船山對朱子、陽明“親(qin) 新之辨”二元對立模式的解構

作者：陳力祥、楊超

來源：《中國哲學史》

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初二日丁亥

           耶穌2016年11月1日

作者簡介：陳力祥，楊超，湖南大學嶽麓書(shu) 院。

原發信息：《中國哲學史》(京)2016年第20162期第97-104頁

內(nei) 容提要：朱子與(yu) 陽明的“親(qin) 新之辨”，從(cong) 根本而言是“朱子理學”與(yu) “陽明心學”在實踐功夫論上“向外”和“向內(nei) ”的二元對立。朱子從(cong) 《大學》“三綱領”之“經”出發，訓“親(qin) ”為(wei) “新”，丟(diu) 棄了“新民”中“親(qin) 近、親(qin) 愛”百姓之意蘊；陽明從(cong) 《大學》之“傳(chuan) ”出發，舍棄了外在“新民”之手段。船山解構了朱子單一的“向外”的“有言”之教的新民，主張自身明德以感召他人的“無言”之教的新民；船山也解構了陽明單一的“向內(nei) ”“自新”新民，主張“自新”與(yu) “新他”二者結合的新民。船山新民觀從(cong) 內(nei) 容與(yu) 形式上都為(wei) 後世學者提供了一條別樣的路徑，彰顯出親(qin) 新之辨的和合建構特質。

關(guan) 鍵詞：新民/親(qin) 民/朱熹/王陽明/王夫之/親(qin) 新之辨

朱子、陽明“親(qin) 新之辨”由來已久，學界對其評議甚多，然大多亦隻停留在提出“親(qin) 新”之別的問題層麵，或是借“親(qin) 新”字麵之意提出自身對現實政治之主張，對“親(qin) 、新”的實質及“親(qin) 新之辨”的化解之道鮮有觸及。本文力圖發現“親(qin) 新之辨”的實質，即朱子、陽明在對自身學說構架過程中未完滿地顧及到《大學》文本之原意，造成了“親(qin) 新”的二元對立。在此基礎上，以宋明學說集大成者船山的“新民”思想為(wei) 切入點，提出船山之“新民”觀——在朱子與(yu) 陽明“親(qin) 、新”兩(liang) 極對立中尋求其相通的儒家關(guan) 懷。

一、“新他”與(yu) “自新”：朱子與(yu) 陽明“外向”、“內(nei) 向”親(qin) 新之辨的二元對立

從(cong) 唐朝中葉開始以至於(yu) 宋初，中國學術醞釀著以儒釋道三家之衝(chong) 突與(yu) 融合為(wei) 核心的重大學術變革。在無數位以傳(chuan) 道濟民為(wei) 己任的儒家士大夫紛紛登上時代舞台以後，朱子、陽明牢牢把握住時代變局之大勢，窮盡畢生之心血，分別從(cong) 不同層麵進行學問體(ti) 係的架構，創立出影響了華夏千百年的學術新思潮，同時，學術新思潮彰顯著差異。從(cong) 朱子《大學章句集注》和陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄》文本來看，“親(qin) 新之辨”在其學說的分歧中首當其衝(chong) 。

朱子沿用小程子的主張將古本《大學》首句“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”中的“親(qin) ”改做為(wei) “新”。在《大學章句集注》中朱子認為(wei) ：

程子曰：“親(qin) ，當作新。”大學者，大人之學也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。新者，革其舊之謂也。言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之汙也。止者，必至於(yu) 是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當止於(yu) 至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。此三者，大學之綱領。①朱子從(cong) 《大學》“經”的部分展開論證，內(nei) 蘊兩(liang) 層意思：第一，於(yu) 所新之民而言，明德是人所得於(yu) 天的本然氣質，這種氣質“虛靈不昧”，而且包羅萬(wan) 理。“其本體(ti) 之明，則有未嚐息者”，他們(men) 由天所賦予光明的氣質在其本體(ti) 之中未有一刻停息，但是由於(yu) “氣稟所拘，人欲所蔽”，先天“所得乎天”的“明德”得不到顯現；第二，於(yu) 新民者而言，“明明德於(yu) 天下者，使天下之人皆有以明其明德也。”(《集注》，3頁)，“明明德”不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 的光明，“使天下之人皆有以明其明德也”，天下之人有一人德不明，有一人未新，“明明德”就不可能成為(wei) 完成時。在其自身“明德”光明以後，“推己及人”亦成為(wei) 分內(nei) 之事，通過“去其舊染之汙”，實現整個(ge) 天下人格的光明，最終達到整個(ge) 天理的豁然暢通。

朱子之弟子對其隨意改動經文文本的做法表示不解，故朱子於(yu) 《大學或問》中對其觀點在文本結構及邏輯上做出了論證。他說：“若無所考而輒改之，則誠若吾子之譏矣。今親(qin) 民雲(yun) 者以文義(yi) 推之則無理，新民雲(yun) 者，以傳(chuan) 文考之則有據，程子於(yu) 此，其所以處之者亦已審矣。”②。如果“新”字是未加考證便得來，別人的質疑坦然接受即可。“親(qin) ”改作為(wei) “新”並非沒有根據的妄為(wei) ，“新民雲(yun) 者，以傳(chuan) 文考之則有據”，朱子將大學分為(wei) “經”、“傳(chuan) ”兩(liang) 部分，“經”中的“親(qin) ”更為(wei) “新”是依據“傳(chuan) ”的考證。依此理路對朱子所注之“傳(chuan) ”進行考察，不難發現朱子新民的旨趣所在。

