是統一的。隨著儒釋道三家的相互影響，作為(wei) 本原的天和作為(wei) 道德實體(ti) 的天逐漸相互統一、相互融合。到宋明理學那裏，已經變得圓融一體(ti) 了。

天的概念的演化，可以用“解神話”觀點來進行說明。所謂“解神話”，指的是把古希臘哲學的起源看作是來自對古希臘神話的理性化解釋，即“古希借哲學的發展可以看作一個(ge) 解神話的過程，其核心內(nei) 容為(wei) 借助使神超越化和內(nei) 在化的方式，用哲學的理性神替代感性神”。(22)這種觀點首先由法國學者讓-皮埃爾·維爾南在1971年提出，他解釋了古希臘哲學如何從(cong) 古希臘神話中演化出來，“米利都人則要在這些故事的背後探詢各種要素達致正義(yi) 之平衡所依據的永恒原則，而宇宙就是由這些元素構成的”(23)，“這樣，在自然的背後和其表象之上形成了一個(ge) 不可見的背景，一個(ge) 更為(wei) 真實、隱秘的實在，哲學的任務就是要接觸到這種實在，並以它為(wei) 自己的思考對象”。(24)按照這種解釋框架，中國古代哲學的起源也可以看作是對神話的理性化解釋，特別是把感性化、人格化的天神轉變為(wei) 抽象的“天”。正如伊奧尼亞(ya) 學派的哲學家們(men) 把萬(wan) 物的本原看作是“神”，而神實際上是一種表示本原的哲學範疇一樣，當中國哲人們(men) 討論天時，也是把天作為(wei) 一種表示本原的哲學範疇來使用，而本原貫通於(yu) 萬(wan) 物(包括人)、社會(hui) 和人性，則成為(wei) 天人合一。根據李秋零的分析，“哲學之與(yu) 神話分道揚鑣，首先就在於(yu) 消解神話中的神的神人同形同性論特征，使神同時具備超越經驗又內(nei) 在於(yu) 世界的特征”。(25)通過從(cong) 人格神到理性神的發展，“神”超越了經驗世界和具體(ti) 事物，但是神並非脫離於(yu) 萬(wan) 物，李秋零采用德國學者魏施德(W.Weischedel)的理論，認為(wei) 神是內(nei) 在於(yu) 現實世界之中而發揮作用的。李秋零認為(wei) ，新柏拉圖主義(yi) 把神的超越性和內(nei) 在性完美地統一在一起，新柏拉圖主義(yi) 奠定了基督教的理論，正如《羅馬人書(shu) 》中所說，“上帝的事情，人所能知道的，原顯明在人心裏，因為(wei) 上帝已經給他們(men) 顯明。自從(cong) 造天地以來，上帝的永能和神學是明明可知的，雖是眼不能見，但借著所造之物就可以曉得，叫人無可推諉”。這同新儒家一脈傳(chuan) 承的“內(nei) 在超越”學說卻是不同的，因為(wei) 這種觀點意味著西方的哲學和宗教同樣是內(nei) 在超越的，而非中國哲學區別於(yu) 西方哲學的特質。

從(cong) 春秋戰國時代開始，“天”逐漸演化為(wei) 表示作為(wei) 世界之本原的精神實體(ti) 或者道德實體(ti) 的哲學範疇。道家哲學中的“道”同樣也是表示本原的哲學範疇。“天”和“道”兩(liang) 個(ge) 範疇都是表示超越具體(ti) 事物背後的本原，在這個(ge) 層麵二者是相近的範疇。不過由於(yu) “道”還有狹義(yi) 的意思，指本原的運作方式，因此出現了“天道”和“人道”的範疇。宋明理學中，把天看作是理，例如程顥提出“天者理也”(《遺書(shu) 》卷十一)，王陽明提出“心即天，言心則天地萬(wan) 物皆舉(ju) 之矣”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》上)。作為(wei) 表示本原的哲學範疇，這些概念其實都是相似的，隻不過關(guan) 注點不同。“天”“道”側(ce) 重於(yu) 本原的自身，“理”側(ce) 重於(yu) 本原的規律或者運作方式，而“氣”側(ce) 重於(yu) 本原的質料，而“心”則把世界本原看作是主觀心靈。

