朱熹的形上學：解釋性的而非基礎主義(yi) 的

作者：黃勇

來源：《社會(hui) 科學》(滬)2015年第1期

時間：孔子二五六七年歲次丙申十一月廿九日癸未

           耶穌2016年12月27日

作者簡介：黃勇，香港中文大學哲學係教授、華東(dong) 師範大學紫江講座教授，上海200241

內(nei) 容提要：形上學有兩(liang) 種類型：基礎主義(yi) 的和解釋性的。持後形上學立場的學者對形上學的批判大部分指向前者而非後者。朱熹的形上學，特別是其關(guan) 於(yu) 人性的形上學，是解釋性的而非基礎主義(yi) 的，因此，它可以避免來自後形上學思想家所提出的批評。它從(cong) 以下兩(liang) 方麵的經驗事實出發並試圖對這樣的經驗事實做出解釋：存在著惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心等人類情感；人禽之辨，前者可以在道德上臻於(yu) 完善而後者不可能。朱熹的人性形上學對我們(men) 的道德修養(yang) 起到一種重要的規範作用。

關(guan) 鍵詞：朱熹、人性、形上學、解釋性的形上學、基礎主義(yi) 的形上學

人們(men) 往往把朱熹視為(wei) 宋明理學的集大成者，這一看法不無道理。相比先秦儒學，宋明理學之所以是“新”儒學，其中一點在於(yu) ，宋明理學發展出一套道德形上學(moral metaphysics)，為(wei) 先秦儒學道德價(jia) 值觀作本體(ti) -神學的闡明。誠然，先秦儒家並不拒斥形上學。事實上，宋明理學的形上學論述所使用的語匯甚至概念幾乎都已見於(yu) 先秦儒學經典。隻不過這些語匯和概念要麽(me) 缺乏明晰的形上學意義(yi) ，要麽(me) 即便有形上學意義(yi) 也不在其思想體(ti) 係中占據中心地位。先秦儒家主要關(guan) 心的是如何過一種道德的生活，而不是為(wei) 這種道德生活提供形上學說明。

然而，在這個(ge) 所謂反形上學或後形上學的時代，對於(yu) 哲學家來說，形上學已經成為(wei) 一種包袱而非信用。哈貝馬斯在《後形上學之思》(Postmetaphysical Thinking)一書(shu) 中認為(wei) ，後形上學思維尊重經驗科學的“權威”，因為(wei) 後者是“不帶感情色彩的”(dispassionate)。在這種思維中，“將首先由科學過程的程序合理性來決(jue) 定一個(ge) 句子是否具有真值”①。羅蒂也在一次接受哈佛大學研究生哲學雜誌的訪談中指出，我們(men) 現在處在一種後形上學的文化之中。“宗教和形上學共有的律令——給思想找一種非曆史、超文化、跨時空而無物不適的基質——已經死去，不複存在。在後形上學的文化中，人們(men) 會(hui) 認為(wei) ，人類創造自己的生活-世界，而不是對上帝或‘實在的本性’負責，不是由上帝或‘實在的本性’告訴我們(men) 生活-世界是什麽(me) 。”②可能至少部分是由於(yu) 這個(ge) 原因，英美傳(chuan) 統中的儒學研究者傾(qing) 向於(yu) 避談宋明理學。中國的學者如果在不熟悉反形上學或後形上學之思或未受其影響的背景下繼續闡發宋明理學的形上學，往往很難回應那些受過後形上學之思訓練的學者的責難。本文試圖闡明，形上學有兩(liang) 種：一種是基礎主義(yi) 的形上學(foundational metaphysics)；一種是解釋性的形上學(explanatory metaphysics)。當代學者對形上學言之成理的批判大部分指向前者而非後者。朱熹的人性形上學是解釋性的形上學而非基礎主義(yi) 的形上學，因此，它可以避免來自後形上學之思所提出的批評。

兩(liang) 種形上學：基礎主義(yi) 的形上學和解釋性的形上學

形上學依其本性是要討論超乎感覺的東(dong) 西。然而，形上學可以有兩(liang) 種方式。西方傳(chuan) 統的做法是尋求基礎，構建某一形上學觀念或形上學觀念體(ti) 係，此觀念或觀念體(ti) 係獨立於(yu) 我們(men) 的經驗知識與(yu) 實踐知識，必要時又可以從(cong) 此觀念或觀念體(ti) 係推導出任何經驗的或實踐的東(dong) 西。笛卡爾的哲學就是這方麵的典型。不過，既然本文更關(guan) 心道德形上學，我們(men) 還是以一位當代道德哲學家麥金太爾為(wei) 例。

羅爾斯的政治自由主義(yi) 認為(wei) ，正義(yi) 的政治原則必須不依賴於(yu) 任何關(guan) 於(yu) 美好生活的宗教概念與(yu) 形上學概念，我們(men) 沒有、不能、(在某種意義(yi) 上)也不應當就什麽(me) 是美好生活的宗教概念與(yu) 形上學概念達成共識。麥金太爾反對羅爾斯的這種自由主義(yi) 立場，但他同時又同意羅爾斯的說法，“我們(men) 的社會(hui) 不是一個(ge) 有共識的社會(hui) ，而是一個(ge) 分化的、衝(chong) 突的社會(hui) ”——當然他還補充了一句話，“至少就正義(yi) 的性質而言”③。在建構正義(yi) 觀念的時候，有人“訴諸不可讓渡的人權，有人訴諸社會(hui) 契約論，也有人訴諸功利標準”④。因此，許許多多相互衝(chong) 突甚至水火不容的正義(yi) 原則擺在我們(men) 麵前：自由主義(yi) 的、契約論的、功利主義(yi) 的或其他正義(yi) 原則。麥金太爾說道，我們(men) 或許試圖判定何種正義(yi) 原則合乎理性，或者較之它者更加合理，但這樣做很困難，因為(wei) 合理性觀念本身又具有多樣性。有人認為(wei) ，合理就是“把各種可能的行動過程選項及其後果給自己帶來的成本和利益加以核算，然後在此基礎上采取行動”；有人認為(wei) ，合理就是“在任何理性的人、任何不會(hui) 優(you) 先考慮自己利益的不偏不倚的人都將同意接受的約束之下行動”；也有人認為(wei) ，合理就是“為(wei) 了實現人類真正的和終極的善而行動”⑤。

