“前現代”的“中國現代哲學”：一個(ge) 檢討——從(cong) 與(yu) 德國觀念論的“親(qin) 緣性”說起

作者：鄭家棟

來源：作者授權伟德线上平台發布

（演講文稿節錄，演講原標題：《引進康德詮釋“中國哲學”：成果與(yu) 限製—以牟宗三為(wei) 例》，中山大學文學院，台灣，高雄，2024年11月13日）

筆者2024年11月中下旬有台灣學術之旅，先後於(yu) 中山大學文學院（高雄）、台灣大學哲學係（台北）、清華大學哲學研究所（新竹）發表五場演講，題目分別是：

《<老><莊>道論的幾個(ge) 問題》（中山大學，2024年11月11日）

《<莊子>“精神”辨：石頭的世界》（同上，11月12日）

《引進康德詮釋“中國哲學”：成果與(yu) 限製—以牟宗三為(wei) 例》（同上，11月13日）

《釋“大象無形”與(yu) “大方無隅”—<老><莊>道論的核心意旨》（台灣大學，11月18日）

《牟宗三 - 康德之間與(yu) 儒家思想範式的轉型》（清華大學，11月20日）

中山大學文學院係列演講與(yu) 談教授：中研院院士，清華大學哲學研究所楊儒賓教授，中山大學文學院院長賴錫三教授，台灣大學哲學係主任林明照教授，政治大學哲學係李遠哲教授，中研院中國文哲研究所鍾振宇副研究員，中山大學哲學研究所戴遠雄副教授，中山大學文學院莫加南副教授。

 （演講後合影）

這裏所謂“親(qin) 緣性”，當然不是在發生學的意義(yi) 上講的。“德國古典哲學”可以說是古希臘以後“哲學”發展的第二個(ge) 峰巔。依據德裏達等人的說法，“哲學”發展到黑格爾完備而綜合的理性主義(yi) 體(ti) 係，已然“壽歸正寢”，“終結了”。就西方傳(chuan) 統哲學的發展而言，相關(guan) 說法不無道理。這“終結”的背後乃是西方基督教市民社會(hui) 的崩解。黑格爾哲學的落腳點是觀念（思想）與(yu) 曆史（社會(hui) ）的“和解”，它最後展現出一個(ge) 整體(ti) 和諧的宇宙秩序和“世界觀”，此後取而代之的是克爾凱郭爾“信仰”與(yu) 現實生活及其秩序的截然兩(liang) 分，馬克思意義(yi) 上的“階級對抗”和尼采意義(yi) 上的“癲狂”。

“中國哲學”的現代機緣首先是杜威實用主義(yi) 和羅素新實在論[i]，可是三十年代開始走向德國哲學，首先是規劃社會(hui) 發展形態的所謂“唯物史觀”。這特別是以郭沫若1930年出版的《中國古代社會(hui) 研究》和發端於(yu) 二十年代末期的“社會(hui) 史論戰”為(wei) 代表。何茲(zi) 全回憶：“20 世紀 20 年代末 30 年代初，在學術界、思想界、史學界，我感覺都是馬克思主義(yi) 、唯物史觀獨步天下的時代。上海的新書(shu) 店，如雨後春筍，出現很多，都是出版馬克思主義(yi) 、唯物史觀的書(shu) 。”[ii] 人們(men) 通常使用渴望社會(hui) 整體(ti) 變革的激進主義(yi) 說明中國知識人擁抱馬克思主義(yi) 。而實際上，這其中有更深刻的文化根源。盡管馬克思把黑格爾的觀念辯證轉化為(wei) 現實的階級對抗，可是他仍然試圖描述整體(ti) 而規律的世界圖景，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，馬克思提供的也隻是德國觀念論的某種變形（不包括後來的“西方馬克思主義(yi) ”）。而中國思想具有根深蒂固的整體(ti) 主義(yi) 傳(chuan) 統，基於(yu) 此種傳(chuan) 統，哲人們(men) 似乎很難接受現代西方思想與(yu) 社會(hui) 的“分崩離析”。迄今為(wei) 止，盡管海德格爾哲學研究炙手可熱，可是即便是海德格爾那種基於(yu) 個(ge) 體(ti) 生存視域重建“形而上學”的努力，也很難真正進入中國思想，我是指進入中國傳(chuan) 統思想的闡釋與(yu) 重構。牟先生對於(yu) 海氏的批判具有重要象征意義(yi) 。