基於(yu) 上麵的分析，我們(men) 可以進一步解釋內(nei) 在超越和天人合一的內(nei) 在關(guan) 係。內(nei) 在超越是指超越的精神實體(ti) (即本原與(yu) 其運行法則)內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物之中，或者超越的精神實體(ti) 內(nei) 在人類社會(hui) 或者個(ge) 人之中，這兩(liang) 層意思都可以引申為(wei) 天人合一。首先，超越的精神實體(ti) 內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物之中，意味著萬(wan) 物有一個(ge) 共同的超越本原，人與(yu) 萬(wan) 物也是同源的，這是“天人合一”的第一個(ge) 含義(yi) 。道家思想中的“天地與(yu) 我並生，而萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”(《莊子·齊物論》)，王陽明提出“蓋天地萬(wan) 物與(yu) 人原為(wei) 一體(ti) ”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》下)就是屬於(yu) 這個(ge) 含義(yi) 。其次，超越的精神實體(ti) 內(nei) 在人類社會(hui) ，意味著人類社會(hui) 的道德規範和秩序需要按照這個(ge) 超越的實體(ti) 及其運作機製來製定，這是“天人合一”的第二個(ge) 含義(yi) 。儒家的“神道設教”(26)“天常”(27)“效天”(28)等，就屬於(yu) 這個(ge) 含義(yi) 。最後，超越的道德實體(ti) 內(nei) 在於(yu) 個(ge) 人，成為(wei) 個(ge) 人道德或者生活的依據，這是“天人合一”的第三個(ge) 含義(yi) 。儒家的“天生德於(yu) 予”(《論語·述而》)、“死生有命，富貴在天”(《論語·顏淵》)等，就是屬於(yu) 這個(ge) 含義(yi) 。由於(yu) 超越的道德實體(ti) 內(nei) 在於(yu) 人性，那麽(me) 天不僅(jin) 規定人性，而且人可以通過反觀內(nei) 心來知天，例如孟子提出“知其心者，則知性也；知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)，王陽明也提出“盡心即是盡性，惟天下誌誠為(wei) 能盡其性，知天地之化育”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》上)。天人合一的三個(ge) 層次(萬(wan) 物、社會(hui) 、人性)也是統一的，萬(wan) 物自然包含人類社會(hui) ，人類社會(hui) 則是由個(ge) 人所組成，個(ge) 人則有人性或者人心，環環相扣。

當然，與(yu) “天人合一”不同，中國哲學中還出現了很多關(guan) 於(yu) 天人關(guan) 係的其他思想，例如“天人感應”“天人相分”和“天人交相勝”等等。有的學者把天人感應看作是“天人合一”的一種類型，“天人合一”的第一個(ge) 含義(yi) 是人和萬(wan) 物同源，人在自然之中，那麽(me) 人和外界事物也是相互作用、相互影響的，在這個(ge) 意義(yi) 上“天人感應”屬於(yu) “天人合一”，但是如果認為(wei) 人的行為(wei) 能影響日月星辰(董仲舒的觀點)，則是無限誇大了人與(yu) 萬(wan) 物的相互作用，或者把天看作是有意誌的人格主體(ti) ，實際上是從(cong) 哲學退回到原始宗教的層麵，正如蒲慕州所指出的，“如董仲舒所發展出來天人感應理論，這巫術的性質常為(wei) 其文辭所遮掩”。(29)

雖然“天人合一”在國內(nei) 目前尚無定論，但是不管哪種理解，“天人合一”的觀念在當代哲學語境下都會(hui) 遭遇嚴(yan) 峻的挑戰。第一，把“天人合一”看作是主客統一，並且以此來界定中國哲學的特質，甚為(wei) 可疑。舉(ju) 例來說，最先明確提出“天人合一”概念的張載也主張“人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內(nei) 外之合也”(《正蒙·大心》)(30)，意思是人的認識是由感官接受外來刺激，是主體(ti) 和客體(ti) 相互接觸，相互結合，這實際上屬於(yu) 主客二分模式。而西方哲學除了近代歐洲經驗主義(yi) 之外，其他哲學流派都並非是主客二分的模式，例如古希臘的自然哲學、黑格爾哲學、海德格爾學說都頗具有“天人合一”的意味。第二，如果把“天人合一”看作是中國古代農(nong) 業(ye) 社會(hui) 順應自然、人與(yu) 自然和諧，而認為(wei) 西方現代工業(ye) 社會(hui) 是工具理性、無限征服和利用自然，這也成問題。因為(wei) 當代中國已經逐漸脫離農(nong) 業(ye) 社會(hui) 而朝向現代化社會(hui) ，那麽(me) 在這個(ge) 語境下重提“天人合一”還有何意義(yi) ？另外，當代西方社會(hui) 雖然工業(ye) 發達，但是似乎環保理念卻同樣盛行，工業(ye) 文明同“人與(yu) 自然的和諧”似乎並非是截然對立的。第三，如果把“天人合一”看作是人類社會(hui) 規範要遵從(cong) 天道，那麽(me) 這似乎類似於(yu) 西方的自然律，例如古羅馬的斯多亞(ya) 派提出“按照自然來生活”的原則，將宇宙理性的法則，當作最高的道德律。第四，如果把“天人合一”看作是一種體(ti) 悟的境界，則走向了神秘主義(yi) 。