言周國雖舊，至於(yu) 文王，能新其德以及於(yu) 民，而始受天命也。(《集注》，5頁)

自新新民，皆欲止於(yu) 至善也。(《集注》，5頁)

鼓之舞之之謂作，言振起其自新之民。(《集注》，5頁)新民是新民者“明明德”的應有之義(yi) 。從(cong) 形而上的本體(ti) 層麵而言，“天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉。”(《集注》，17頁)萬(wan) 物的生成都自然而然帶有“天命”的印記。“周國雖舊”，到了文王統治“新其德以及於(yu) 民”，“天命”方得以彰顯。文王在純善無惡之天命的支配下“自新新民”，對每個(ge) 有“自新”能力的人進行外在的鼓勵，使普天之下各得其所。朱子的“新”也是其直麵佛老而進行理論建構的附帶品，其“新”之含義(yi) 的指歸正是作為(wei) 受動的所新之民單方麵的被動之新。朱子曰：“民可使之由於(yu) 是理之當然，而不能使之知其所以然也。”(《集注》，105頁)百姓隻知其當然，而不知“新民”之所以然。

朱子之後，“親(qin) 新之辨”開始進入人們(men) 視野，爭(zheng) 論不已且褒貶不一。其中，王陽明關(guan) 於(yu) “親(qin) 民”的闡釋尤具代表性。與(yu) 朱子弟子對其改“親(qin) ”為(wei) “新”提出質疑的情境相同，陽明弟子徐愛對其師發問：“‘在親(qin) 民’，朱子謂當作新民。後章‘作新民’之文似亦有據。先生以為(wei) 宜從(cong) 舊本‘作親(qin) 民’，亦有所據否？”③朱子將“親(qin) ”改作為(wei) “新”，從(cong) 《大學》下文的論述上看似乎有很充分的證據，“先生”卻遵從(cong) 舊本，這是不是顯得不合時宜？陽明子對學生的困惑進行了解答：

“‘作新民’之‘新’，是自新之民，與(yu) ‘在新民’之‘新’不同。此豈足為(wei) 據？‘作’字卻與(yu) ‘親(qin) ’字相對。然非‘親(qin) ’字義(yi) 。下麵治國平天下處，皆於(yu) ‘新’字無發明。如雲(yun) ‘君子賢其賢而親(qin) 其親(qin) ，小人樂(le) 其樂(le) 而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之。民之所惡惡之。’”(《陽明全集》，1-2頁)朱子是從(cong) 《大學》篇章的邏輯出發進行論證說理，陽明自然不能避開《大學》原文，與(yu) 朱子不同的是陽明從(cong) 《大學》“傳(chuan) ”的部分展開論證。朱子將“親(qin) ”當作“新”證據是不夠的，“作新民”之“新”隻是“自新”，且在“治國平天下處”，絲(si) 毫沒有體(ti) 現出“新民”的意味，倒是“親(qin) ”字反複出現，與(yu) 主體(ti) 文意相合。

《大學問》中王陽明對“親(qin) 民”有所闡發，亦有對朱子“新民”否定的說法：

即以新民為(wei) 親(qin) 民，而曰明德為(wei) 本，親(qin) 民為(wei) 末，其說亦未為(wei) 不可，但不當分本末為(wei) 兩(liang) 物耳。夫木之於(yu) ，謂之本，木之梢，謂之末。惟其一物也，是以謂之本末。若曰兩(liang) 物，則既為(wei) 兩(liang) 物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既與(yu) 親(qin) 民不同，則明德之功，自與(yu) 新民為(wei) 二。若知明明德以親(qin) 其民，而親(qin) 民以明其明德，則明德親(qin) 民焉可析而為(wei) 兩(liang) 乎？(《陽明全集》，970頁)王陽明將木幹比作是“本”，木梢比作是“末”，樹幹、樹枝本是一物。朱子之“新民”則有兩(liang) 個(ge) 割裂過程，“自新”之後的“新他”，與(yu) “親(qin) ”相比便顯得支離破碎。與(yu) 朱子實現“新民”的路徑不同，王陽明將“明明德”與(yu) “親(qin) 民”合一，“明德”的實現原本就蘊含著“親(qin) 民”的完成。