從(cong) 哲學理論自身而言，德國觀念論特別關(guan) 涉到“上帝”的內(nei) 在化。黑格爾說：“文明發展到今天，古代的哲學與(yu) 實證宗教的對立，即知識與(yu) 信仰的對立，已經被轉移到了哲學內(nei) 部。”[iii] 這是說，哲學的功能有一個(ge) 根本性的轉變，必須把基督教信仰層麵的問題納入哲學的範圍和視域，由此成就的隻能是某種“即哲學即宗教”的思想形態。就思想基調而言，此種思想形態是契合於(yu) 中國傳(chuan) 統思想特別是儒家思想的，盡管中國傳(chuan) 統思想就外在表現形態而言，應該說是“非哲學非宗教”的。

筆者基於(yu) 上邊的論述，期圖說明：現代“中國哲學”實際上還是非常的“傳(chuan) 統”，因為(wei) 它始終立足於(yu) 提供某種整體(ti) 和諧的世界圖景和“世界觀”，並且在此基礎上討論倫(lun) 理和政治。就是說，現代中國社會(hui) 的離散、漂移、種種激烈的對抗和觀念係統的分崩離析，以及由此引發的個(ge) 體(ti) 焦慮、掙紮和虛無意識，從(cong) 來沒有進入現代“中國哲學”。所以在整體(ti) 基調上，現代“中國哲學”取徑於(yu) 德國觀念論就是可以理解的：德國觀念論（特別是後康德的德國唯心論）仍然把“矛盾”視為(wei) 偶然的、最終可以克服的，世界必然而仍然是整體(ti) 和諧的。這一點也同樣構成現代“中國哲學”的主題，並且一以貫之地貫穿梁漱溟、熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三、唐君毅等思想係統的發展中。無論現實曆史文化層麵如何肢解、分化、動蕩，茫無歸著和無所依據，現代中國哲學始終在自顧自地構建某種整體(ti) 和諧的世界觀。這是一個(ge) 非常特殊而有趣的現象。

我希望由此給出一個(ge) 整體(ti) 論斷：我們(men) 今天所論述的所謂“中國現代哲學”，就思想實質而言，均是屬於(yu) “前現代”的。就是說，“中國現代哲學”乃是止步於(yu) “現代”的門坎。這需要做出解釋。我們(men) 以最具有思想創獲和係統性的牟先生思想為(wei) 例，它的整體(ti) 特征莫如說更接近於(yu) 漢語言表述中的西方哲學的“近代”形態，特別是後康德的德國唯心論形態。這其中糾結一個(ge) 和翻譯有關(guan) 的問題。西方哲學發展史並沒有區分出一個(ge) “近代”，他們(men) 的用語是early modern，早期現代或前期現代。漢語言中的“西方現代哲學”差不多是對應於(yu) 英文中Contemporary Philosophy，又有所不同：Contemporary Philosophy指的是20世紀哲學，而漢語表述中的“西方現代哲學”指的是“後黑格爾”的西方哲學。[iv] “西方現代哲學”作為(wei) 學科用語是出現在上世紀五十年代以後，“現代”的開端似乎是（也隻能夠是）從(cong) 馬克思開始，因為(wei) 除了他老人家，別人大概沒有資格開端“現代”。“西方近代哲學”這個(ge) 表述原是與(yu) 政治意識形態不無關(guan) 係，不過黑格爾與(yu) 後黑格爾之間倒也的確標顯出某種重要且根本性的轉折。西方哲學從(cong) 笛卡爾到康德，完成所謂“認識論”或“主體(ti) 性”轉向，而後康德德國唯心論的核心意旨，乃在於(yu) 重建形而上學，這在黑格爾那裏達到巔峰。黑格爾哲學亦可以視為(wei) 某種作為(wei) “大全”形態的、以形而上學為(wei) 核心的西方傳(chuan) 統哲學的終結。言及“後黑格爾”或反黑格爾的思想形態，最先被提及的是馬克思和克爾凱郭爾。不過嚴(yan) 格說來，馬克思仍然試圖提供某種“思維與(yu) 存在”相統一的完整世界觀；他整齊地裁剪曆史的曆史觀，“階級鬥爭(zheng) ”“無產(chan) 階級專(zhuan) 政”等諸種說法（經列寧主義(yi) 的演繹發揮）首先是在極度凸顯“整體(ti) 主義(yi) ”的東(dong) 方國度形成巨大回響，應該說絕非偶然。“現代”哲學的真正開端者是尼采。而始終占據“西方現代哲學”之核心視域的，毋寧說是“現代”和“現代性”境遇下生命個(ge) 體(ti) 的生存焦慮及其意義(yi) 結構，無論是反形而上學還是環繞權力規訓、宰製譜係的疏解與(yu) 批判，都與(yu) 此有關(guan) 。