同樣，“內(nei) 在超越”學說也在當代哲學語境之中受到挑戰。“內(nei) 在超越”學說預設了一個(ge) 超越於(yu) 自然界的精神實體(ti) ，但是從(cong) 自然科學的角度來說，科學規律是自然內(nei) 在的規律，並非超越自然的某種實體(ti) 。從(cong) 哲學角度來說，當代西方哲學也不再承認有一個(ge) 超越於(yu) 具體(ti) 事物的永恒的精神實體(ti) 或者普遍法則。杜威在《達爾文主義(yi) 在哲學上的影響》一文中認為(wei) ，哲學不再是對於(yu) 超越經驗世界的終極本質或者絕對起源的研究，而是去追問特定的變化如何能夠推動或者阻礙具體(ti) 的發展：“哲學放棄了對絕對起源和絕對終極性的研究，才能對產(chan) 生出它們(men) 的具體(ti) 價(jia) 值和具體(ti) 條件進行探討。”(31)

三、人與(yu) 世界之關(guan) 係的基本框架

“內(nei) 在超越”和“天人合一”學說的根本是在闡述人和世界的關(guan) 係問題，這其實是中西哲學的共同主題。如何在當代語境下在中西哲學會(hui) 通的視域中來審視人與(yu) 世界的關(guan) 係，是一個(ge) 尚待深入的研究課題。湯一介在《儒釋道與(yu) 內(nei) 在超越問題》中提出了這樣一個(ge) 問題：“能否建立一包括內(nei) 在超越和外在超越在一個(ge) 體(ti) 係中的哲學……東(dong) 方思想和西方思想(東(dong) 方哲學和西方哲學)總會(hui) 匯合。那麽(me) 如何實現這一匯合呢？建立一能容納東(dong) 方哲學和西方哲學的新體(ti) 係不失為(wei) 一種可行的嚐試。”(32)本文則試圖貫徹湯一介先生的這一方案，嚐試著基於(yu) 自然主義(yi) 和人本主義(yi) 的視角提出一種能容納東(dong) 方哲學和西方哲學的新體(ti) 係，並且依據此體(ti) 係來重新解讀“內(nei) 在超越”學說和“天人合一”學說。

從(cong) 自然主義(yi) 和人本主義(yi) 的視角，我們(men) 可以從(cong) 以下三個(ge) 基本命題來理解人與(yu) 世界的關(guan) 係。這三個(ge) 命題都是最素樸，並得到普遍承認的立場，同時比較符合當代語境。根據這三個(ge) 命題，我們(men) 可以形成一個(ge) 解釋框架，並在此框架內(nei) 解釋中西哲學的經典理論，以此來實現中西哲學的真正會(hui) 通。

第一命題，“人在世界之中”。這是最素樸和最基本的一個(ge) 自然主義(yi) 觀點，人是在物質世界之中通過進化而成的具有智能的高等動物，人和外界環境是相互作用、相互影響的。但是，從(cong) 笛卡兒(er) 提出的“作為(wei) 思維主體(ti) 的純粹自我”開始，西方哲學拋棄了這一最素樸的觀點，而認為(wei) 心靈世界和外部世界是獨立存在的，從(cong) 而開啟了歐洲近代經驗主義(yi) 的主客二分模式。經驗主義(yi) 者認為(wei) 經驗隻是主觀的感覺材料，這就是所謂的認識論的鴻溝，在這種哲學框架下，我們(men) 所自明和確信的隻有我們(men) 自己的心靈世界，而外在世界的存在變為(wei) 了設定的或者“被懸擱起來”。

現代西方哲學對這種主客二分法進行了有力的批判。杜威從(cong) 經驗自然主義(yi) 和工具主義(yi) 出發，反對知識的旁觀者理論。傳(chuan) 統認識論主張知識是主體(ti) 對客體(ti) 的認識，或者是客體(ti) 在主體(ti) 心靈之中的投射，真理性在於(yu) 客體(ti) 和主體(ti) 心靈之間的符合關(guan) 係，並且把認識活動和實踐活動相區分，分為(wei) 理智生活和實踐生活。杜威在批判傳(chuan) 統認識論時指出：“(傳(chuan) 統的)認識論是按照假設中的視覺動作的模式而構成的。對象把光線反射到眼睛上，於(yu) 是這個(ge) 對象便被看見了。這使得眼睛和使用光學儀(yi) 器的人發生了變化，但並不使得被看見的事物發生任何變化。實在的對象固定不變，高高在上，好像是任何觀光的心靈都可以瞻仰的帝王一樣，結果就不可避免地產(chan) 生了一種旁觀者式的認識論。”(33)杜威把經驗看作是人與(yu) 周圍環境的相互作用，“生物體(ti) 按照自己或簡或繁的結構作用於(yu) 環境。結果，環境中的變化又作用於(yu) 這個(ge) 生物體(ti) 及其活動。生物經曆並體(ti) 驗其自己行為(wei) 的結果。動作和體(ti) 驗或經曆的形式的緊密聯係就是我們(men) 所稱的經驗”(34)。