曰：明德、親(qin) 民，一乎？曰：一也。明德者，天命之性，靈昭不昧，而萬(wan) 理之所從(cong) 出也。人之於(yu) 其父也，而莫不知孝焉；於(yu) 其兄也，而莫不知弟焉；於(yu) 凡事物之感，莫不有自然之明焉；是其靈昭之在人心，亙(gen) 萬(wan) 古而無不同，無或昧者也，是故謂之明德。其或蔽焉，物欲也。明之者，去其物欲之蔽，以全其本體(ti) 之明焉耳，非能有以增益之也。曰：何以在親(qin) 民乎？曰：德不可以徒明也。人之欲明其孝之德也，則必親(qin) 於(yu) 其父，而後孝之德明矣；欲明其弟之德也，則必親(qin) 於(yu) 其兄，而後弟之德明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，皆然也。故明明德必在於(yu) 親(qin) 民，而親(qin) 民乃所以明其明德也。故曰一也。(《陽明全集》，250-251頁)在此，王陽明已經道出了其“親(qin) 民”旨歸，“親(qin) 民”、“明明德”都隻是良知的呈現。每個(ge) 獨立的個(ge) 體(ti) 莫不具有“靈昭之心”，此心亙(gen) 古不變，隨時隨地都客觀地存在著。由於(yu) 外界功名利祿之“物”的引誘，以及自身耳目口體(ti) 之欲望的陷溺，原來的良心便變得不再明了。繼而，每一個(ge) 獨立存在的個(ge) 體(ti) 隻需要“去其物欲之蔽，以全其本體(ti) 之明焉耳”，至於(yu) 外在的“他新”隻不過是多此一舉(ju) ，“非能有以增益之也”。末者，個(ge) 體(ti) 德行的光明必然會(hui) 伴隨著“親(qin) 民”的發生。光明的道德是與(yu) 生俱來並存在於(yu) 心中的，它是完美無瑕的，萬(wan) 事萬(wan) 物的道理本身就在此“天命之性”中，對於(yu) 其父親(qin) 的孝順、兄弟間的關(guan) 愛都是良知良能自然而然地流露，“君臣也，夫婦也，朋友也，以至於(yu) 山川鬼神鳥獸(shou) 草木也，莫不實有以親(qin) 之，以達吾一體(ti) 之仁，然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 矣。夫是之謂明明德於(yu) 天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。”(《陽明全集》，968頁)由人至物，“無不親(qin) 之”，以成就天地萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一之境界，不需要外界的施加而達到“新”的效果。

因此，總體(ti) 考察，朱子之“新民”之新主要側(ce) 重於(yu) 外在他人之新，在“齊、治、平”的實踐上“新他”，新民是一種向外尋求的“致知”；王陽明傾(qing) 向於(yu) 在“明明德”、“親(qin) 民”的過程中，“自新”自然地完成，強調的是每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 存在“修身”至於(yu) “自新”而達“親(qin) 萬(wan) 物”，是一種向內(nei) 的“窮理”。從(cong) 哲學角度而言，他們(men) 並無是非抑或是高低，都隻是那個(ge) 時代和自身經曆的體(ti) 現，跳出時代而言，他們(men) 衝(chong) 突的地方便是彼此的不圓滿，在新民之形式上，一方缺乏“親(qin) 愛”的溫情而顯得僵硬和冷冰；一方缺乏必要外在之“新”的約束，飽含深情卻略有些青澀和稚嫩。正如陳來先生所言：“《大學》的‘親(qin) 民’，朱子作‘新民’，不管朱子與(yu) 陽明二人在親(qin) 民或新民上有何文獻訓詁的根據，主張‘新民’的朱子更多是作為(wei) 教化的導師，而主張‘親(qin) 民’的陽明則是作為(wei) 管理民眾(zhong) 的行政負責人及飽含憂患意識的知識分子出現的。”④

二、“他新”與(yu) “新他”：船山對朱子新民者獨斷之“新”的解構

船山讚同朱子訓“親(qin) ”為(wei) “新”之做法，在《禮記章句·大學篇》中，船山對朱子大加推崇：“得朱子為(wei) 之疏通而連貫之，作者之意，實有待以益明，是前此未然而防於(yu) 朱子，固無不可之有。況《禮記》之流傳(chuan) 舛誤，鄭氏亦屢有厘正而不僅(jin) 此乎!”⑤鄭氏《禮記》之中的《大學》傳(chuan) 本在內(nei) 在邏輯上有所混亂(luan) ，貽誤和缺漏甚多，後世學者易以意逆誌，朱子因程子而變更之，分《大學》為(wei) 經、傳(chuan) 兩(liang) 個(ge) 部分，將為(wei) 學分為(wei) 不同的次第，令讀者明於(yu) “窮理盡性、守約施博”(《章句》，1467頁)之道。船山敬重朱子對於(yu) 《大學》古本的損益，在某種程度上也出於(yu) 朱子身上流露的“六經責我開生麵”(船山語)之氣概的敬重，還有“為(wei) 尊者諱”的溫情。

朱子之“新他”是新民者自新的基礎上，側(ce) 重於(yu) 在“齊、治、平”中對所新之民外在之政教。“修身以上，明明德之事也。齊家以下新民之事也。”(《集注》，4頁)朱子認為(wei) “格物、致知、誠意、正心、修身”隻是新民者自身之“明明德”，而“齊家、治國、平天下”是新民者於(yu) 所新之民的外在事功，“新民”隻是新民者在外在事功上的“新他”。

然自孟子沒而道學不得其傳(chuan) ，世之君子各以其意之所便者為(wei) 學，於(yu) 是乃有不務明其明德，而徒以政教法度為(wei) 足以新民者；又有愛身獨善，自謂足以明其明德，而不屑乎新民者；又有略知二者之當務，顧乃安於(yu) 小成，狃於(yu) 近利，而不求止於(yu) 至善之所在者。是皆不考乎此篇之過，其能成己成物而不謬者，鮮矣。(《全書(shu) 》六，509頁)

朱子之新民是一種新民者對所新之民的獨斷之“新”。於(yu) 所新之民而言，朱子之“新他”是一種被動的接受。朱子認為(wei) 自己的新民觀已經非常精致，千年以來，隻有自己才是真正繼承孔孟之道的大成者，其對孟子以後學者所犯的錯誤進行了清理。世人大抵有三種：一是忘記“新民”的根基在於(yu) “明明德”，新民者沒有光明的德性，而妄自以外在的“政教法度”殘暴地對百姓進行約束；二是隻顧自己形體(ti) 的逍遙，不管百姓死活，自封其“明德”已明；最後一類人深知“明明德”之重要性，亦明白隻有通過“外王”，才能夠真正達道，但這些人淺嚐輒止、急功近利，不可能做到“止於(yu) 至善”。因此，朱子認為(wei) “明德”是新民者必須具有的品質，“新民”是新民者對所新之民的拯救，“新民”亦是“明明德”的體(ti) 現，先成就自己才能成就別人，成就別人同時也是成就自我的體(ti) 現。