因此，麥金太爾讚同自由主義(yi) 者的以下看法：如果試圖就理性進而就正義(yi) 達成共識，我們(men) 需要“某種標準，它獨立於(yu) 爭(zheng) 論各方的欲望、偏好和意願，我們(men) 可以通過它來證明為(wei) 什麽(me) 支持某一觀點的理由要優(you) 於(yu) 支持另一觀點的理由”⑥。不過，和自由主義(yi) 者不同的是，麥金太爾認為(wei) ，“政治共同體(ti) 要想擁有充分確定的、為(wei) 共同體(ti) 成員所共享的、建立在理性基礎之上的道德規範，一個(ge) 必要前提是，共同體(ti) 成員共享一個(ge) 可以理性證明的關(guan) 於(yu) 人類善的觀念。而且……既然在這樣一種共同體(ti) 的公共生活中，訴諸道德規範的做法發揮著作用，那麽(me) ，關(guan) 於(yu) 人類善的共享觀念就必須在共同體(ti) 的生活中得到製度化”⑦。對於(yu) 作為(wei) 一種美德的正義(yi) ，就像對於(yu) 作為(wei) 一種美德的勇氣、慷慨、忠誠、仁慈、友愛或任何其他人類品格，我們(men) 需要“某種在先的、關(guan) 於(yu) 社會(hui) 生活和道德生活特性的論述，它必須通過這一論述來界定和解釋”⑧。在麥金太爾看來，這種在先的論述不是別的，它就是關(guan) 於(yu) 善的人類生活(good human life)的論述。就此而言，“先有善的人類生活的概念，再有關(guan) 於(yu) 美德的概念”⑨。麥金太爾主張，“因此，正義(yi) 要求什麽(me) ，回答這一問題需要先就正義(yi) 的本性達成理性共識，對正義(yi) 本性的理性追問又需要先就善的本性達成共識，而更為(wei) 根本的則是使善得以界定與(yu) 理解的那些背景性信念”⑩。換言之，一種正義(yi) 觀念需要一種美德理論來解釋正義(yi) 的本性，理解美德的本性需要一種關(guan) 於(yu) 善的論述，而理解善的本性則需要一個(ge) 關(guan) 於(yu) 人類生活之目標(telos)的形上學觀念甚至宗教觀念(11)。

然而，還有另外一種形上學，即解釋性的形上學。解釋性的形上學從(cong) 我們(men) 的經驗知識和/或實踐知識開始，並旨在對它們(men) 進行解釋：我們(men) 的經驗世界何以如此，我們(men) 的實踐世界何以應當如此。誠然，這不是西方形上學研究的慣常方式。不過，也有一個(ge) 很好的例子，它和我們(men) 這裏對道德形上學的關(guan) 切還特別相關(guan) ，我想到的是道德哲學家泰勒。

泰勒和麥金太爾都批評政治自由主義(yi) 。但是，泰勒並不像麥金太爾那樣懷疑自律、權利、個(ge) 體(ti) 性等當代道德價(jia) 值。在這方麵，泰勒讚成自由主義(yi) 者，他認為(wei) 這些都是我們(men) 應當珍惜的價(jia) 值。不過，泰勒認為(wei) 自由主義(yi) 者未能解釋為(wei) 什麽(me) 它們(men) 是好的價(jia) 值。在他看來，要成功解釋為(wei) 什麽(me) 它們(men) 是好的價(jia) 值，就需要對諸種自由主義(yi) 的價(jia) 值進行形上學的解釋，或者用他自己的話來說，進行本體(ti) 論的說明(ontological articulation)。泰勒認為(wei) ，既然這種說明把被說明的觀念視為(wei) 理所當然的，它就不能是基礎主義(yi) 的、毋庸置疑的、或外在的，而隻能是實踐的、從(cong) 個(ge) 人偏好出發的、內(nei) 在的。外在的進路要求我們(men) 直接從(cong) 構成性的善(constitutive good)的道德本體(ti) 論出發，由此演繹出我們(men) 的道德標準，或者判定我們(men) 現有的道德標準是否符合上述獨立建構的道德本體(ti) 論。依其世俗形式，我們(men) 要“首先認識到世界為(wei) 了善而井然有序，然後從(cong) 這一事實出發推出我們(men) 應當遵守某些道德反應，應當內(nei) 化某些道德直覺”；依其神學形式，我們(men) 要“首先認識到存在一個(ge) 上帝；他是善的，他是造物主，如此等等；這樣，我們(men) 就會(hui) 明白我們(men) 應當敬奉他，順從(cong) 他，如此等等”(12)。

與(yu) 之相反，泰勒認為(wei) ，對自由主義(yi) 道德的構成性的善——使自由主義(yi) 道德成其為(wei) 善的善——進行先驗的論證、本體(ti) 論的說明或形上學的解釋，就需要從(cong) 我們(men) 深層的、強烈的道德本能出發，比如從(cong) 那些關(guan) 係到個(ge) 體(ti) 性、自律和人權的本能出發，進而論證，必須存在某些東(dong) 西，這些本能才是可能、真實和融貫的。泰勒指出，“我們(men) 關(guan) 於(yu) 世界和自身的明晰信念以某些未係統闡明的(也可能無法係統闡明的)理解作為(wei) 背景，這些信念隻是在與(yu) 此種背景相聯係時才有意義(yi) ”(13)。因此，如果反映在我們(men) 道德本能中的東(dong) 西是善的，先驗的論證就要找到那個(ge) 使它們(men) 成其為(wei) 善的東(dong) 西，也就是說，找到它們(men) 的構成性的善。在這裏，先驗的論證“沒有提供一種我們(men) 必須不依賴道德本能而加以承認的思考；相反，它試圖說明這些本能使它們(men) 更加明了易懂”(14)。