海德格爾把人的“在世界之中”，看作是人的基本存在結構，是先在的存在論結構，而主體(ti) 和客體(ti) 的對立是反思的和次生的。“……必須先天地依據於(yu) 我們(men) 稱之為(wei) 在世界之中的這一存在建構來看待和領會(hui) 此在(‘此在’是現象學層麵上對於(yu) 人的定義(yi) ——作者注)的這些存在規定。”(35)在世界之中，並不僅(jin) 僅(jin) 意味著在空間意義(yi) 上人在空間之中，而是“我居住於(yu) 世界，我把世界作為(wei) 如此這般熟悉之所而依寓之、逗留之”(36)。

主客二分法並非完全錯誤的，因為(wei) 人作為(wei) 世界中的特殊存在者(具有意識)，與(yu) 世界的其他存在者(事物)是有內(nei) 在區別的。主客二分的弊端在於(yu) 沒有從(cong) 整體(ti) 上看到作為(wei) 世界之一部分的人與(yu) 世界的其他部分在根本上是內(nei) 在聯係的。因此，天人合一是基本層麵的，而主客二分是次生層麵的，經過這樣的限定，兩(liang) 者可以統一起來。中國哲學中的天人合一觀點，例如二程認為(wei) “天人本無二，不必言和”(《遺書(shu) 》卷六)，以及天人相分觀點(主客二分)，例如劉禹錫認為(wei) “天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”(《天論》)，這兩(liang) 者也是可以統一起來的。“人在世界之中”這一基本命題可以用圖1來表示。

第二命題，“人是萬(wan) 物的尺度”。古希臘智者普羅泰戈拉提出了著名哲學命題“人是萬(wan) 物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”(37)。這個(ge) 命題可以用兩(liang) 種方式來理解，第一種理解是人類作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) (即大寫(xie) 的“人”)是萬(wan) 物的尺度；第二種理解是個(ge) 人作為(wei) 出發點，對於(yu) 世界的認識隨著個(ge) 人感知方式的不同而不同。普羅泰戈拉采用的是第二種理解方式，因此被蘇格拉底和柏拉圖批判為(wei) 懷疑主義(yi) 和相對主義(yi) 。

康德所提出的哲學界的“哥白尼革命”和“人為(wei) 自然界立法”可以看作是把大寫(xie) 的“人”作為(wei) 萬(wan) 物的尺度。在感性層麵，我們(men) 作為(wei) 特定的生物物種而具有的感知係統製約著我們(men) 去感知世界，事物作為(wei) “表象”而向我們(men) 呈現。在知性層麵，人類的知性範疇製約著我們(men) 用人類的視角來認識自然，自然規律受到人的知性範疇的最終決(jue) 定。即使在當代語境下，康德哲學仍然是很有說服力的，在感性層麵，我們(men) 人類具有的這套感官係統(從(cong) 晶體(ti) 到視網膜到大腦皮層)讓我們(men) 如同戴著一副有色眼鏡，使我們(men) 隻能通過這套感官係統來感知世界，我們(men) 不能像一隻蝙蝠那樣去用聲波感知世界的，或者像蜻蜓那樣用複眼來感知世界。同一個(ge) 外部對象，對於(yu) 不同的生物來說，會(hui) 顯示為(wei) 不同的樣子。而在認知領域，科學家至少普遍持有一種最弱意義(yi) 上的非實在論，即科學規律是在人類視角下存在的，而非絕對客觀實在的。

另外，從(cong) 語言符號的角度來說，卡西爾在《人論》中認為(wei) 人是“符號的動物”，人創造並生活在語言符號的意義(yi) 世界之中，意義(yi) 世界不同於(yu) 自然世界。在當代形而上學中，斯特勞森提出“描述的形而上學”，認為(wei) 我們(men) 不能探討客觀的實在，而是探討我們(men) 把握實在的基本思維框架，“描述的形而上學……旨在揭示我們(men) 概念結構的最一般特征。……對語詞實際用法的細致考察是哲學上最好的方法，也肯定是唯一的方法”。(38)奎因則把本體(ti) 論問題降低為(wei) 本體(ti) 論的承諾，說什麽(me) 東(dong) 西存在，隻是表明我們(men) 在一個(ge) 話語係統中承諾了什麽(me) 東(dong) 西存在，而與(yu) 客觀實在無關(guan) 。本體(ti) 論“不是為(wei) 了知道什麽(me) 東(dong) 西存在，而是為(wei) 了知道我們(men) 的或別人的某個(ge) 陳述或學說中什麽(me) 東(dong) 西存在；這幾乎完全是同語言有關(guan) 的問題”。(39)

不管是人類的先驗構造，還是人類後天的語言係統或者文化習(xi) 俗，這些都意味著客觀主義(yi) 和絕對主義(yi) 的日趨式微，但這並非必然導向人類中心主義(yi) 、相對主義(yi) 或懷疑論，因為(wei) “人是萬(wan) 物的尺度”並不意味著人是脫離於(yu) 萬(wan) 物的，“人在世界之中”是第一個(ge) 命題，也是更基本的命題，人身處於(yu) 萬(wan) 物之中，同時又用自身度量著萬(wan) 物。人是物質世界進化的產(chan) 物，康德意義(yi) 上的人的先驗構造實際上也是人類物種進化的結果，是人類同外界環境相互作用的產(chan) 物，同樣，人類後天的語言係統和文化習(xi) 俗也是被人類同外界事物、人與(yu) 人之間的實踐活動所決(jue) 定的，人與(yu) 世界萬(wan) 物同源並且相互作用始終還是第一位的，在此基礎上形成的具有特定認知模式的人。不過正如康德所指出的，盡管我們(men) 的知識不是客觀實在的，卻是普遍有效的，因為(wei) 我們(men) 人類的認知模式都是一致的。不僅(jin) 如此，我們(men) 所有擁有的這套認知模式，已經在進化之中得到驗證，證明其可靠性。