朱子也明白其“新他”之局限性，於(yu) 新民者而言，“新民”隻是其主觀意願通過政教外在手段的表達，新民者自身“新”抑或“不新”難以得到檢驗：

然其所謂明明德者，又人人所同得，而非有我之得私也。向也俱為(wei) 物欲之所蔽，則其賢愚之分固無以大相遠者。今吾既幸有以自明矣，則視彼眾(zhong) 人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑沒溺於(yu) 卑汙苟賤之中而不自知也，豈不為(wei) 之惻然而思有以救之哉？故必推吾之所自明者以及之，始於(yu) 齊家，中於(yu) 治國，而終及於(yu) 平天下。使彼有是明德而不能自明者，亦皆有以自明而去其舊染之汙焉，是則所謂新民者，而亦非有所付畀增益之也。然德之在已而當明與(yu) 其在民而當新者，則又皆非人力之所為(wei) ，而吾之所以明而新之者，又非可以私意苟且而為(wei) 也。(《全書(shu) 》六，508-509頁)新民者是已“明明德”之群體(ti) ，所新之民是德性被染汙，不能自救而待新民者拯救之群體(ti) 。不能自救的隻有通過新民者的教化方能回到自己先天光明之本性上來。“又非可以私意苟且而為(wei) 也。”如果不是新民者主觀意願的表達，此新民的源動力來源於(yu) 何處？朱子認為(wei) “又人人所同得，而非有我之得私也”，是天命所賦，但是作為(wei) “教化導師”的朱子並沒有說明純善無惡的天命如何才能得到檢驗，這就給新民者主觀的發揮留下了巨大的空間。所以，朱子之“新他”終究還是一種新民者主觀的表達，並通過外在“新他”之“言教”來達到的“新民”。

船山了解朱子偏重於(yu) 經文之“新”所帶來的不圓滿。朱子強調在“齊家、治國、平天下”的過程中通過有言教化之“新他”，船山認同此觀點，並在此基礎上進行了更為(wei) 精細的發揮。“而以其要言之，則格致誠正，所以修身也；齊治平，則修身以齊治平也。”⑥船山之“他新”是對新民者在“格物、致知、誠意、正心”修身過程中對所新之民的德性感召，親(qin) 近並喚醒百姓“自新”之上的“他新”。於(yu) 所新之民而言，“他新”蘊含著雙重含義(yi) ：第一，新民者在修身的過程中發乎內(nei) 、行之於(yu) 外德性的感召；次而，新民者在感召無效的情況下借以外在的政教於(yu) “齊家、治國、平天下”中進行補充。較之朱子“新他”，船山之“他新”在內(nei) 涵上有如下特點：

首先，“新民”過程中參與(yu) 者的多元化。不同於(yu) 朱子的“新他”中所新之民的被動接受，船山的“他新”中，所新之民為(wei) 新民者德性所打動，其被動之“新”轉化為(wei) 主動參與(yu) 之“新”，“新民”由新民者與(yu) 所新之民同時完成。“蓋德之明，民之新，善也。而德之明必全乎性之善，民之新必底於(yu) 化之成，明新合一而極乎內(nei) 聖外王之理者，則至善也。苟限於(yu) 小善，移於(yu) 異教，而致悖其全體(ti) 。”(《訓義(yi) 》七，44頁)，新民者與(yu) 所新之民是一個(ge) 整體(ti) ，新民者的德性完成一定伴隨者對所新之民感化的結束。同時所新之民並不僅(jin) 僅(jin) 是名義(yi) 上之“新”，更為(wei) 重要的是德性上的光明。

次而，新民者從(cong) 內(nei) 心對百姓之親(qin) 愛出發，親(qin) 近百姓，在新民者之躬行中對所新之民產(chan) 生無言的德性感召，同時，新民者之德性也能夠在此過程中得到檢驗，此亦與(yu) 朱子不同之處。

蓋君以民為(wei) 心，則民亦以君為(wei) 心，未有上好仁以恤下，而下不好義(yi) 以奉上者也。民既好義(yi) 矣，則效其財力以勤君之事，未有勉應於(yu) 始而怠玩於(yu) 終者也。(《訓義(yi) 》七，96頁)

大學之道，則所以該吾必盡之功，全於(yu) 在躬，而偏於(yu) 天下，勿使有所限，有所移也。(《訓義(yi) 》七，44-45頁)

其以內(nei) 求於(yu) 吾身，外盡於(yu) 物理，將以何為(wei) 也？蓋以新民也。(《訓義(yi) 》七，44頁)船山對朱子重“齊、治、平”中“新他”之教化是持否定態度的。船山認為(wei) ：於(yu) 新民者修身而言，“大學之道”中最核心的是“明明德”；於(yu) “新民”而言，最為(wei) 核心的亦是如此，新民者自身修身過程中躬行所帶來的德性感召要優(you) 於(yu) “齊、治、平”中“有言”之教。船山對《大學》文本中商湯王“躬行”親(qin) 愛、親(qin) 近於(yu) 民的“不言之教”大加讚賞。“自立教之本言之，則湯之自新，所以為(wei) 新民之原，未有上不躬行而下能效者也”(《訓義(yi) 》七，55頁)，並說：“夫湯未言及新民也，然君德之新，皆被乎天下者，其新民之本與(yu) !”(《訓義(yi) 》七，54頁)商湯王是一位聖明的君主，他對百姓的教化不是一種耳提麵命式的“有言”之教，民之新是感於(yu) 君之新，新民者在為(wei) “明明德”而修身的過程中所做的一切均被百姓所效仿，“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”(《論語·顏淵》)百姓之“自新”亦是自然而然。船山之“他新”，與(yu) 朱子主張的有言之教相左，船山主張“無言”之教。