誠然，後形上學思想家在批評形上學的時候並不區分基礎主義(yi) 的形上學和解釋性的形上學，不過，他們(men) 的批評所指向的主要問題實際上和基礎主義(yi) 的形上學相關(guan) 。這主要是因為(wei) ，在西方哲學傳(chuan) 統中，形上學通常尋求基礎主義(yi) 。羅蒂認為(wei) ，形上學和宗教是堵塞對話的塞子。他援引斯蒂芬·卡特(Stephen Carter)的話說：“中止交談的一個(ge) 好辦法……是告訴一群受過良好教育的專(zhuan) 家，你之所以持一種特定的政治立場……是因為(wei) 你對上帝意誌的理解要求你這樣做。”(15)基礎主義(yi) 的形上學之所以能夠起到堵塞對話的作用，其原因顯而易見，因為(wei) 我們(men) 不能合理地指望受過良好教育的人會(hui) 同意這樣的假定：存在一些獨立建構的“基礎”，從(cong) 中可以推導出一切道德的和政治的東(dong) 西。與(yu) 之相反，解釋性的形上學從(cong) 一些道德的和政治的信念或本能出發，這些信念或本能無論受過良好教育的人還是普通人都深信不疑，它們(men) 可以成為(wei) 對話的基礎，包括那些關(guan) 係到對它們(men) 進行本體(ti) 論的說明、先驗的論證或形上學的解釋的對話。即便經過富有成效的、相互啟發的對話之後，對話者仍然有可能無法就對他們(men) 所共享的東(dong) 西所進行的說明、論證或解釋達成一致意見。就此而言，解釋性的形上學和多元主義(yi) 並行不悖(16)。此非基礎主義(yi) 的形上學所能也。

朱熹的人性形上學

追隨儒家的孟子一係，朱熹認為(wei) 人性不隻是人與(yu) 生俱來的東(dong) 西，而且是人所特有的、人與(yu) 其他存在者相區別的東(dong) 西。問題在於(yu) 是什麽(me) 使人與(yu) 其他存在者有所區別。盡管西方傳(chuan) 統中的哲學家對何為(wei) 理性的看法並不相同，但他們(men) 幾乎一致認為(wei) ，人與(yu) 其他存在者的區別在於(yu) 理性。令人驚訝的是，包括朱熹在內(nei) 的儒家幾乎沒有這樣想過。在儒家看來，人之特性一定是仁(humanness，humaneness，humanity)(17)。仁是儒家最重要的美德。因此，對朱熹來說，區別人與(yu) 動物的不是理性而是仁這一美德，因為(wei) 它就是人的本性。儒家講“四德”，仁、義(yi) 、禮、智(有時加上第五德“信”)，它們(men) 都屬於(yu) 人的本性。仁雖然是四德之一，但朱熹也講“仁包四德”。朱熹在《仁說》一文中寫(xie) 道：“故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。蓋天地之心，其德有四，曰元、亨、利、貞，而元無不統。其運行焉，則為(wei) 春、夏、秋、冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為(wei) 心，其德亦有四，曰仁、義(yi) 、禮、智，而仁無不包。”(18)然而，仁之美德在何種意義(yi) 上統領甚至涵攝了其他一切美德？朱熹認為(wei) ，這是因為(wei) 正是仁使人成為(wei) 人：“仁者，仁之本體(ti) ；禮者，仁之節文；義(yi) 者，仁之斷製；知者，仁之分別。”(19)他還打了一個(ge) 比方：“性是統言。性如人身，仁是左手，禮是右手，義(yi) 是左腳，智是右腳。”(20)

這正是儒家美德說的一個(ge) 獨特麵相。亞(ya) 裏士多德討論過諸種個(ge) 人美德的統一性，其中沒有一種美德在整個(ge) 美德係統中居於(yu) 主導地位。然而，儒家特別是朱熹認為(wei) ，仁是居於(yu) 主導地位的美德，其他的個(ge) 人美德都由仁所引導，包含於(yu) 仁之中，或者表現仁的某些方麵。朱熹反對佛家以人性為(wei) 虛，主張人性是實，它的內(nei) 容正是儒家所講的四德。因此，在《答陳器之二》中，朱熹寫(xie) 道：

性是太極渾然之體(ti) ，本不可以名字言，但其中含具萬(wan) 理，而綱理之大者有四，故命之曰仁、義(yi) 、禮、智。孔門未嚐備言，至孟子而始備言之者，蓋孔子時性善之理素明，雖不詳著其條而說自具，至孟子時，異端蜂起，往往以性為(wei) 不善，孟子懼是理之不明而思有以明之。(21)

這裏，朱熹明確說性“含具……仁、義(yi) 、禮、智”四德。因此，在朱熹看來，性與(yu) 德是同一的，它們(men) 都是由仁、義(yi) 、禮、智構成。他經常在此意義(yi) 上討論“德性”和“性之德”(22)。換言之，人性是有美德的，而美德屬於(yu) 人性。在他看來，正是這一點使人有別於(yu) 動物。朱熹注《孟子·告子上》雲(yun) ：

性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與(yu) 物若不異也；以理言之，則仁義(yi) 禮智之稟？豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為(wei) 萬(wan) 物之靈也。(23)

