《“中國哲學”的牟宗三時代》導論

作者：鄭家棟

來源：作者賜稿伟德线上平台發布，原載（台北）《中國文哲研究通訊》第三十一卷第二期，2021年6月

目錄：

牟宗三 李澤厚 “中國哲學”（網絡版引言） 

一、辯言：何謂“‘中國哲學’的牟宗三時代”？ 

二、“出入幾重雲(yun) 水身”與(yu) 儒耶之間 

三、牟宗三與(yu) “中國哲學”的“合法性”問題 

四、牟宗三思想的定位 

五、“一條發展線索的終結”？一點修正 

六、特定曆史情境下的某種“反哺”及其曆程 

七、當代儒學闡釋的幾種方式

提要

1.引入西方歐洲“哲學”範式詮釋本土思想是亞(ya) 洲思想發展史上的重大事件或曰轉折，這首先影響到日本，然後才是中國。某種意義(yi) 上，引進“哲學”範式必然包含某種“漢話胡說”的因素或側(ce) 麵，這是一個(ge) 極其複雜的多麵向問題，不可以做口號式的或“非此即彼”的簡單化分判與(yu) 抉別。就深層脈絡而言，“漢話胡說”也可以說是“中國哲學”的曆史命運。我們(men) 的哲學觀念基本上都是從(cong) 西方（歐美，首先是歐洲）翻譯引進的（有些是經由日本轉譯），中國傳(chuan) 統思想概念範疇也隻有在與(yu) 西方引進的哲學觀念相關(guan) 聯、相參照、相比較的意義(yi) 上才有可能得到闡釋和彰顯。這裏可以舉(ju) 出曾經廣為(wei) 流傳(chuan) 的李澤厚“實用理性”為(wei) 例。“實用理性”講的是傳(chuan) 統思想的“經驗合理性”。尋求“經驗合理性”，調和、融合、統合於(yu) 經驗與(yu) 理性之間，講求“亦情亦理”“合情合理”（此所謂“情”亦可以理解為(wei) 具體(ti) 的經驗、曆史、生活情境），這的確是中國傳(chuan) 統思想的突出特征。可是，“實用理性”一語也隻有關(guan) 聯於(yu) 歐洲哲學的“理性”概念及其理性與(yu) 感性截然兩(liang) 分的主導性傳(chuan) 統和思維架構，才可能得到理解和闡釋。李澤厚也特別厘清與(yu) 康德“實踐理性”的同異之間。這其中也隱含另一個(ge) 問題：對於(yu) 現代“中國哲學”，“比較”並不隻是一個(ge) 學科分支，而是“中國哲學”闡釋和建構者必須具有的某種視野和品格。海德格爾與(yu) 《老子》的關(guan) 係，被人們(men) 炒作得天翻地覆。隱藏在背後的一個(ge) 想法無非是：20世紀歐洲最有影響的哲學家，居然感興(xing) 趣《老子》？可是，無論人們(men) 怎樣誇大其辭，就思想基調而言，海德格爾（包括後期海德格爾）與(yu) 《老子》當然是格格不入的。一個(ge) 可以相對照的情形是：現代“中國哲學”家吸納某種或某些西方哲學概念、範疇、思想乃是題中應有之義(yi) 。對於(yu) 康德思想的吸收消化對於(yu) 牟宗三思想具有全局的、決(jue) 定性的意義(yi) ，牟氏思想在某種意義(yi) 上也可以說是“康德的”，亦無妨歸屬於(yu) 某種“新康德主義(yi) ”門類。