船山之“他新”，於(yu) 所新之民而言是一種自新。百姓之自新具有可能性，這是由每個(ge) 人與(yu) 生俱來的“天命之性”所決(jue) 定的。百姓“自新”的喚醒則依靠諸多條件，於(yu) 新民者而言，不外乎德性感召和外在教化，船山將德性感召放在首位。他說：“此明唯大人所以為(wei) 天下之所利見也。‘同聲相應’，昌之者必和也；‘同氣相求’感之者必動也。唯其下濕，故水流之；唯其高燥，故火就之。誠為(wei) 龍，而雲(yun) 必從(cong) ；誠為(wei) 虎，而風必從(cong) 。唯剛健中正之德造其極，故現乎四肢，發乎事業(ye) 者，民雖未喻其藏，而無不共睹其光輝。”⑦新民者具備光明之德性以後，“現乎四肢，發乎事業(ye) 者”，自然流露於(yu) 外，民眾(zhong) 先天之德性亦會(hui) 被此種光明所感召：“人之受吾治者民也，而其望吾之恩、待吾之教、從(cong) 吾之好尚，皆我宜與(yu) 以新之民也。但治之失宜，教之無本，則必且相習(xi) 於(yu) 汙染。大學之道，則所以推斯民觀化之原，革其非心而生善氣，而教日隆，治日美也。”(《訓義(yi) 》七，44頁)不需要過多的“言教”，主動期待新民者的教化，以學習(xi) 新民者之光明為(wei) 風尚，洗心革麵，最終整個(ge) 社會(hui) 風氣都會(hui) 變得淳樸、美好。

船山之“他新”，於(yu) 新民者而言是一種與(yu) “自新”同時發生的“他新”，與(yu) 朱子的“新他”不同。船山曰：“而因君德之新，推以施之政教而新民者，則文王之事可徵也。文王，際商之穢習(xi) 而新六州之民者也，《康誥》之稱之曰，我周之民何自而新哉？惟文王以道岸先登之德，起閨門雍肅之化，於(yu) 是而民之向化者，且有革舊俗以自新之情。”(《訓義(yi) 》七，54頁)文王視民如傷(shang) ，親(qin) 近百姓，看見百姓受苦就猶如自己受傷(shang) 一般，很多百姓為(wei) 其此種德性所化，“有革舊俗以自新之情”。新民者的“明明德”不僅(jin) 僅(jin) 是喚醒所新之民“自新”之外在條件，亦是新民者之“止於(yu) 至善”之“自新”的內(nei) 在要求，新民者之“自新”的過程就是所新之民受其德性感召的“不言之教”而“自新”的過程。

合而言之，較朱子獨斷之新民，船山之“他新”更注重新民者“明明德”、“修身”中的德性感召，新民者親(qin) 近百姓、仁愛百姓“行不言之教”以喚醒所新之民的“自新”；而在朱子的新民中則不強調新民者自身德性的提升，側(ce) 重於(yu) 所新之民的德性提升。

三、“他新”與(yu) “自新”：船山對陽明佛家“獨新”的解構

陽明與(yu) 船山親(qin) 新之分在外延上體(ti) 現為(wei) “自新”與(yu) “他新”之辨。陽明之“親(qin) 民”是在“齊、治、平”的過程中良知的自我呈現，係道德主體(ti) 的單獨之“新”；船山之“新他”分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 過程，在“明明德”的“修身”與(yu) “治、齊、平”中“自新”與(yu) “新他”同時完成，“自新”是基礎，社會(hui) 製度之“新他”是“新民”的保障，二者互為(wei) 補充。船山極不認同王陽明提出的“親(qin) 民”觀點。從(cong) 根本上來看，船山與(yu) 陽明的“親(qin) 新”之分正是儒釋在為(wei) 人、為(wei) 學及為(wei) 政之方法上的不同。

自姚江王氏者出而《大學》複亂(luan) ，蓋其學所從(cong) 入，以釋氏不立文字之宗為(wei) 虛妄悟入之本。故以《章句》八條目歸重格物為(wei) 非，而不知以格物為(wei) 本始者經也，非獨傳(chuan) 也，尤非獨朱子之意也。既不揣而以此與(yu) 《章句》為(wei) 難，乃挾鄭氏舊本以為(wei) 口實，顧其立說又未嚐與(yu) 鄭氏之言合，鹵莽滅裂，首尾不恤，而百年以來，天下翕然宗之，道幾而不喪(sang) ，世亦惡得而不亂(luan) 乎？其以“親(qin) 民”之“親(qin) ”為(wei) “如字”者，則亦釋氏悲憫之餘(yu) 沈而墨子二本之委波。(《章句》，1467-1468頁)陽明對朱子以格物為(wei) 《大學》八條目之首不以為(wei) 然，借恢複鄭氏《大學》古本為(wei) 口實，事實上又與(yu) 鄭氏之儒家學說毫不相幹，魯莽的將經文撕裂，令其首尾不相應；僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 《大學》“傳(chuan) ”的部分出發，以偏概全，“而不知以格物為(wei) 本始者經也，非獨傳(chuan) 也”。如果隻講“親(qin) 民”，在由“修身”、“親(qin) 民”到“平天下”的過渡中落入佛家之思想，其態度是狂妄驕橫的，其做法是大失偏頗的。此亦是儒道淪喪(sang) 、天下大亂(luan) 的重要原因，百年來學者卻少有人對此發出抗議，仍尾隨其後為(wei) 其振臂呼喊，故船山繼孟子“不得已而辨”之精神，為(wei) 正統儒學正名。