孟子認為(wei) ，“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希。庶民去之，君子存之”(《孟子·離婁下》)。一位學生問，君子存之而庶民去之的“幾希”之物是什麽(me) ，朱熹回答說，它是將人與(yu) 動物區別開來的東(dong) 西，而不是人與(yu) 動物共有的東(dong) 西。聽之以耳，視之以目，嗅之以鼻，口能談論，手能執捉，足能運奔，這些是人與(yu) 禽獸(shou) 相同之處，“人所以異者，以其有仁義(yi) 禮智，若為(wei) 子而孝，為(wei) 弟而悌，禽獸(shou) 豈能之哉”(24)？正因為(wei) 這是人與(yu) 動物的唯一差異，一方麵，人“須是存得這異處，方能自別於(yu) 禽獸(shou) ”(25)；另一方麵，“人若以私欲蔽了這個(ge) 虛靈，便是禽獸(shou) ”(26)。

朱熹講隻有人才有此作為(wei) 人性的四德，而動物無此四德。這裏的“有”是一種特定的“有”，不同於(yu) 亞(ya) 裏士多德講的“僅(jin) 僅(jin) 具有”。亞(ya) 氏討論一個(ge) 人“有”知識，區分了僅(jin) 僅(jin) 具有知識的人和能實際運用知識的人。一個(ge) 睡覺、瘋狂或醉酒的人可能仍有他之前獲得的知識，但無法加以運用(27)。在討論人的本性中“有”仁義(yi) 禮智而其他存在者無之時，朱熹對兩(liang) 種意義(yi) 上的“有”作了類似的區分。朱熹講隻有人有這四種美德，這是說隻有人才能真正運用它們(men) 。他講動物沒有這四德，僅(jin) 僅(jin) 表示它們(men) 不能運用四德而非不具有四德。朱熹認為(wei) ，人與(yu) 其他存在者都稟有性(或理)、稟有氣。盡管性相同，但各自稟受的氣有所不同。因稟有相同之性，人和物都有——在“具有”的意義(yi) 上——仁義(yi) 禮智；但因氣稟不同，人所稟之氣清明正通，而動物所稟之氣昏濁蔽塞，所以隻有人有——在實際運用的意義(yi) 上——性之四德，而人之外的存在者沒有——也是在運用的意義(yi) 上——四德。因此，朱熹在寫(xie) 給老師李侗的信中說道：“天地生物本乎一源，人與(yu) 禽獸(shou) 草木之生莫不具有此理……所謂仁也。但氣有清濁，故稟有偏正，惟人得其正，故能知其本。具此理而存之，而見其為(wei) 仁。物得其偏，故雖具此理，而不自知，而無以見其為(wei) 仁。”(28)為(wei) 了解釋不同的氣如何影響不同存在者所稟受的相同之性，朱熹設譬雲(yun) ，人與(yu) 物相同之性如同清水，而不同之氣則好比盛水的碗顏色各異：同是清水，放白碗中是白色，放黑碗中是黑色，放青碗中是青色(29)。另一個(ge) 譬喻稍有不同，也許更為(wei) 妥帖：“性譬之水，本皆清也。以淨器盛之，則清；以不淨之器盛之，則臭；以汙泥之器盛之，則濁。”(30)

朱熹在信中說，此“所謂仁也”，強調人與(yu) 禽獸(shou) 草木同分一理。對此，其師李侗評論說：“有有血氣者，有無血氣者，更體(ti) 究此處。”(31)循著李侗的提示，朱熹指出，盡管所有人稟有正氣，所有物稟有偏氣，但氣仍有清濁昏明之不同。正氣內(nei) 部的差異使得好人不同於(yu) 壞人，而偏氣內(nei) 部的差異使得動物有別於(yu) 草木(以及草木有別於(yu) 非生物)。朱熹認為(wei) ，盡管都是稟受偏氣，但相較於(yu) 草木與(yu) 非生物所稟之氣，動物所稟受的偏氣要相對清明。因此，動物所稟之性——它和人及動物之外的存在者所稟之性是相同的——在動物那裏的蔽塞程度輕於(yu) 草木與(yu) 非生物(32)。比如，朱熹認為(wei) ，虎狼之父子間有一點點仁，而蜜蜂與(yu) 螞蟻有一點點義(yi) 。他又打了一個(ge) 比方，動物之性“恰似鏡子，其他處都暗了，中間隻有一兩(liang) 點子光”(33)。

解釋性的而非基礎主義(yi) 的形上學

對朱熹而言，人性是形而上的：“仁義(yi) 禮智，性之大目，皆形而上者。”(34)在此意義(yi) 上，它與(yu) 形而下的氣相對：“性是形而上者，氣是形而下者。形而上者全是天理，形而下者隻是那查滓。”(35)在這裏，朱熹建立了性與(yu) 理之間的重要關(guan) 聯：性是形而上者，形而上者即是理。因此，他認為(wei) 程頤的“性即理”說講得最透徹。性是“形而上者”，其中一個(ge) 意思是說，它不屬於(yu) 感性世界。因此，朱熹在讚賞程頤的“性即理”之後緊接著說：“今且以理言之，畢竟卻無形影……在人，仁義(yi) 禮智，性也。然四者有何形狀？”(36)這與(yu) 有形有影的形而下者形成了對比(37)。有形影者才能被感知，因此，朱熹認為(wei) ，“性無形影可以摸索，隻是有這理耳。惟情乃可得而見，惻隱、羞惡、辭遜，是非是也”(38)。