2.“漢話胡說”形態說到底是由於(yu) 中國現代哲學及其發展的“外源性”決(jue) 定的，背後無可回避的則是“外源性”的現代化。決(jue) 定某位現代哲學家思想特質及其理論深度的，首先在於(yu) 他吸收何種西方哲學的方法和思想資源，接受、消化和理解的深度，等等。這方麵熊十力多少有些“例外”，他對於(yu) 西方思想的接受屬於(yu) “道聽途說”，卻依憑卓然的直覺力，籠統地把握到中西思想傳(chuan) 統之間的某些實質性差異；至於(yu) 理論層麵的具體(ti) 敷陳，則是綜合於(yu) 儒佛之間。完全排斥“胡說”就等於(yu) 沒有現代意義(yi) 上的“中國哲學”，似乎仍然可以有“經學”“理學”“諸子之學”等等；而實際上，即便是拋開“哲學”範式，傳(chuan) 統學問的講法也斷然不存在“原滋原味”。康有為(wei) 首先是一位“（今文）經學家”，可是他的講法毋寧說是相當“西化”的。我們(men) 身處其間的現時代又與(yu) 康有為(wei) 有很大不同，現代漢語無論是在文法和語匯方麵都體(ti) 現出“漢話”與(yu) “胡說”的混雜和交融。就現代意義(yi) 上的學科建構和“哲學”闡釋而言，拆解了“胡說”部分及其內(nei) 在的關(guan) 聯，顯然就沒有馮(feng) 友蘭(lan) 哲學，更沒有牟宗三哲學。主張通過清除“胡說”而追求所謂“原滋原味”，那也隻能是一種做作的姿態，真正深入“（現代）中國哲學”的內(nei) 在理路和脈絡者，大概不會(hui) 提出這類口號（隻能是“口號”）。“漢話”與(yu) “胡說”之間當然存在張力，且此種張力永遠不可能全然克服和消解。可是，此種張力完全可以成為(wei) 某種詮釋和創造的契機。問題的關(guan) 鍵不在於(yu) 摒棄“胡說”，而在於(yu) 不可以片麵地、簡單化地依據“胡說”裁剪“漢話”，這方麵已然生產(chan) 出大批量的“四不像”文字。這其中的關(guan) 鍵，首先關(guan) 涉到如何真正理解“胡說”（外來哲學觀念）原本的思想理路和脈絡，使得“胡說”成為(wei) 某種內(nei) 在的哲學訓練和學養(yang) ，而非隻是某種隨手借用的裁紙刀；進而，也才談得上在我們(men) 本土曆史脈絡和語境中消化“胡說”，在“胡說”與(yu) “漢話”的相互闡釋中，使得“胡說”不是障礙而是推動“漢話”固有精神義(yi) 理的彰顯及其現代闡釋。“中西會(hui) 通”並不可以隨便講。我們(men) 之所以敬重極少數有所建樹的哲學家，並不是由於(yu) 他們(men) “全麵”，或者說他們(men) 能夠了斷於(yu) “中西之間”，解決(jue) 了“中國哲學”（中國思想）現代轉化方麵的困擾與(yu) 問題，開拓了某種一勞永逸的路徑，等等，這是不可能的。我們(men) 尊敬他們(men) ，梳理詮釋他們(men) 的思想理論，也隻是由於(yu) 他們(men) 在某一個(ge) 環節和側(ce) 麵推進或深化了問題的展開，或者說使得某些問題和矛盾進一步尖銳化，從(cong) 而為(wei) 我們(men) 進一步思考提供某種參照和啟示。

3.上述說明，關(guan) 涉到世紀之交筆者提出並且引發曠日持久之討論和爭(zheng) 辯的“‘中國哲學’合法性問題”的真實立場和出發點。筆者當然是著眼於(yu) “中國哲學”的反省和建構，而非排斥和消解；“合法性”毋寧說是一個(ge) 首先關(guan) 涉到本土（廣義(yi) 的）“道統”與(yu) 外來“學統”之間的問題，而非“哲學”與(yu) 非哲學之間的問題。筆者試圖凸顯的是如何在“漢話”與(yu) “胡說”相混雜、相交融的曆史和思想情境中，建構和成就“中國哲學”的“中國性”。日、中思想近代以來的創獲，與(yu) “哲學”範式的引進關(guan) 係甚大。像西田幾多郎、鈴木大拙等人的講法，無疑包含有非常“西化”的方麵；同時也不能夠否認他們(men) 闡釋和傳(chuan) 播了某種日本和東(dong) 方思想。有學者把“鄭家棟提法”與(yu) “德裏達提法”相類比。可是，我並不認為(wei) 中國曆史上不存在並且也不可以向“哲學”方麵闡釋的思想形態，盡管這並不是如同馮(feng) 友蘭(lan) 先生所言“實質的係統”與(yu) “形式的係統”那麽(me) 簡單。需要指出的是，對於(yu) 德裏達相關(guan) 說法的反駁多是基於(yu) 簡單化的民族主義(yi) 立場。德裏達相關(guan) 說法，是針對歐洲哲學發展史上根深蒂固的邏格斯中心主義(yi) 。而“中國哲學”的現代發展，即便是排除粗俗唯物論形態，也基本上是屬於(yu) 典型的邏格斯中心主義(yi) 的，這也並不是附加上什麽(me) “境界”“生命”一類語詞就可以改變的。這表明“反省”“反思”並不隻是關(guan) 涉到中西之間，更關(guan) 涉到“哲學”及其發展的深度理解。近些年讀書(shu) ，筆者越來越感受到，或許更為(wei) 關(guan) 鍵和深層的問題不在於(yu) “中西之間”，而在於(yu) 哲學與(yu) 生活、曆史之間。西方哲學自黑格爾成就某種哲學神義(yi) 論以後，從(cong) 克爾凱郭爾、馬克思（馬、恩基本上屬於(yu) 德國觀念論的某種變形，或者說屬於(yu) 德國觀念論的一種變異形態）到尼采、海德格爾，直到晚近的“後學”營壘，其所麵對的首先是現代社會(hui) 的分裂（首當其衝(chong) 的是傳(chuan) 統基督教市民社會(hui) 的瓦解），他們(men) 哲學的背後始終是現代歐洲人的生存狀況和生命感受，而現代“中國哲學”基本上與(yu) 現代中國人的生存狀態和生命感受沒有太多內(nei) 在關(guan) 聯[1]——“哲學”與(yu) 時代和社會(hui) 的關(guan) 聯基本上是意識形態的，政治意識形態或民族主義(yi) 意識形態。無須諱言，對於(yu) “知”與(yu) “行”之間的截然斷裂和稱聖稱賢的惶惶虛言，“中國哲學”負有很大的責任。    