其一，王陽明之“自新”是新民者的獨自之新，“一人即一切人，一切人即一人故，修言亦爾，一修一切修，一切修一修，故同雲(yun) 也。”(法藏語)“自新”即是“他新”，頗有佛家“一人修行一切人皆成佛”之意蘊。

趙仲立之判辰也，問政於(yu) 陽明子。陽明子曰：“郡縣之職，以親(qin) 民也。親(qin) 民之學不明，而天下無善治矣。”“敢問親(qin) 民。”曰：“明其明德以親(qin) 民也。”“敢問明明德。”曰：“親(qin) 民以明其明德也。”曰：“明德親(qin) 民一乎？君子之言治也，如斯而已乎？”曰：“親(qin) 吾之父，以及人之父，而孝之德明矣；親(qin) 吾之子，以明其明德以親(qin) 民也，故能以一身為(wei) 天下；親(qin) 民以明其明德也，故能以天下為(wei) 一身。夫以天下為(wei) 一身也，則八荒四表，皆吾支體(ti) ，而況一郡之治，心腹之間乎？”(《陽明全集》，1024頁)陽明“自新”實際上隻是親(qin) 民者自身“明明德”的完成，缺乏外在製度保障百姓之“新”。為(wei) 政者的任務就是親(qin) 近、親(qin) 愛百姓，而親(qin) 民的手段僅(jin) 僅(jin) 隻是通過為(wei) 政者個(ge) 體(ti) 德性的圓滿而完成。在為(wei) 政者具備美好德性的基礎上，全心全意為(wei) 百姓謀利益。為(wei) 政者為(wei) 民，則天下人都為(wei) “我”。如此一來，不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 政者所管轄的地域，甚至普天之下的百姓都會(hui) 視其為(wei) 父母，與(yu) 其同存亡。陽明的“親(qin) 民”學說中處處洋溢著道德理想主義(yi) 的色彩，船山對陽明的否定也並不是沒有道理。

從(cong) 理論上講，陽明之“獨新”是難以實現的。在以“明明德”為(wei) 主的修身向“平天下”的過渡上，於(yu) 百姓而言，缺乏“政教”外在的社會(hui) 規範，不注重外在社會(hui) 製度約束的陽明在很多情況中會(hui) 陷入不可調和的矛盾。“我”與(yu) 天下為(wei) 一，天下不平，陽明之“獨新”亦不可完成。現實也終究不會(hui) 如陽明所設想的那般清澈美好。在麵對特定的時間，處理特別的事件時，陽明缺乏外在社會(hui) 規範的“良知”，就其“行”而言便成了一種羈絆。在《告諭浰頭巢賊》中有這樣的記述：

爾等久習(xi) 惡毒，忍於(yu) 殺人，心多猜疑。豈知我上人之心，無故殺一雞犬，尚且不忍；況於(yu) 人命關(guan) 天，若輕易殺之，冥冥之中，斷有還報，殃禍及於(yu) 子孫，何苦而必欲為(wei) 此。我每為(wei) 爾等思念及此，輒至於(yu) 終夜不能安寢，亦無非欲為(wei) 爾等尋一生路。惟是爾等冥頑不化，然後不得已而興(xing) 兵，此則非我殺之，乃天殺之也。今謂我全無殺爾之心，亦是誑爾；若謂我必欲殺爾，又非吾之本心。(《陽明全集》，561頁)十惡不赦之盜賊對無辜百姓燒殺搶掠，多存在一日，百姓便少一日安寧。喚起眾(zhong) 盜賊的“良知”隻是一種無力的假想，在這樣的情境下，陽明依然舉(ju) 棋不定，“每為(wei) 爾等思念及此，輒至於(yu) 終夜不能安寢”，不忍興(xing) 兵討伐，依舊幻想依靠德性之“親(qin) 民”為(wei) 這些盜賊尋找一條生路。此外，“冥冥之中，斷有還報，殃禍及於(yu) 子孫，何苦而必欲為(wei) 此。”，陽明懼怕佛家所提的因果報應，不願意用兵，這也與(yu) 其“親(qin) 民”有著極大的衝(chong) 突。

與(yu) 陽明不同，在船山之新民觀中多次提及外在“政教”社會(hui) 規範的保障。

其發於(yu) 己而自盡其誠，循乎物而不違於(yu) 理，則心為(wei) 實心，政為(wei) 實政，斯能絮民心之好惡以為(wei) 矩，而人心屬之，天命歸之，道得而無不得矣。(《訓義(yi) 》七，95頁)