我們(men) 已經概觀朱熹的人性形上學。然而，如果人性是形而上的，但形而上者無形影，無形影者不能被感知，那麽(me) ，我們(men) 如何知道有一種所謂人性的東(dong) 西？更不必說人性之善了。對這一問題的回答也將表明朱熹的形上學究竟是解釋性的形上學還是基礎主義(yi) 的形上學。也就是說，朱熹的形上學究竟是獨立建構，從(cong) 而由此推演出一切的，還是以我們(men) 某些經驗直覺與(yu) 實踐直覺為(wei) 基礎並旨在解釋它們(men) 。不過，朱熹的回答已經隱含在上一段末的引文之中，他在那裏區分了人性和人情。仁、義(yi) 、禮、智屬於(yu) 人性，而惻隱、羞惡、辭讓以及是非則是與(yu) 之相應的人情。程頤(朱熹從(cong) 他那裏學了很多東(dong) 西)曾說：“因其惻隱之心，知其有仁。”(39)朱熹認為(wei) 程頤這句話極富洞見，因為(wei) 它“也不道惻隱便是仁，又不道掉了惻隱，別取一個(ge) 物事說仁”(40)。在朱熹看來，我們(men) 既不能混淆人性和人情，也不能把它們(men) 彼此割裂開來：“有這性，便發出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性。”(41)他在《答陳器之二》中對程頤關(guan) 於(yu) 仁與(yu) 惻隱之心的看法做了概括，並將其運用於(yu) 人性的其他方麵及其相應的情：

蓋是理之可驗，乃依然就他發處驗得。凡物必有本根，性之理雖無形，而端的之發最可驗。故由其惻隱所以必知其有仁，由其羞惡所以必知其有義(yi) ，由其恭敬所以必知其有禮，由其是非所以必知其有智。使其本無是理於(yu) 內(nei) ，則何以有是端於(yu) 外？由其有是端於(yu) 外，所以必知有是理於(yu) 內(nei) 而不可誣也。(42)

因此，雖然我們(men) 無法直接感知人性，但我們(men) 仍然能夠確信人性具有美德，因為(wei) 我們(men) 可以感知到人情之善。在朱熹看來，人性是人情的未發狀態，而人情是人性的已發狀態。我們(men) 所感知到的事物使人性發出來。例如，“見孺子入井，而有怵惕惻隱之心，便照見得有仁在裏麵；見穿窬之類，而有羞惡之心，便照見得有義(yi) 在裏麵”(43)；同樣，過廟宇便生恭敬之情，由此可見人性之禮。簡言之，外物刺激我們(men) 的感官，內(nei) 在的人性便被喚醒，其結果則是人情(44)。朱熹用比喻來解釋我們(men) 是如何從(cong) 直接感知的人情之善知道無法直接感知的人性之善。他說：“如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發者，情也，其本則性也，如見影知形之意。”(45)他還說，由人情知人性，“恰如有這般兒(er) 子，便知得是這樣母……譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下麵有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽別取一個(ge) 根”(46)。有意思的是，朱熹的萌芽之喻不同於(yu) 孟子。萌芽在孟子那裏指的是可以從(cong) 中發展出完整的人性的萌芽，而朱熹的比喻則是說必須有根才能萌芽。

簡言之，我們(men) 可以由對人情之善的直接認識間接地知道人性之善，就像我們(men) 可以從(cong) 直接看見的流水，來間接知道水源；從(cong) 直接看見的影子，來間接知道事物；從(cong) 直接看見的兒(er) 子，來間接了解母親(qin) ；從(cong) 直接看見的嫩芽，來間接知道下麵的根。因此，朱熹的人性概念顯然是解釋性的而非基礎主義(yi) 的概念。換言之，朱熹關(guan) 於(yu) 人性的形上學概念並非先於(yu) 或獨立於(yu) 我們(men) 的經驗知識，相反，它依賴於(yu) 並且旨在解釋我們(men) 的經驗知識：人類情感一定有它們(men) 的根，善的人情表明它們(men) 的根一定是善的，即使我們(men) 看不到根，也不可能觀察它是善是惡。

當然，盡管朱熹認為(wei) 人性具有美德，但他也承認人情既可為(wei) 善又可為(wei) 惡。因此，他說“性才發，便是情。情有善惡，性則全善”(47)。如果關(guan) 於(yu) 人性的形上學知識是我們(men) 試圖解釋我們(men) 所能體(ti) 驗的情感的結果，而情感又可以為(wei) 善或為(wei) 惡，那麽(me) 朱熹似乎並不能斷言人性是純善的。如果從(cong) 善的情感可以推斷引發它們(men) 的人性必定為(wei) 善，那麽(me) ，我們(men) 不也同樣可以從(cong) 惡的情感合理推斷人性必定為(wei) 惡？回應挑戰的一個(ge) 辦法便是利用朱熹的譬喻。根據地上草木的萌芽，我們(men) 能斷定它下麵有根；然而，如果地上沒有芽，我們(men) 不能由此判斷下麵一定沒有根；同樣地，因為(wei) 地上的芽是好的，我們(men) 可以斷定它的根一定也是好的；然而，僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 地上的芽不好，我們(men) 並不能由此斷定地下的根必壞。壞根不可能發出好芽；但好根也未必一定能長出好芽：也可能有其他因素導致不發芽或發芽後變壞(比如，土壤不好，或者施肥、澆水、耕種不當)。當然，我們(men) 不能沿這一譬喻走得太遠，因為(wei) 至少不能排除以下可能性：沒有芽，是因為(wei) 沒有根；或者芽之所以是壞的，是因為(wei) 其根也是壞的。然而，朱熹直接排除了人性為(wei) 惡的可能性。這是否意味著，既然事實上確實存在惡的情感和惡人，朱熹以人性為(wei) 善的形上學終究是一種基礎主義(yi) 的形上學而非解釋性的形上學(48)？