牟宗三 李澤厚 “中國哲學”

 （網絡版引言）

這篇文字寫(xie) 作於(yu) 2020年暑期，也是筆者斷開良久後回歸儒學和中國哲學專(zhuan) 業(ye) 領域最先寫(xie) 作的文字。當時粗略地在網絡上搜索，印象中牟宗三研究方麵的論文著作似乎鋪天蓋地，這令我異常興(xing) 奮。我是八十年代後期開始閱讀牟先生的著述，當時就認定他的詮釋方法和思想創獲，將成為(wei) “中國哲學”現代轉型中的一個(ge) 重要環節。1995年我在《哲學研究》發表《牟宗三思想的意義(yi) 與(yu) 當代儒學的轉型》。無論是在內(nei) 地還是台港，那篇文章都算得上是比較早的從(cong) 中國哲學及其現代轉型的宏觀視野定位牟先生思想理論及其貢獻的文字。此前台灣方麵的文章多是在“內(nei) 聖開出新外王”的意義(yi) 上講論牟宗三等新儒家的“開新”與(yu) 創獲，這是比較外在的。應該說，人類文明的總體(ti) 進程，不需要儒家“開出新外王”，儒家也無所謂“開出新外王”，問題的焦點毋寧說是如何化解儒家與(yu) “新外王”之間無可回避的張力。這當然不是說“開出新外王”命題不重要。我在發表的文章中指出，“內(nei) 聖開出新外王”理路的真正重要性，乃在於(yu) 該命題的背後隱含著儒家思想整體(ti) 形態的某種轉型，這主要包含兩(liang) 個(ge) 方麵或曰環節：一是，凸顯儒家心性義(yi) 理的精神性和理想性（超越性）品格；二是，和上一點相關(guan) 聯，真實地麵對超越的文化精神理念與(yu) 現實社會(hui) 曆史發展之間的張力。換句話說，“內(nei) 聖開出新外王”的實質與(yu) 要害首先在於(yu) 打破傳(chuan) 統儒家一體(ti) 貫通的“體(ti) 用論”模式。我相信，傳(chuan) 統體(ti) 用論範式在存有論視域中仍然擁有值得認真攫取的思想資源，可是絕不可能依據“體(ti) 用一源”“即用即體(ti) ”的路徑討論現時代的曆史文化問題。什麽(me) “通經致用”“經世致用”等等，都無非是現時代文人們(men) 不甘寂寞的煌煌大言和無聊空談。