“中國現代哲學”形態——我們(men) 說的是作為(wei) 中國傳(chuan) 統哲學現代發展的哲學形態，其核心意旨，仍然可以歸結於(yu) （某種前黑格爾式的）有關(guan) 世界統一性的闡釋，亦特別是關(guan) 涉到“天”“人”之間統一性的某種闡釋。這一點可以說是概莫能外。那個(ge) 作為(wei) “家園”的“世界”觀念似乎並沒有破碎，西方哲學後黑格爾時代所表現的種種衝(chong) 突、分裂、碎片化及其相關(guan) 的虛無意識，從(cong) 來沒有進入“中國現代哲學”的視野，我們(men) 也應該從(cong) 這個(ge) 角度理解牟先生對於(yu) 海德格爾的批評——這批評的實質並不在於(yu) 理論建構，而在於(yu) 現代人“無根”的生存境遇完全沒有進入牟先生的視域。牟先生的“世界”仍然是統一而圓融的，並且充滿價(jia) 值意味的，是可以作為(wei) “家園”的，這與(yu) 西方現當代哲學（包括海德格爾）的“無家可歸”全然異趣。而問題的實質在於(yu) ：現代生命個(ge) 體(ti) 的諸種生存焦慮，似乎全然與(yu) “中國現代哲學”無關(guan) 。除了關(guan) 涉到“中西文化之間”的陳述，以及使用現代漢語和某些西方語詞概念的引入，似乎這塊土地上並沒有發生什麽(me) 實質性改變。相應的，中國現代哲學家筆下的“道德人”，一門心思就是尋求“天人合一”；此間似乎也不能夠全然排除某種感性欲求方麵的滋擾，可是不必擔心，那些都是主觀的、偶然的，是可以克服並且很容易客服的。“心體(ti) 性體(ti) ”的“登頂”步履是“所向披靡”的；更何況還有“當下即是”，一下子蹦跳到九霄雲(yun) 端。引發筆者好奇的是：時下浩浩蕩蕩的講論者們(men) 是否嚐試過把往聖先賢的道德話語關(guan) 聯於(yu) 某種具體(ti) 的“工夫”實踐？我相信，如果當真嚐試過，甚或是認真思考、麵對過，也就不難感受到那個(ge) 通體(ti) 光明的、超越而絕對的“心體(ti) 性體(ti) ”，實在不是那麽(me) 容易“呈現”“朗現”。我們(men) 且不說陽明“龍場悟道”，那似乎過於(yu) 嚴(yan) 苛，我想說的是：在把一連串“崇高嚴(yan) 整”的話語訴諸筆端的時候，我們(men) 是否有過一絲(si) 的猶疑？是否曾經反身自問在我們(men) 自己的實際生活中，可曾經有過相關(guan) 的經驗、體(ti) 驗？或者說我們(men) 是否認真而嚴(yan) 肅的（關(guan) 涉到對於(yu) 往聖先賢的基本誠實和對於(yu) 現實文化的基本責任感），準備付出艱辛的努力去嚐試尋求相關(guan) 的經驗、體(ti) 驗？