我們(men) 必須認識到，存在善的人情，這僅(jin) 僅(jin) 是朱熹關(guan) 於(yu) 人性的形上學概念試圖加以解釋的經驗事實之一，它還試圖解釋另外一種經驗事實：人禽之辨。盡管朱熹像大多數儒者一樣，認為(wei) 惡人就事實層麵而言無異於(yu) 禽獸(shou) ，但不同於(yu) 其他儒者的是，他還明確主張，惡人就應然層麵而言有別於(yu) 禽獸(shou) 。我們(men) 通常會(hui) 說，惡人應該具有美德，但我們(men) 不會(hui) 說動物應該具有美德，因為(wei) “應該”蘊含了“能夠”：在事實層麵，惡人能夠被塑造成具有美德的人，而動物則不能。因此，問題在於(yu) ，何以所有人都可以成為(wei) 有美德的人而動物則不能。朱熹所提出的人性形上學也要解釋這一事實。一位學生請教為(wei) 何萬(wan) 物具有同樣的性卻仍有差異，他解釋說：“人之性論明暗，物之性隻是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。”(49)在這裏，朱熹區分了人與(yu) 物、善(以及因善而成為(wei) 真正的人)和惡(以及因惡而徒有人之名者)。人物之別在於(yu) 性之通蔽。若性因氣之偏而蔽塞，則不可能通。這也是社會(hui) 性動物不能擴充其四種天賦品質的原因之所在。同樣的天賦品質在人那裏如果得到充分擴充就會(hui) 成為(wei) 人的美德。善惡之人的區別在於(yu) 性之明暗。沒有被人的私欲遮蔽，性明；反之，性暗。在後一種情況中，“人”的行為(wei) 無異於(yu) 動物，因為(wei) 他們(men) 已經把人類僅(jin) 有的獨特能力，即將四種品質推向極至的能力棄而不用。不過，無德之人與(yu) 動物等同，這隻是就他們(men) 實際上的所為(wei) 而論，而不是就他們(men) 的所能為(wei) 而論。誠如朱熹所言，(動物的)偏塞之性不可使之通，而(無德之人)因私欲之遮蔽而晦暗之性可使之明。緊接著上麵那段文字，一位學生說“人之習(xi) 為(wei) 不善，其溺已深者，終不可複反矣”，朱熹對此並不讚同。他說：“勢極重者不可反，亦在乎識之淺深與(yu) 其用力之多寡耳。”(50)換言之，雖然需要比別人付出更多的努力，但那些深溺於(yu) 惡習(xi) 的人仍然可以回歸正確的軌道。隻要他們(men) 根據《中庸》所說的去做：“人一己百，人十己千”，便會(hui) “雖愚必明”(51)。這就是朱熹反複注釋《大學》中下麵這段文字的原因：“小人閑居為(wei) 不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善而著其善”。在朱熹看來，小人對不善行為(wei) 的遮掩實際上表明他們(men) 意不誠(52)，知不真(53)，自欺(54)，且錯上加錯(為(wei) 不善是錯，掩其不善又是錯)(55)。但在朱熹看來，這恰恰表明，即使不道德的人也知道具有美德的方式才是人所獨有的方式(56)。正是在這一意義(yi) 上，人不同於(yu) 禽獸(shou) (57)。

解釋性的形上學的規範功能

我們(men) 看到，朱熹的道德形上學是一種解釋性的形上學，它可以避免後形上學思想家所提出的批評。它至少不成為(wei) 堵塞對話的塞子。它沒有從(cong) 某些隻有認同儒學傳(chuan) 統的人才能夠理解和接受的形上學前提出發並推出人之所當是或所當為(wei) 。相反，它從(cong) 觀察人的兩(liang) 個(ge) 經驗事實開始：(1)人生而具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，它們(men) 在其他傳(chuan) 統中可能有另外的叫法；(2)凡是人，無論他有多壞，都能成為(wei) 有德之人；而動物無論表現得多麽(me) 好，都不可能成為(wei) 有德的動物。為(wei) 了解釋這兩(liang) 個(ge) 經驗事實，朱熹提出了儒家的人性形上學。其他傳(chuan) 統中的人，可能接受它，也可能不接受它，可能想對同樣的經驗事實提出另外一種形上學解釋，也可能不想這麽(me) 做。然而，如果他們(men) 想對同樣的經驗事實做出解釋，那麽(me) 他們(men) 就有了對話的基礎，可以爭(zheng) 論究竟何種解釋可以更好地說明他們(men) 試圖解釋的東(dong) 西。

由於(yu) 上述原因，羅蒂也提出了類似的想法。他批評柏拉圖、阿奎那、笛卡爾和康德等基礎主義(yi) 哲學家認為(wei) 我們(men) 現象意義(yi) 上的自我應當由背後的本體(ti) 意義(yi) 上的自我來規範，而道德必須基於(yu) 一種與(yu) 內(nei) 在的人性、人類尊嚴(yan) 或人權相應的世界觀。羅蒂進而認為(wei) ，哲學家應當“總結我們(men) 受文化影響的關(guan) 於(yu) 在各種情境下什麽(me) 是正當行為(wei) 的直覺。借助沒有爭(zheng) 議的前題，從(cong) 這些直覺歸納總結出一般性的結論。我們(men) 不是用一般性的結論為(wei) 直覺奠基，而是對直覺做出總結”(58)。羅蒂想說的意思和本文所講的解釋性的形上學雖然不盡相同，但無疑相當接近。

也許有人會(hui) 問，既然解釋性的形上學已經假定了所要解釋的知識之真，我們(men) 為(wei) 什麽(me) 還要從(cong) 事這種形上學工作。對於(yu) 這個(ge) 問題可能有很多種回答，以下是其中的一種。我們(men) 很多人都有一種傾(qing) 向，那就是使我們(men) 的信念融貫起來。誠如羅蒂本人所言：“我們(men) 的心靈不能不(在一定程度上自然地要)把我們(men) 的信念和欲望綜合起來以構成一個(ge) 合理的明了易懂的整體(ti) 。”(59)使我們(men) 的信念融貫起來的辦法之一，就是建構一個(ge) 一般原則來支持我們(men) 關(guan) 於(yu) 特定事物的各種信念，或者，用羅蒂自己的話來說，建構“諸如‘自我’、‘知識’、‘語言’和‘自然’、‘上帝’或‘曆史’等實體(ti) 的模型，進而……把它們(men) 焊接起來，直到彼此熔為(wei) 一體(ti) ”(60)。