夫湯未言及新民也，然君德之新，皆其被乎天下者，此新民之本與(yu) !而因君德之新，推以施之政教而新民者，則文王之事可征也。文王，際商之穢習(xi) 而新六州之民者才也。(《訓義(yi) 》七，54頁)船山亦以“明明德”為(wei) 根本，同時，他也注重現實層麵的觀照，“明明德”不能成為(wei) 其“新民”的全部。“斯能絮民心之好惡以為(wei) 矩”，在社會(hui) 製度的產(chan) 生方麵，民心向背是其來源，百姓的好惡是判斷社會(hui) 製度好壞的標準。在道德情感上“新民”無作用以後，通過外在的“政教”進行補救，也不失為(wei) 一種行之有效的方法。“夫子曰，今人之於(yu) 禮樂(le) ，其名是也，其實非也。乃其實非也，而其名未嚐不是也，曷亦隨其名而思其所以得此名之實乎？先王之製，以享神人、以正朝野者，禮也，故凡行者皆雲(yun) 禮。……先王之製，以格幽明、以易風俗者，樂(le) 也。”(《訓義(yi) 》七，917頁)禮樂(le) 施之於(yu) 百姓而言，可以當做是外在的教化，但這種方式依舊是通過對人內(nei) 心的調適而起作用。以愛人之心行愛人之事，現之於(yu) 外的便是禮，從(cong) 表層來看禮是一種外在的束縛，其實它也是對人過度欲望所引起不恰當行為(wei) 的節製，以回到無過無不及的狀態。而音樂(le) 也不隻是鍾鼓現之於(yu) 外美妙的音樂(le) ，它更多的是對人已發“喜怒哀樂(le) ”之情的調節。禮樂(le) 發於(yu) 無聲無臭之中，而動人心弦，喚醒人內(nei) 心美好的品德。

相比於(yu) 禮樂(le) 而言，刑法則顯得冷酷無情。“律簡則刑清，刑清則罪允，罪允則民知畏忌。”⑧刑法的製定，是通過對已經具備社會(hui) 危害性並造成嚴(yan) 重後果的行為(wei) 進行懲戒，讓他人有所畏懼，而不敢作亂(luan) ，以警醒世人，而達到新民之目的。和許多傳(chuan) 統儒家觀念一樣，對於(yu) 刑政船山是帶著很多顧慮的，“故先王憂人心易弛而流也，勞來之以德教，而不切核之以事功；易之以禮樂(le) ，而不督責之以刑名。”(《鑒論》十，476頁)嚴(yan) 刑峻法容易造成人心的恐懼和慌亂(luan) ，除非到了不得已之時，有仁德的賢君是不會(hui) 輕易使用的。船山對於(yu) 刑法“新民”並不是完全因襲前人的，“人情雖惡盈而好謙，而頑民每乘虛以欺其不競，則欲更與(yu) 謙退而不得，而征伐之事起矣。”(《內(nei) 傳(chuan) 》一，174頁)頑民作亂(luan) 的時候不用攻伐之道也是不可取的。

其二，船山對王陽明將其“親(qin) 民”過程中將儒家有差分的“仁愛”理解為(wei) 佛家與(yu) 墨家的無差分之愛表示出強烈地異議。陽明在對“親(qin) 民”的論述中消融了“親(qin) 愛”的差等性。“‘親(qin) 民’猶孟子‘親(qin) 親(qin) 仁民’之謂。親(qin) 之即仁之也。”由此“親(qin) 親(qin) 仁民”變成了“仁親(qin) 仁民”，對親(qin) 人的“親(qin) 愛”與(yu) 對他人“仁愛”的內(nei) 涵無異。對王陽明的陽儒陰釋，船山甚是反感。與(yu) 佛家不同，“聖道”在倫(lun) 理上非常注重等級次第，父親(qin) 慈愛，兒(er) 子孝順；兄長友善，晚輩恭敬；丈夫合義(yi) ，妻子隨從(cong) ；上級仁愛，下屬忠誠；朋友之間，實誠相待。這本是有家庭內(nei) 部親(qin) 情的倫(lun) 理向外擴散以至於(yu) 天下，“篇內(nei) 屢言“新”，而經傳(chuan) 從(cong) 無有於(yu) 民言“親(qin) ”者，孟子曰：“親(qin) 親(qin) 而仁民”。一本萬(wan) 殊之差，聖學異端之大別也(《章句》四，1469頁)。孟子的原意也正是親(qin) 親(qin) 之後方能顧得上“仁民”，王陽明在此問題上犯了一個(ge) 和他否定朱子篡改聖言同樣的錯誤，“‘親(qin) 民’猶孟子‘親(qin) 親(qin) 仁民’之謂。親(qin) 之即仁之也。”“親(qin) 親(qin) 而仁民”與(yu) “親(qin) 親(qin) 仁民”，僅(jin) 一字之差，“一本萬(wan) 殊”與(yu) “多本萬(wan) 殊”之別便已顯現。王陽明理解為(wei) “親(qin) 之即仁之也”，對親(qin) 人的“親(qin) 愛”和對路人的“仁愛”程度已經趨於(yu) 一致，“其以‘親(qin) 民’之‘親(qin) ’為(wei) ‘如字’者，則亦釋氏悲憫之餘(yu) 沈而墨子二本之委波。”(《章句》四，1468頁)“墨子二本”即使之墨子的“兼相愛”的博愛思想，《孟子·滕文公下》有言：“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為(wei) 我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸(shou) 也。”在孟子之時，天下大亂(luan) ，孟子本不好辯，隻因楊墨之道盛行於(yu) 天下，如率獸(shou) 食人，為(wei) 使聖王之道複興(xing) ，孟子不得已而辯之。船山在同樣的語境下，麵對王陽明極其後學對聖道的顛覆，亦奮起直麵之。