中國哲學雖然出現了類似於(yu) 經驗主義(yi) 這樣的學說，但是影響不大。相對而言，中國哲學缺乏“人是萬(wan) 物的尺度”這一命題，孔子談論學習(xi) 的時候，基本是談論道德知識的學習(xi) ，很少涉及對於(yu) 外部事物的認識。而老子則強調“絕聖棄智”“絕學無憂”，隻提倡用神秘的“玄鑒”“玄覽”的方式直觀到道的本體(ti) ，“致虛極，守靜篤，萬(wan) 物並作，吾以觀複”(40)。後代的中國哲學家大部分沿襲著兩(liang) 種傳(chuan) 統，這和中國文化中缺乏實證的科學精神也許是互為(wei) 因果的。把“人在世界之中”和“人是萬(wan) 物的尺度”這兩(liang) 個(ge) 命題相結合，可以用圖2來說明。

第三命題，“人為(wei) 自身設定理念”。人不僅(jin) 是世界的維度，而且人還是具有意識和能動性的智能生物，人能夠設定理念或者目標來指引人類自身的發展和規範人類自身的行為(wei) 。在西方哲學中，哲學家們(men) 提出了種種理念(例如柏拉圖的“理念”、黑格爾的“絕對精神”)，但是卻認識不到理念其實是人所設定的，而把理念看作是外在於(yu) 人、高於(yu) 人的東(dong) 西，理念甚至壓倒或者吞並了人的主體(ti) 性。而康德認為(wei) 理念是人所設定的，理念的三大公設是：意誌自由、上帝存在和靈魂不朽，理念的三大公設可以引導人們(men) 在實踐中更好地進行倫(lun) 理生活。

康德之所以要提出“上帝存在”的公設，他認為(wei) 幸福是現世中一個(ge) 理性存在者的狀態，是自然領域的事情，而道德律是人的自由意誌的法則，因此是獨立於(yu) 自然領域的。但是，既然“至善”是實踐理性追求的最高理想和目標，而且有德性的人應“配享幸福”，所以在康德看來，道德和幸福的統一應該是可能的。由於(yu) 在自然規律和道德規律中都找不到二者結合的根據，因此，它必須在現世中假設一個(ge) 超自然的同時又是全部自然原因的最高存在，即“上帝”，作為(wei) 道德和幸福協調一致的根據。康德說：“因為(wei) 至善隻有在上帝的存在的條件下才能發生，所以……認定上帝的存在，在道德上是必然的。”(41)

其實，不僅(jin) 在道德領域，人類在任何實踐領域都在設定理念來指引人類自身的發展和行動。例如，在科學與(yu) 認識領域，雖然我們(men) 無法認識到世界的客觀存在，但是我們(men) 依然要設定“客觀性”理念，指引著科學去逼近和探索這個(ge) 實存的世界。在道德層麵，設定“自由意誌”，以確保道德責任的基礎。在政治和社會(hui) 領域，設定“善”和“正義(yi) ”的理念，以規範和調節社會(hui) 秩序。在宗教領域，設定了上帝、天堂、天、道、涅磐之境，諸如此類。如果沒有這些理念性作為(wei) 指向，那麽(me) 作為(wei) 世界尺度的人類也失去了指向性而陷入相對主義(yi) 和懷疑論，人類自身的發展也會(hui) 陷入迷茫。一方麵，根據自然主義(yi) ，我們(men) 認為(wei) 不存在超自然的實體(ti) ，另一方麵，我們(men) 認為(wei) 有意識的人類可以提出自己的超越理想或者目標，以引導自身的發展。

“人為(wei) 自身設定理念”這一命題具有兩(liang) 個(ge) 法則。第一，理念是變動的，不同的曆史時代人類會(hui) 設定不同的理念。康德所提出的理念是靜態的，這和他的先驗哲學相關(guan) ，而實際上我們(men) 應該認為(wei) ：人類是在不同的曆史階段和社會(hui) 背景下不斷地更新理念和目標。第二，理念具有最大的普遍性，這可以通過哈貝馬斯的交往理性或者商談理論來保證。哈貝馬斯針對早期法蘭(lan) 克福學派對工具理性的批判，而提出交往理性。哈貝馬斯的真理的共識理念是指，“在平等的人之間開放的、不受約束的論辯基礎上達成的意見一致”(42)。