對於(yu) 羅蒂來說，這是解釋性的形上學唯一能起的作用。在他看來，這種作用達到了形上學家的自我實現這一私人意圖，而非他所講的公共效用。不過，本節試圖論證，盡管朱熹對於(yu) 人性的形上學闡述，就解釋我們(men) 的經驗直覺與(yu) 實踐直覺而言基本上是客觀的，但是，它有一個(ge) 重要的規範功能。這和醫生對人的健康的看法有相似之處。如果醫生對人的健康的看法是合理的，那就必須是客觀的，必須建立在有關(guan) 人體(ti) 的科學知識之上。然而，它顯然具有規範功能。它可以幫助醫生判定某人的身體(ti) 是否有缺陷，是否需要治療，是否可以治療。究其原因，醫生對人的健康的看法盡管是客觀的，但它不是一個(ge) 統計學概念，而是一個(ge) 刻畫特征的(characteristic)概念：健康的樣式是我們(men) 身體(ti) 的特征，也就是說，我們(men) 的身體(ti) 之為(wei) 身體(ti) 可以、而且應該獲得並保持健康的樣式。這並不意味著所有人或絕大多數人擁有健康的身體(ti) 。然而，如果一個(ge) 人的身體(ti) 在一定程度上缺乏這樣的健康，那麽(me) ，它在相應程度上就是有缺陷的，就應當加以治療。

與(yu) 之相似，朱熹關(guan) 於(yu) 人性的形上學概念也是一個(ge) 刻畫特征的概念而非統計學概念。正是在此意義(yi) 上，朱熹一方麵主張人性是有美德的，另一方麵承認某些人(實際上很多人)是無德之人，二者完全不矛盾。朱熹主張人性是有美德的，這不意味著每個(ge) 人事實上都是有美德的。實際上有很多人不具備美德，就此而言，他們(men) 是不具有人之特征的人，是有缺陷的人。換言之，朱熹關(guan) 於(yu) 人性的形上學概念的確並不意味著所有人都以符合人的特征的方式行事，它也不需要意味著大多數人以符合人的特征的方式行事。要判斷一種方式是否符合人類的特征，那就要看所有人能夠做什麽(me) 樣的、使人類區別於(yu) 其他物種的事情，而不是僅(jin) 僅(jin) 看人們(men) 的實際作為(wei) ，後者可能使人類區別於(yu) 其他物種，也可能使人類無別於(yu) 其他物種。朱熹無疑會(hui) 認同當代西方著名美德倫(lun) 理學家荷斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)的說法：“刻畫特征”這一概念“顯然是規範性的，顯然要引出下述判斷：很多人並不是‘以符合類的特征的方式’生活，因而是有缺陷的人”(61)。

當然，至少從(cong) 朱熹的觀點來看，身體(ti) 健康與(yu) 人性美德之間的類比在一個(ge) 很重要的方麵必須打住。一個(ge) 人的身體(ti) 缺陷到了一定程度，比如，得了某種無法治愈的癌症，就不可能重新獲得作為(wei) 人之特征的身體(ti) 能力。但是，一個(ge) 人在倫(lun) 理上的缺陷無論如何嚴(yan) 重，隻要他願意勉力為(wei) 之，總是能夠重新獲得作為(wei) 人之特征的倫(lun) 理方式，因為(wei) 即便不是所有人、甚至也不是絕大多數人按照作為(wei) 人之特征的倫(lun) 理方式生活，這種倫(lun) 理方式也是所有人可以有且應當有的方式，非如此不足以成為(wei) 具有人之特征的人。這也是為(wei) 什麽(me) 我們(men) 不會(hui) 譴責一個(ge) 人的身體(ti) 缺陷，卻會(hui) 譴責一個(ge) 人的倫(lun) 理缺陷。因此，朱熹還發展了哲學的，或者更確切地說，倫(lun) 理的病理學和治療學。

朱熹認為(wei) ，人性本善表現於(yu) 七情，即喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。七情可善可惡，這要看它們(men) 是否表現為(wei) 適當的度。在適當的度上，七情表現為(wei) 惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，而它們(men) 都是善(62)。七情的表現無論是過或不及，都會(hui) 變成惡。因此，重要的是確保七情恰當地從(cong) 人性發出來，一直保持合適的度。這在程頤那裏叫做“性其情”。同時，要避免程頤講的“情其性”，即讓發得不恰當的情傷(shang) 害性(63)。問題在於(yu) 怎樣做到這些。在朱熹看來，性通過心達乎情。因此，朱熹充分發揮了張載所講的“心統性情”(64)。朱熹所講的性、情、心三者的關(guan) 係在一定程度上接近於(yu) 柏拉圖所講的靈魂的三部分，即理性、欲望和精神之間的關(guan) 係(65)。在柏拉圖那裏，精神部分的作用是確保欲望部分追隨靈魂中的理性部分；而在朱熹那裏，心的作用是確保情從(cong) 性那裏恰當地發出。

在朱熹看來，隻有一個(ge) 心，它的首要功能是知覺。不過，“知覺從(cong) 耳目之欲上去，便是人心；知覺從(cong) 義(yi) 理上去，便是道心”(66)。這裏的人心與(yu) 道心相左，實際上不再是人心，而是無異於(yu) 禽獸(shou) 之心，因為(wei) 它順從(cong) 欲望的引導。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，朱熹說：“人心是個(ge) 無揀擇底心，道心是個(ge) 有揀擇底心。”(67)因此，盡管人性純善，心則有善惡(68)。事實上，正因為(wei) 心有善有惡，性經由心發出的情才有善有惡。然而，雖然順從(cong) 性的心，即道心總是善的，順從(cong) 欲望的心，即“人”心並不必然是惡的。比如，“人”心饑而欲食，渴而欲飲，“食其所當食，飲其所當飲，乃不失所謂‘道心’。若飲盜泉之水，食嗟來之食，則人心勝而道心亡矣”！(69)當然，惡的情感與(yu) 惡的行為(wei) 顯然都發自“人”心，尤其是當“人”心壓倒道心的時候。之所以如此，那是因為(wei) 構成人心的氣在一定程度上是渾濁的。