上邊提到的那篇文章曾經引發一些議論，就我個(ge) 人所了解的，議論主要是關(guan) 涉到馮(feng) 、牟之間。九十年代中期是馮(feng) 先生思想影響的第二個(ge) 高峰時段，怎麽(me) 會(hui) 又突然冒出個(ge) 牟宗三，並且是從(cong) 邊緣跳將出來？而實際上，就我個(ge) 人內(nei) 在理路而言，文章首先是針對李澤厚先生。李先生發表於(yu) 八十年代中期的《略論現代新儒家》，關(guan) 於(yu) 牟宗三等人基本上屬於(yu) “哲學史”的講法——不是黑格爾意義(yi) 上的“哲學史”，黑格爾意義(yi) 上的哲學史就是哲學。李澤厚先生所表述的原則上是一種過去時態的講法，他特別明確指出牟宗三思想是“沒有前景”的，這和他後來所反複申說的“現代新儒學”隻是“現（時）代宋明儒學”是一致的：這裏所謂“現代”是一個(ge) 單純的時間概念，李先生認為(wei) 現代新儒學乃是出現於(yu) 現時代的宋明儒學，談不上真正意義(yi) 上的思想創獲。他的相關(guan) 說法也主要是針對牟宗三。李澤厚講儒學“第四期”，說的是先秦、兩(liang) 漢、宋明，然後是他本人所代表或者說試圖開啟的“第四期”。“三期”說的背後是宋明道統，“四期”說則把兩(liang) 漢經學納入“道統”傳(chuan) 承。不過李先生本人並沒有向經學方麵講，他似乎也沒有在經學方麵下過功夫。李澤厚那裏沒有“先驗（道德）理性”一類預設，所以也不可能出現或接受“坎陷說”一類講法；不過他的“兩(liang) 德論”似乎更“現代”，他甚至於(yu) 說：“我認為(wei) 社會(hui) 性道德就是信仰，那就夠了。”[2] 這看上去似乎和“兩(liang) 德論”相悖謬；不過，李先生所意圖表述的是：可以成為(wei) 公共“信仰”的，隻能夠是“社會(hui) 性道德”，至於(yu) 內(nei) 在的“心靈寄托”則全然屬於(yu) 個(ge) 人的選擇。這是不是很“現代”？你也可以從(cong) 這個(ge) 角度理解他為(wei) 什麽(me) 批評桑德爾。另一方麵，他推崇荀子的“自然人”（實際上荀子人性說有一個(ge) 複雜的結構，並不可以說成是“自然人”），卻又大講什麽(me) “情本體(ti) ”，這與(yu) 他所謂“經驗變先驗”“曆史建理性”“心理成本體(ti) ”的“三句教”有關(guan) 。三句教劃開了他與(yu) 康德之間的界限。李澤厚思想的內(nei) 在理路與(yu) 康德無關(guan) ，並且可以說是反康德的，什麽(me) “孔夫子加康德”隻不過是一些非常浮泛的說辭。李澤厚深層的哲學教養(yang) 始終屬於(yu) 黑格爾、馬克思一脈；與(yu) 此相關(guan) 聯，他那裏有一個(ge) 社會(hui) 曆史總體(ti) 性的預設，並且無論如何強調感性情欲、自然人性等等，都逃不出那個(ge) 預設。從(cong) 這方麵講，李澤厚又是相當保守的。

我在上邊提到的1995年發表的那篇文章中特別給出一個(ge) 論斷，說牟宗三是“中國哲學史上的康德”。此前沒有人這樣講，劉述先教授是在2003年的文章中使用相同的講法。這等於(yu) 說牟宗三思想屬於(yu) “哲學史”，也屬於(yu) 現實發展中的“（中國）哲學”。它有可能成為(wei) “中國哲學”現代轉型中一個(ge) 值得參照的路標。當然，我並不是說牟先生的思想創獲、力度和影響可以和康德相類比。有一點是重要的，康德哲學的意義(yi) ，並不在於(yu) 他成就了某種圓融無礙的體(ti) 係，而恰恰在於(yu) 他的思想體(ti) 係內(nei) 部包含有難以消解的巨大張力，此種張力可以成為(wei) 後人闡釋的契機和新思想的生長點。牟宗三理論學說亦然。他在“中西之間”（特別是儒學與(yu) 康德哲學之間）的視域中凸顯出兩(liang) 大傳(chuan) 統和儒家思想內(nei) 部的某些張力，盡管像康德一樣，他認為(wei) 自己的思想理論是完備並且圓融的。晚年著述中牟先生堅持認為(wei) 在康德那裏作為(wei) 理念的“哲學原型”是可以在現實中出現（實現）的。我們(men) 不能夠肯定這其中是否包含某種自謂？哲學現實發展中怎麽(me) 可能出現（唯一的）“哲學原型”？又有誰人知曉什麽(me) 叫做“哲學原型”？現實哲學發展與(yu) 所謂“哲學原型”之間的距離，較比現實中不存在理念意義(yi) 上的絕對“圓”還相距一萬(wan) 八千裏。應該說，是“片麵”甚至於(yu) “癲狂”使得某個(ge) 哲學家成為(wei) 哲學家。並且，哲學的現時代發展毋寧說是反“原型”的。“原型”（根本不同於(yu) 榮格所謂“原型”和晚近的認知原型理論）在本來意義(yi) 上是與(yu) 柏拉圖的“理念”有關(guan) ，它在本質上屬於(yu) 神話隱喻的概念化；而現時代哲學發展的一種趨向，則關(guan) 涉到神話隱喻的詩意化。