把“人在世界之中”“人是萬(wan) 物的尺度”和“人為(wei) 自身設定理念”這三個(ge) 命題相結合，我們(men) 可以得到圖3。

人類自身設定理念之後，理念並非高高在上，與(yu) 人無關(guan) ，而是可以對人進行指引和提升。中國哲學對此尤為(wei) 關(guan) 注，中國哲學的模式則是先設定理念，然後再根據理念“反求諸己”“反身而誠”，即根據理念或者目標來考察自己的動機和行為(wei) 。我們(men) 可以得到圖4。

四、“內(nei) 在超越”和“天人合一”新解

在當今的西方哲學研究中，自然主義(yi) 是一個(ge) 逐漸占據主流地位的哲學思潮，其基本立場是主張用自然原因或者自然原理來解釋一切現象，反對一切超自然的意誌主體(ti) 或者精神實體(ti) (或者道德實體(ti) )。具體(ti) 的觀點包括：“世界是一個(ge) 自然的統一體(ti) ，人及思想都是自然的一部分；人類的行為(wei) 完全是自然現象，人的認知是一種自然的功能，是由其他物種的更一般的能力漸進發展而來的；不要求還原論，但卻認為(wei) 要了解人的認知能力等，須從(cong) 動物或者其他生命開始；堅持反人類中心論和可錯主義(yi) ；對科學理論的統一、哲學理論的統一、科學和哲學理論的統一都做出承諾(因為(wei) 整個(ge) 自然秩序是統一的)”(43)。而英國實用主義(yi) 哲學家席勒的人本主義(yi) 認為(wei) 理念是人所設定的，理想或者理念必須同人的生活相關(guan) 。

根據這個(ge) 自然主義(yi) 和人本的基本框架，我們(men) 來重新審視中國哲學的“內(nei) 在超越”學說和“天人合一”學說。“內(nei) 在超越”意味著人為(wei) 自身設定理念或者目標。就理念是超越於(yu) 現狀和當下處境而言，理念是超越的；就理念是人植根於(yu) 當下處境而設定的最大普遍化的理想和目標而言，是內(nei) 在於(yu) 人的。換句話說，是處於(yu) 世界之中的人，根據當下的現實情況，設定了一個(ge) 超越於(yu) 當下處境的理想或者目標。“內(nei) 在超越”實際上就是西方哲學中的“人為(wei) 自身設立理念”，隻不過西方哲學中常常忘卻了理念的設立者——人的地位，而追求理念本身。但是在中國哲學中，人作為(wei) 理念的設立者從(cong) 未缺席，人設立理念以實現自我超越，這種理念並非脫離於(yu) 人的外在物，這就是“內(nei) 在超越”的一層意義(yi) 。

在宗教生活的領域，人設立彼岸世界的理念，用以提升人的存在地位並且追求更高的精神境界。例如釋迦牟尼提出了一套關(guan) 於(yu) 世界和人生的理論，並且設定了一個(ge) 不生不滅、不垢不淨、不增不減的真如世界，成為(wei) 佛教信徒所追求的目標，通過修煉或者頓悟去達到這個(ge) 理想世界。道教思想也是如此。在倫(lun) 理生活的領域，處於(yu) 不同文化和曆史階段的哲人們(men) 都提出善的理念，例如儒家的天道，用以指引人們(men) 在現實生活中建立更合理的道德規範。在政治生活的領域，人們(men) 設定公正或者正義(yi) 的理念，用以指引在現實生活中建立更好的政治製度。在社會(hui) 生活的領域，人們(men) 設定了烏(wu) 托邦社會(hui) 、大同社會(hui) 、共產(chan) 主義(yi) 社會(hui) 等理念，並為(wei) 之努力。在科學研究的領域，科學家設立客觀性和真理性的理念，不斷探索更大範圍的未知世界。雖然理念是超越的，但是它卻實實在在地影響和指引人自身的意識和實踐，在這個(ge) 意義(yi) 上，理念是內(nei) 在於(yu) 人的實踐活動的。對於(yu) 一個(ge) 真誠設定自己的理念或者目標的人，這種理念一定會(hui) 深刻地影響這個(ge) 人的存在方式，從(cong) 而內(nei) 在於(yu) 這個(ge) 人的實踐之中。對於(yu) 得到最大多數人認可的理念而言，這種最大普遍化的理念一定會(hui) 深刻地影響人類社會(hui) 的發展。這是“內(nei) 在超越”的另一層意義(yi) 。

近代以來的西方文化對於(yu) 理念的追求主要是通過知識的方式，例如通過自然科學來探索實在或真理，通過哲學社會(hui) 科學來探索善、正義(yi) 與(yu) 公正，而中國思想則是通過道德修養(yang) 來實現內(nei) 在超越，不管是通過為(wei) 學(儒家)、為(wei) 道日損(道家)還是頓悟(佛家)，都是通過人的修行方法來實現這些超越的理想。