因此在朱熹看來，重要的是要養(yang) 心，讓心一直順從(cong) 人性，也就是說，讓心成為(wei) 引導“人”心的道心。朱熹提出很多養(yang) 心之術，擇其要者有三，它們(men) 都可以追溯到《孟子》。首先，“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”(《孟子·盡心下》)。朱熹認為(wei) ，孟子這裏講的欲不是不好的欲，不然的話，孟子就不會(hui) 說“寡”欲，而是要求我們(men) 去欲了。相反，它們(men) 是像饑而欲食、渴而欲飲這樣一些對於(yu) 人來說必不可少的欲望。但是，欲望過度便會(hui) 喪(sang) 失道心。與(yu) 之相應，保存道心隻需要減少而不是徹底消除這樣一些欲望(70)。第二、三種養(yang) 心術相互關(guan) 聯：養(yang) 氣或淨化氣與(yu) 持誌。欲望有時難以抗拒，所以持誌堅定很重要；道心被“人”心壓倒，是因為(wei) 氣稟不純，所以養(yang) 氣或淨化氣很重要。然而，二者密切相關(guan) 。一方麵，朱熹指出，誌者氣之帥：“這誌如大將軍(jun) 一般，指揮一出，三軍(jun) 皆隨。隻怕誌不立，若能立誌，氣自由我使”(71)；“若能持其誌，氣自清明”；反之，“學者為(wei) 習(xi) 所奪，氣所勝，隻可責誌”(72)。另一方麵，氣不受控製的話也會(hui) 削弱誌。比如，“若喜得過分，一向喜；怒得過分，一向怒，則氣便粗暴了，便是‘暴動其氣’，誌卻反為(wei) 其所動”(73)。因此，養(yang) 氣同樣重要。

前文已經論證，形上學有兩(liang) 種，即基礎主義(yi) 的形上學和解釋性的形上學。二者之間的差異在於(yu) ：前者認為(wei) ，形上學包含的真理獨立於(yu) 我們(men) 的經驗信念與(yu) 實踐信念，而獨立的形上學真理可以推導出並決(jue) 定我們(men) 的經驗信念與(yu) 實踐信念或者確定這些經驗信念或實踐信念之真假；後者則從(cong) 我們(men) 的經驗真理出發並試圖對其加以解釋。我們(men) 已經論證，當代對形上學的批評大部分指向基礎主義(yi) 的形上學，而解釋性的形上學可以避免這些批評。盡管解釋性的形上學在西方傳(chuan) 統中極為(wei) 罕見，但它卻是中國哲學傳(chuan) 統的主流。為(wei) 了說明這一點，本文考察了朱熹關(guan) 於(yu) 人性的形上學，它從(cong) 以下兩(liang) 方麵的經驗事實出發並試圖對這樣的經驗事實做出解釋：(1)存在著惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心等人類情感；(2)人禽有別：前者可以在道德上臻於(yu) 完善而後者不可能。因此，本文認為(wei) ，朱熹關(guan) 於(yu) 人性的形上學是解釋性的而非基礎主義(yi) 的形上學。事實上，朱熹本人對自己的做法也有自覺的認識。孟子曾說，由情之善知性之善，“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也”(《孟子·告子上》)。朱熹在答陳器之的信中認為(wei) ，孟子在這裏“溯其情而逆知”人之性(74)。朱熹把孟子講的“實在”、“實情”意義(yi) 上的“情”解為(wei) “情感”，這是一種創造性的誤讀。因此，我們(men) 最好認為(wei) 朱熹在這裏是描述自己關(guan) 於(yu) 人性的形上學所依循的方法論：一種解釋性的而非基礎主義(yi) 的方法論(75)。在後形上學家看來，此種解釋性的形上學或許是無害的，但它也無甚用處。比如，羅蒂認為(wei) ，此種形上學僅(jin) 僅(jin) 解釋我們(men) 的道德直覺為(wei) 什麽(me) 是可欲的，但是，“通過討論‘適應外界’或‘表達人性’”來解釋我們(men) 道德直覺為(wei) 什麽(me) 是可欲的，“就像通過討論麻醉劑的催眠功效來解釋為(wei) 什麽(me) 麻醉劑使我們(men) 昏睡”一樣，是多此一舉(ju) (76)。不過，前文已經論證，朱熹關(guan) 於(yu) 人性的形上學對我們(men) 的道德修養(yang) 起到一種重要的規範作用，它相當於(yu) 醫生關(guan) 於(yu) 健康的看法對保持身體(ti) 健康的重要作用。

本文原為(wei) 英文稿，由華東(dong) 政法大學校報編輯崔雅琴翻譯。

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(14)Taylor,"A Most Peculiar Institution,"In World,Mind,and Ethics:Essays on the Ethical Philosophy of Bernard Williams,edited by Ronald Beiner and William James Booth，New Haven:Yale University Press，1995.p.138.麥金太爾與(yu) 泰勒之間的差異當然不能簡單化為(wei) 基礎主義(yi) 的形上學與(yu) 解釋性的形上學之間的差異。盡管這裏所突顯的差異很重要，但二人之間的差異要複雜得多，涉及很多其他重要問題，雖然這些問題與(yu) 本文的中心論題關(guan) 係不大。關(guan) 於(yu) 二人之間的差異，更為(wei) 全麵的討論參見Huang，Religious Goodness and Political Rightness：Beyond the Liberal-Communitarian Debate，Harvard Theological Studies 49,Harrisburg:Trinity Press,2001.pp.42-50;57-102.

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