引入康德講述中國思想，最突出和最有影響的是牟宗三、李澤厚，勞思光先生亦屬於(yu) 此列。八十年代天朝“西學”視域由“亞(ya) 聖”黑格爾向康德的轉向，李先生《批判哲學的批判》貢獻甚大。可是，應該說李先生對於(yu) 康德的消化是有局限的，他過於(yu) 匆忙地用黑格爾、馬克思批判和改造康德。毫無疑問，真正影響李澤厚的“西學”首先是黑格爾和馬克思，這也特別體(ti) 現在曆史哲學方麵。與(yu) 此相關(guan) 聯，李澤厚是遊移的自由主義(yi) 者，正如他是遊移的傳(chuan) 統主義(yi) 者一般。他的自由主義(yi) 缺乏曆史哲學的根基，因而相關(guan) 問題的論說常常飄忽不定。特別是他晚年又講“天地君親(qin) 師”（改動一個(ge) 字絲(si) 毫不影響實質），這個(ge) 貫通精英民眾(zhong) 的價(jia) 值序列，是與(yu) “秦製”相關(guan) 聯的，“君”者上承“天地”，下轄“親(qin) 師”，這與(yu) “親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”的孔孟儒家根本不同。

牟、李大體(ti) 上都是順延後康德的德國哲學之路徑改造康德。有趣的是，牟先生對於(yu) 後康德德國唯心論缺乏基本了解，他改造康德的總體(ti) 方向卻與(yu) 德國唯心論殊途同歸。當然，缺乏對於(yu) 後康德德國唯心論的了解是一個(ge) 重大缺憾，他晚年著重闡發的一些問題，諸如“物自身”“智的直覺”（理智直觀，智性直觀）等等，也都是德國唯心論麵對的核心問題。有趣的是，牟先生一方麵順延“自我意識”的路徑把宋明心性本體(ti) 詮釋為(wei) “自由無限心”，另一方麵又保留某些康德哲學形式主義(yi) 的特征和因素。至少在我看來，引入康德形式主義(yi) 倫(lun) 理學詮釋孟子是不相應的，就總體(ti) 趨向而言，孟子倫(lun) 理學不是“形式的”，而是“質料的”——“質料”也可以是“先驗”的，這也正是舍勒所謂“情感的直覺主義(yi) 和質料的先驗主義(yi) ”所闡釋的。相關(guan) 理路當然更接近於(yu) 孟子。毫無疑問，主導孟子學說的是先驗（道德）情感而非先驗理性。

回歸儒學和中國哲學領域，有了多一點了解後，知道內(nei) 地牟宗三哲學研究的高峰時段應該是世紀之交和新世紀的十幾年間。目前已然熱度大減。我也特別注意到關(guan) 於(yu) 孟子學的一些論辯，基本上與(yu) “牟學”無關(guan) ，盡管牟宗三道統新釋的出發點是他的孟子學。目前內(nei) 地儒學闡釋更呈現多向度展開，這是積極的。不過，在筆者看來，一方麵就儒家思想的現時代發展而言，牟先生的理論學說已然在相當程度上改變了儒家心性論闡釋的格局；另一方麵，牟先生的哲學思考和理論創獲關(guan) 涉到“中西之間”的許多深層問題，這些問題仍然有待於(yu) 我們(men) 進一步發掘、消化和闡釋。所以，筆者相信，牟學的影響將是長時段的；正如我們(men) 上文指出的，此種影響與(yu) 其說歸因於(yu) 牟先生創立了某種圓融的體(ti) 係，不如說恰恰在於(yu) 牟氏思想理論深層之種種內(nei) 在張力。