同樣我們(men) 可以根據這個(ge) 框架來理解“天人合一”。“天人合一”的第一層含義(yi) 是人和萬(wan) 物是相通的，這可以被解讀為(wei) ：人本身就身處於(yu) 世界之中，因此人和外在世界是相通的。我們(men) 不必在具體(ti) 事物背後還設定一個(ge) 作為(wei) 整體(ti) 的、永恒的實體(ti) ，自然就是萬(wan) 物本身。“天人合一”的第二層含義(yi) 是精神實體(ti) 或者道德實體(ti) 內(nei) 在於(yu) 社會(hui) ，是社會(hui) 規範的來源和依據，這可以被解讀為(wei) ：人自身設定了最大普遍化的道德之理念(善、社會(hui) 規範)、政治之理念(公正、正義(yi) )、社會(hui) 之理念(平等、自由)，這是我們(men) 時代所設定的道德與(yu) 社會(hui) 理念，而在其他的時代，人們(men) 則提出了其他的理念公設。我們(men) 不必認為(wei) 社會(hui) 規範來自抽象的天道或者天理，規範就是我們(men) 自身所提出的。(44)“天人合一”的第三層含義(yi) 是精神實體(ti) 或者道德實體(ti) 內(nei) 在於(yu) 人性和人心之中，這可以被解讀為(wei) ：根據自由、開放的基礎而達成的共識性理念，是被個(ge) 人所自願接受的，因此被每位個(ge) 體(ti) 真誠地接受並且付諸實踐。

而對於(yu) “主客二分”，我們(men) 可以解讀為(wei) ：作為(wei) 世界的一部分的人類(主體(ti) )與(yu) 其他部分(客體(ti) )之間的區分，以及作為(wei) 尺度的人(認知主體(ti) )與(yu) 作為(wei) 被測量的萬(wan) 物(認知客體(ti) )之間的區分，以及人與(yu) 自身所設定的超越性理念之間的區分(天人二分)。

中國哲學的“天人合一”並沒有自覺地把人和世界相區分，也沒有把人和自身設定的理念相區分，但是中國哲學中缺少“人是萬(wan) 物的尺度”這一命題，因此中國文化比較缺乏認識論和科學認識活動。西方哲學的“主客二分”則把人與(yu) 世界的割裂，或者把人所設定的理念看作是外在於(yu) 人的，把上帝、道德法則、真理看作是外在並且高於(yu) 人的。而後現代主義(yi) 則太過執著於(yu) “人是萬(wan) 物的尺度”從(cong) 而陷入相對主義(yi) 、主觀主義(yi) 。後現代強調相對性和多元化，解構了主體(ti) 性和理性，取消客觀性、真理、信仰等等，而沒有認識到人有必要設定這些理念來適應當下的生存需要，以及指引人的發展方向。而人本主義(yi) 則重新確立人的主體(ti) 地位，但是這種主體(ti) 不是笛卡兒(er) 式的先驗主體(ti) ，而是生活在現實世界之中的，不斷籌劃並且為(wei) 之奮鬥的現實的人。人類是具有智慧的高等生物，不僅(jin) 可以適應自然，還可以提出超越性的理念和目標，正如杜威所言：“智慧作為(wei) 智慧而言本來就是向前展望的，隻是由於(yu) 人們(men) 忽視智慧的這種首要功能，智慧才會(hui) 變成用以達到已經給出的目標的一種手段。……智慧所關(guan) 注的是未來，是尚未實現的事物；這個(ge) 重要事實使智慧在其中發揮作用的那種行動成為(wei) 豐(feng) 富和自由的，不受精神約束的。正是那種使智慧得到擴展與(yu) 認可的行動，在作為(wei) 工具方麵具有它自己的固有價(jia) 值，即為(wei) 了使生活更加豐(feng) 富而使行動充滿智慧這樣一種固有價(jia) 值。”(45)

“人在世界之中”(海德格爾語)、“人是萬(wan) 物的尺度”(普羅泰戈拉語)、“人為(wei) 自身設定理念”(康德語)這三個(ge) 基本命題所反映出來的人與(yu) 世界的關(guan) 係，遠遠不是這三個(ge) 命題的簡單相加，而是要複雜和微妙得多，同時又是一種動態而相互規定的關(guan) 係，這使得我們(men) 對於(yu) 人和世界的關(guan) 係有了更豐(feng) 富的認識，同時在更高的層次上把“主客二分”和“天人合一”統一了起來。中國傳(chuan) 統哲學和西方哲學都在這一視野下具有新的意義(yi) ，並且為(wei) 哲學的未來發展做出自身的貢獻。