筆者並不是否認理想境界的追求。問題在於(yu) ：此種追求的前提是必須嚴(yan) 肅地麵對人的有限性，麵對人性與(yu) 神性之間的廝殺與(yu) 博弈；並且隻能夠是過程的、點滴的，天長日久的，潛移默化的——這其中關(guan) 涉到另一個(ge) 根本性前提：是否真實地具有某種自我轉化的欲求，某種內(nei) 在的而非做作的，持之以恒而非心血來潮的，切實關(guan) 涉到人生信念的“宗教性”追求。儒家心性之學不是某種符咒，怎麽(me) 可能令闡釋者們(men) 似乎頃刻之間變成“半仙之體(ti) ”？一個(ge) 高度世俗化的傳(chuan) 統，一個(ge) 不主張區分世俗空間與(yu) 神聖空間的傳(chuan) 統，一個(ge) 在“紅塵滾滾”的世間生活中摸爬滾打的傳(chuan) 統，一個(ge) 子孫傳(chuan) 承、成敗功業(ye) ，乃至於(yu) 權力、境遇等等俱在“操持”“操心”（借用海德格爾）之中的傳(chuan) 統，講出來的居然較比任何宗教還“宗教”，並且是某種光滑順暢的，一覽無餘(yu) 且一馬平川的“宗教”，這一定是出了問題！

依據當前某種流行的論說邏輯，也很可能提出詰問：什麽(me) “生存焦慮”？我們(men) 這塊土地上哪裏有什麽(me) “生存焦慮”？而現實的情形亦或許恰恰相反。由於(yu) 後發性、被動性的現代化和現代性，也由於(yu) 根本不存在製度化的宗教，還有曾經引進西方的主導性意識形態，中國文化及其傳(chuan) 統在現代轉型中出現的全麵破碎和分崩離析，可以說較比任何文化傳(chuan) 統都更為(wei) 嚴(yan) 重。相關(guan) 的，個(ge) 體(ti) 生命的猶疑、惶惑、茫無歸著，很可能亦非其他傳(chuan) 統和族群可比。1999 年我曾經應秦嘉懿教授邀請去多倫(lun) 多大學工作過一個(ge) 學期。當時加拿大人基督徒占比將近百分之六十，而且差不多可以用“路不拾遺，夜不閉戶”表述社會(hui) 秩序及其風尚（伴隨移民大量湧入，多倫(lun) 多已然今非昔比）。筆者希望表達的是：人們(men) 或許過高估量歐美基督教文明及其傳(chuan) 統的斷裂。

幾乎打從(cong) 進入當代新儒學脈絡開始，我就批評新儒學的概念化、知識化趨向；不過，筆者上邊的論述則轉向理論效用方麵的檢討。應該說，“中國現代哲學”與(yu) 現代中國人的生存狀態是全然隔膜的，哲學話語與(yu) 生命個(ge) 體(ti) 的現實生存及其掙紮、彷徨、苦悶等等，沒有任何內(nei) 在關(guan) 聯，哲學家們(men) 隻是在自顧自的講論他們(men) 相信亦或許根本不相信的倫(lun) 理秩序和“天人合一”。此一表述，同樣適用於(yu) 現時代的傳(chuan) 統思想文化闡釋。