繼而，船山對其如何實現有差異之“親(qin) 愛”，以達“新民”做出了陳述。“夫道之必有序，學之必有漸，古今不能違也。特所謂先後者，初，非終一事而後及其次。”(《章句》四，1468頁)，不論是為(wei) 人，抑或是為(wei) 學都是一個(ge) 漸進的過程。上天生萬(wan) 民，從(cong) 身體(ti) 機能到智力以及情感高低的程度都是有差別的。如果不加遏製任由這種差別擴大，那必然會(hui) 導致兩(liang) 極對立，從(cong) 而引發社會(hui) 的不和諧。通天地之德的聖人與(yu) 君子的出現，以愛人之心行愛人之事，先知覺後知，先覺覺後覺，從(cong) 而最大程度上的減少這種有差異而引起的對立，這是從(cong) 古到今一直不變的法則。

總而論之，“他新”與(yu) “自新”之辨中的“親(qin) 新”之爭(zheng) 的實質是儒釋兩(liang) 家關(guan) 於(yu) 為(wei) 人、為(wei) 學、為(wei) 政方法上的不同。船山曰：“於(yu) 德言明，於(yu) 民言新，經文固自有差等。陸王亂(luan) 禪，隻在此處，而屈孟子不學不慮之說以附會(hui) 己見，其實則佛氏劬劬嘔嘔之大慈大悲而已。”⑨為(wei) 政必須要有外在的社會(hui) 製度之保證，而不能僅(jin) 僅(jin) 依靠對眾(zhong) 生沒有差等、大慈大悲之“親(qin) 愛”。

張岱年先生說：“對立麵鬥爭(zheng) 的結果有三種可能，一是一方消滅了另一方；二是兩(liang) 方同歸於(yu) 盡；三是歸於(yu) 和解。情況是複雜的，但和解不失為(wei) 一種較好的可能。”⑩船山對朱子與(yu) 陽明的“親(qin) 新之辨”二元對立模式進行了辨正。“親(qin) 新之辨”從(cong) 根本而言是“朱子理學”與(yu) “陽明心學”在實踐功夫論上“向外”和“向內(nei) ”的二元對立。朱子訓“親(qin) ”為(wei) “新”必然會(hui) 丟(diu) 掉“新民”中“親(qin) 近、親(qin) 愛”百姓的含義(yi) ；同樣，陽明舍棄外在“新民”之手段亦是一種必然。為(wei) 了建立自己學說體(ti) 係基礎上對經典文本進行的再創造而產(chan) 生，想做到不偏離文本原意又能充分表達自身思想頗為(wei) 不易。

船山解構朱子陽明親(qin) 新觀的目的是為(wei) 了重新架構，不管是在內(nei) 容抑或是形式上均為(wei) 後世提供了一條別樣的路徑。其顧全《大學》“經、傳(chuan) ”之原意，從(cong) 新民者自身出發，光明其德性，此德性和於(yu) 天地、貫通古今，“暢乎四肢，發於(yu) 事業(ye) ”，在“明明德”和“修身”的過程中，“有大美而不言”，用身體(ti) 力行的感召，親(qin) 近、親(qin) 愛百姓，喚醒民眾(zhong) 自身“先天之性”，促成其“自新”；在“齊、治、平”的過程中，又不拒絕輔以外在的政教之“他新”，最終成就新民之效果，任乎人性，合乎人心。

注釋：

①朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，2003，第3頁。以下凡引用《四書(shu) 章句集注》的文獻，均簡稱為(wei) 《集注》，且隻標注頁碼。

②朱熹：《大學或問》，《朱子全書(shu) 》(第六冊(ce) )，上海古籍出版社，2002，第509-510頁。以下凡引用該書(shu) 的文獻，均簡稱《全書(shu) 》六，且隻標注頁碼。

③王陽明：《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992，第1頁。以下凡是引用該書(shu) 的文獻，均簡稱《陽明全集》，且隻標注頁碼。

④陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，人民出版社，2011，第271頁。

⑤王夫之：《禮記章句》，《船山全書(shu) 》，(第四冊(ce) )，嶽麓書(shu) 社，2011，第1467頁。以下凡引用《禮記章句》的文獻，簡稱《章句》，且隻標注頁碼。

⑥王夫之：《四書(shu) 訓義(yi) 》，《船山全書(shu) 》(第七冊(ce) )，嶽麓書(shu) 社，2011，第49頁。以下凡引用《四書(shu) 訓義(yi) 》的文獻，簡稱《訓義(yi) 》，且隻標注頁碼。

⑦王夫之：《周易內(nei) 傳(chuan) 》，《船山全書(shu) 》(第一冊(ce) )。長沙：嶽麓書(shu) 社，2011，第64頁。以下凡引用《周易內(nei) 傳(chuan) 》的文獻，簡稱《內(nei) 傳(chuan) 》，且隻標注頁碼。

⑧王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書(shu) 》(第十冊(ce) )，嶽麓書(shu) 社，2011，第160頁。以下凡引用《讀通鑒論》的文獻，簡稱《鑒論》，且隻標注頁碼。

⑨王夫之：《四書(shu) 箋解》，《船山全書(shu) 》(第六冊(ce) )，嶽麓書(shu) 社，2011，第431頁。

⑩張岱年：《漫談和合》，《中華文化論壇》，1997，第3期。

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