注釋：

①錢穆：《文化學大義(yi) 》，收錄於(yu) 《錢賓四先生全集》第37卷，台北：聯經出版公司，1998年，第60頁。

②唐君毅：《中國文化之精神價(jia) 值》，台北：正中書(shu) 局，1974年，第338頁。

③牟宗三：《生命的學問》，台北：三民書(shu) 局，1970年，第74頁。

④牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社，1997年，第21頁。

⑤鄧曉芒：《康德的“先驗”與(yu) “超驗”之辨》，《同濟大學學報》(社會(hui) 科學版)2015年第5期。

⑥方東(dong) 美：《中國哲學精神及其發展》上冊(ce) ，孫智燊譯，北京：中華書(shu) 局，2012年，第19-20頁。

⑦方東(dong) 美：《中國哲學精神及其發展》上冊(ce) ，第7頁。

⑧餘(yu) 英時：《內(nei) 在超越之路》，北京：中國廣播電視出版社，1992年，第12頁。

⑨⑩鄭家棟：《“超越”與(yu) “內(nei) 在超越”——牟宗三與(yu) 康德之間》，《中國社會(hui) 科學》2001年第4期。

(11)任劍濤：《內(nei) 在超越與(yu) 外在超越：宗教信仰、道德信念與(yu) 秩序問題》，《中國社會(hui) 科學》2012年第7期。

(12)牟鍾鑒、張踐：《中國宗教通史》，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2003年，第172頁。

(13)張世英：《哲學導論》，北京：北京大學出版社，2002年，導言。

(14)張岱年：《中國哲學中“天人合一”的思想的剖析》，《北京大學學報》(哲學社會(hui) 科學版)1985年第1期。

(15)張岱年主編：《中國哲學大辭典》，上海：上海辭書(shu) 出版社，2014年，第19頁。

(16)(18)(20)牟鍾鑒、張踐：《中國宗教通史》，第88、114、79頁。

(17)(21)葛兆光：《中國思想史》第一卷，上海：複旦大學出版社，2001年，第20、52頁。

(19)蒲慕州：《追尋一己之福：中國古代的信仰世界》，上海：上海古籍出版社，2007年，第36頁。

(22)李秋零：《古希臘哲學解神話的過程及其結果》，《中國人民大學學報》2000年第1期。

(23)(24)讓-皮埃爾·維爾南：《希臘人的神話和思想——曆史心理分析研究》，黃紅豔譯，北京：中國人民大學出版社，2007年，第418、422頁。

(25)李秋零：《古希臘哲學解神話的過程及其結果》，《中國人民大學學報》2000年第1期。

(26)“觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。”阮元：《十三經注疏·周易正義(yi) 》卷三，北京：中華書(shu) 局，1979年，第36頁。

(27)“天降大常，以理人倫(lun) ，製為(wei) 君臣之義(yi) ，作為(wei) 父子之親(qin) ，分夫婦之辨，是故人亂(luan) 天常以逆大道……”李零：《郭店楚簡校讀記[增訂本]》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第157頁。

(28)“有天有人，有人有分，察天人之分，而知所行矣。”李零：《郭店楚簡校讀記[增訂本]》，第111頁。

(29)蒲慕州：《追尋一己之福：中國古代的信仰世界》，第236頁。

(30)北京大學哲學係中國哲學教研室編：《中國哲學史》，北京：商務印書(shu) 館，1995年，第348頁。

(31)Dewey,The Middle Works,Vol.4,Carbondale and Edwardsville:Southern Illinois University Press,1977,p.14.

(32)湯一介：《儒釋道與(yu) 內(nei) 在超越問題》，南昌：江西人民出版社，1991年，“自序”第2頁。

(33)杜威：《確定性的尋求》，傅統先譯，上海：上海人民出版社，2005年，第16頁。

(34)杜威：《哲學的改造》，張穎譯，西安：陝西人民出版社，2004年，第49頁。

(35)(36)海德格爾：《存在與(yu) 時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1987年，第62、63-64頁。

(37)北京大學哲學係外國哲學教研室編譯：《西方哲學原著選讀》上冊(ce) ，北京：商務印書(shu) 館，1981年，第54頁。

(38)斯特勞森：《個(ge) 體(ti) ：論描述的形而上學》，江怡譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第2頁。

(39)奎因：《從(cong) 邏輯的觀點看》，江天驥譯，上海：上海譯文出版社，1987年，第15頁。

(40)北京大學哲學係中國哲學教研室編：《中國哲學史》，第38頁。

(41)康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務印書(shu) 館，2009年，第137頁。

(42)帕特裏克·貝爾特、菲利佩：《二十世紀以來的社會(hui) 理論》，北京：商務印書(shu) 館，2014年，第283頁。

(43)李醒民：《進化認識論和自然主義(yi) 的先驅》，李平、陳向編：《科學和推理的認知研究》，南昌：江西人民出版社，2004年，第43頁。

(44)近代中國以來，很多學者就開始批判把天道作為(wei) 社會(hui) 規範的依據，例如嚴(yan) 複認為(wei) ，經過近代科學的洗禮，“天”已經喪(sang) 失了價(jia) 值內(nei) 涵，不足以成為(wei) 世俗道德秩序的效法對象。參見張洪彬：《天道無德，人道自立——從(cong) 〈天演論〉看天道信仰的神正論危機》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2015年第10期。

(45)塗紀亮編：《杜威文選》，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2006年，第101頁。

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