“天人合一”可以有不同的講法，從(cong) 《莊子》道論方麵講，從(cong) 陰陽五行方麵講（這也特別關(guan) 涉到中國特色的“物論”），從(cong) 天道與(yu) 人道相統一方麵講（通常是把社會(hui) 建構的人文秩序說成“天經地義(yi) ”）——此方麵《易傳(chuan) 》的一段表述最有氣象：“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶。”（《文言》）“天人感應”亦屬於(yu) “天人合一”之某種相對特殊的表述，且“災異說”在秦製時代扮演的角色常常是積極的。不過，現時代“中國哲學”脈絡所謂“天人合一”，主要還是宋明儒的講法。和“經學”不同，宋明儒有“家國天下”社會(hui) 倫(lun) 理脈絡背後的“形而上”追求，這與(yu) 回應佛教的刺激和挑戰有關(guan) ，《中庸》等早期典籍開始受到重視亦絕非偶然。宋明儒（特別他們(men) 語錄中）有某種個(ge) 體(ti) 性的感受與(yu) 體(ti) 悟，這些感受與(yu) 體(ti) 悟可以說是“宗教性”的，不能夠全然歸屬於(yu) “家國天下”的社會(hui) 政治倫(lun) 理脈絡。而從(cong) 另一方麵說，與(yu) 其他宗教傳(chuan) 統及其“信仰”不同，宋明儒的宗教性感悟可以說是高度“個(ge) 體(ti) 化”和“精英化”的，不具有普遍涵蓋性。中國社會(hui) 曆史文化中始終存在“精英”與(yu) “民眾(zhong) ”的二元區分，這一點也與(yu) 其他宗教傳(chuan) 統明顯不同。文化精英的自我定位是“亦學亦官”（或自認為(wei) 理應“亦學亦官”/內(nei) 聖外王）的“教化”主體(ti) ，普羅大眾(zhong) 則隻能夠充當被動接受教化的客體(ti) ；“教化”與(yu) “啟蒙”根本異趣，前者的背後預設有既定的社會(hui) 和倫(lun) 理秩序，就實質而言，屬於(yu) “規訓”的另一種表述。現代知識人似乎非常熱衷於(yu) 延續“精英”與(yu) “民眾(zhong) ”的二元區分（盡管現代知識人在任何意義(yi) 上都很難等同於(yu) 傳(chuan) 統士人），相關(guan) 聯的就是熱衷於(yu) 自我“精英”化。問題在於(yu) ：宋明儒家那類個(ge) 體(ti) 化的形上感悟，在這個(ge) 專(zhuan) 業(ye) 分工並且無往而非受到權力關(guan) 係和利益原則所驅使的社會(hui) 情境中，實在是難覓蹤跡。 “窗前草不除”，“觀雞雛”，“小魚數尾”，“萬(wan) 物靜觀皆自得”，“鳶飛魚躍，道體(ti) 隨處發見”，乃至於(yu) “吟風弄月”的“閑情逸趣”和“閑來無事不從(cong) 容”悠然灑脫，與(yu) 那些棲棲遑遑奔波於(yu) 各類講壇、會(hui) 議的知識人又有什麽(me) 關(guan) 係呢？宋明儒所謂“天人合一”，後邊的支撐是“工夫”意義(yi) 上的個(ge) 體(ti) 性感悟（感通）、領悟、體(ti) 悟（工夫實踐也特別是晚明心學的突出表征）。而時賢所論“天人合一”，依然延續宋明儒脈絡，卻全然無關(guan) 乎宋明儒類型的工夫實踐。學人們(men) 亦多談“感通”。“感通”範式與(yu) 啟示宗教根本不同，它不可能體(ti) 現為(wei) 某種（絕對者的）誡命，而一定是腳踏實地的，由近及遠的，漸進的，階續的；如果對於(yu) 身邊的人群都缺少基本的溫情和關(guan) 愛，對於(yu) 弱勢群體(ti) 所能夠給予的隻是冷漠和蔑視，怎麽(me) 就講出來一個(ge) “一步登天”的“天人合一”？說它是“生命的”，詮釋者們(men) 自己相信嗎？人們(men) 當然有理由說：做文章嗎，何必認真？！既然如此，切不要煞有介事，動輒試圖以“聖賢”自詡，亦沒有任何資格傲倪於(yu) 普羅大眾(zhong) 。

我並不否認少數先哲具有深切的生命感受和形上領悟，至於(yu) 可否適用於(yu) “天人合一”的表述，另當別論。諸如熊、牟師徒，適逢滄海桑田般巨變而蒼涼的時代，有某種複雜、深切，生死攸關(guan) 且痛徹骨髓的生命感受，這類感受絕對不是傳(chuan) 統所謂“家國天下”脈絡所可以消解和安頓的。牟宗三《五十自述》，奔突著諸種“剪不斷理還亂(luan) ”的感受與(yu) 激情，這關(guan) 涉到“家國天下”的崩解，更關(guan) 涉到與(yu) 動蕩的時代境遇相關(guan) 聯的，個(ge) 體(ti) 生命漂泊遊蕩難以把捉和貞定的，存在與(yu) 虛無之間的，具有某種“憤世嫉俗”和憂鬱色調的，試圖理性化而又難以理性化的悲情。這些在他六十年代建構的“道德的形上學”體(ti) 係中完全都被“修剪”掉了，一切個(ge) 體(ti) 性的欲求、情感、渴望、希望、絕望等等，都是偶然而負麵的，需要的隻是一個(ge) 宋明心學+德國唯心論的“心體(ti) 性體(ti) ”。牟先生哲學係統的基調，屬於(yu) “前黑格爾的”；依循漢語界域的相關(guan) 表述，當歸屬於(yu) “近代”而非“現代”。這並不否認牟先生的創獲，此創獲體(ti) 現於(yu) 典籍文本闡釋和哲學理論建構方麵。“開出新外王”似乎關(guan) 涉到一個(ge) 宏觀的曆史文化問題；至於(yu) 那個(ge) 超越而絕對的“心體(ti) 性體(ti) ”，事實上無論是牟先生本人的論說還是眾(zhong) 多詮解者們(men) 的闡釋，都全然無涉於(yu) 最基本的“生存論”視域，盡管每個(ge) 人都說它是“生命的”。

某種意義(yi) 上可以說，“回到康德”並不隻是新康德主義(yi) 的訴求，同時也體(ti) 現出二十世紀西方哲學的某種趨向。牟宗三先生翻譯康德，研究康德，消化康德，數十年沉浸於(yu) 康德，亦創發性地融會(hui) 於(yu) 康德與(yu) 儒家之間。不過，就基本路向而言，牟先生是一步步遠離康德，而走向後康德的德國唯心論，成就某種“主體(ti) 性”的、超越而絕對的形而上學。他打通康德本體(ti) 與(yu) 現象的二元區隔，消解康德的“物自身”，不過不是以黑格爾“辯證”“否定”“過程”的方式，似乎亦不可以完全等同於(yu) 康德意義(yi) 上的靜態結構解析。無論如何，他沒有走向矛盾，變化，過程，生成，生命，而是走向整體(ti) ，絕對，超越，亦人亦神的圓滿具足。其中也特別關(guan) 涉到徹底掃蕩貫通於(yu) 康德思想的“有限性”觀念。筆者始終認為(wei) ，康德所主張的“人是有限的理性存在”是一種非常“中道”的立場。根本否定人的有限性，“人皆可以為(wei) 堯舜”似乎由可能、理念而必然、實然，此種理路的危險在於(yu) ：無論是關(guan) 涉到倫(lun) 理上裝扮得無比光鮮，還是認知上全無限製的無所不能，都很可能成為(wei) 某種邪惡、罪惡的鋪墊，由“人皆堯舜”到人而非人。這方麵我們(men) 民族的教訓是慘痛的。

[i] 現代“中國哲學”的曆史機緣，最初是在杜威實用主義和羅素哲學方麵。特別是杜威在中國講學，其盛況可以說是人類文化交流史上罕有其比。杜威夫婦1919年4月到中國，滯留超過兩年，足跡遍及大江南北，有200多場演講，明星教授胡適始終陪伴、翻譯、轉介，五十多篇演講文稿在報刊全文刊登，“五大演講係列”單行本杜威離華前已經印刷10次，天時地利人和，“杜威旋風”的轟動效應空前而絕後。可是，著眼於曆史長時段，杜威實用主義的影響是有限的。為什麽？為什麽曆來不重視思辨亦不長於思辨的中國思想界很快轉向“思辨”的德國哲學（盡管中國馬克思主義完全不具有嚴謹的思辨性）？中國思想特別是儒家思想可以說是“實用的”，卻並非杜威意義上的“實用”，胡適把後者轉譯為“實驗主義”在某種意義上可以標顯出二者之間的差異。相關的，中國思想特別是儒家思想是當下的、情境的，卻也並非杜威意義上的當下與情境，儒家思想的“效用”中包含有與曆史長時段和曆史傳統及其規範相關聯的適應、順應。
 
[ii] 何茲全：《我所認識到的唯物史觀和中國社會史研究》，《中國社會史研究導論》，北京：商務印書館，2010年，第40頁。
 
[iii] 轉引自哈貝馬斯《現代性的哲學話語》，曹衛東譯，南京：譯林出版社，2011，頁27。
 
[iv] 可參見趙敦華《現代西方哲學新編》（第二版），北京大學出版社，2014，頁1。