筆者的基本認識是：一方麵曆史文化領域不可以接續“體(ti) 用”一體(ti) 貫通的理路講，那樣的話隻能夠講出一個(ge) “王聖”；另一方麵，“形上超越”和“道體(ti) 生成”或許是“中國哲學”現時代發展兩(liang) 種可能的路徑。[3] 前者是引導儒家思想向精神哲學方麵開展，最重要的思想資源和理念一定是來自德國古典哲學，牟先生在這方麵做出了突出貢獻；後者則關(guan) 涉到如何重新闡釋傳(chuan) 統氣論和“陰陽五行”說，這毋寧說是一項更為(wei) 艱難的使命。傳(chuan) 統中國人普遍的世界觀當然不是“盡心知性知天”等等，而是“陰陽五行”說。“陰陽五行”說也是中國版本的“認識論”和知識論。傳(chuan) 統文化的斷裂，一個(ge) 很重要的環節，就是“五四”以下“陰陽五行”說被視為(wei) 民間信仰的“小傳(chuan) 統”（迷信）而打入另冊(ce) 。在“道體(ti) 生成”的意義(yi) 上，傳(chuan) 統體(ti) 用模式或許仍然援用，隻是論及個(ge) 體(ti) 道德實踐之所謂“功夫入路”（這是傳(chuan) 統體(ti) 用論的核心指向），需要非常謹慎和自我限定，不可以煌煌大言，仿佛真的做過如許“功夫”（工夫）一般，筆者高度懷疑現時代學人擁有真實的“功夫”和“體(ti) 悟”；而缺少任何真切體(ti) 悟的“功夫論”（工夫論），較比用藥水刺激出來的眼淚還要廉價(jia) 。這其中也特別關(guan) 涉到現時代天朝學術“知”（言）與(yu) “行”之間的全然割裂。我們(men) 毋寧說西方哲學家“知”與(yu) “行”之間是統一連貫的，新冠疫情期間阿甘本與(yu) 呂克 南希的爭(zheng) 辯生動地體(ti) 現出這一點。

下邊這篇文字也特別關(guan) 涉到基於(yu) 個(ge) 人的經曆和感受回顧內(nei) 地“現代新儒學研究”的曆程（無涉於(yu) 整體(ti) 和全麵性）。某些“私己”的表述刊物發表時未做任何改動，這裏也照本轉發。

一、辯言：何謂“‘中國哲學’的牟宗三時代”？

首先需要說明的是，這裏所謂“中國哲學”一語是在狹義(yi) 上使用的，特指中國傳(chuan) 統思想及其現代開展。上世紀九十年代中期筆者曾經發表《牟宗三思想的意義(yi) 與(yu) 當代儒學的轉型》一文，[4] 其中 “轉型”一語是特指中國思想詮釋模式和理解方式的某種轉換。當時所謂“轉型”乃是一種期待和展望，近三十年後，回顧內(nei) 地“中國哲學”研究，應該說台港脈絡的切入特別是牟宗三思想的引進，對於(yu) 從(cong) 根本上改變五十年代以後占主導地位的“中國哲學”詮釋模式影響甚大；並且落實地說，如果我們(men) 超越於(yu) 政權更替和意識形態的風雲(yun) 變化，那麽(me) ，牟宗三思想的某種“反哺”[5]實際上也從(cong) 根本上改變了“五四”以下“中國哲學”的詮釋方法及其脈絡，無論是著眼於(yu) 胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 等人所代表的線索，還是郭沫若、侯外廬、任繼愈等人所代表的線索。筆者提出“‘中國哲學’的牟宗三時代”表述“中國哲學”發展中的一個(ge) 轉折和一個(ge) 時期。作為(wei) 內(nei) 地肇始於(yu) 上世紀八十年代後期的所謂“現代新儒學研究”的主要參與(yu) 和推動者之一，特別是作為(wei) 率先在中國大陸介述、研究、傳(chuan) 播和弘揚牟宗三思想並且經曆了其中的種種甘苦與(yu) 曲折的學者，我內(nei) 心的喜悅是那些滿足於(yu) 誇誇其談和自我標顯的學人們(men) 所難以理解和感受的！

厘定“牟宗三時代”所著眼不是外在的影響，而是學術範式的轉換。就是說，牟先生的思想理論提供了某種詮釋中國傳(chuan) 統思想的範式，並且此種範式某種程度上已經在專(zhuan) 業(ye) 研究領域得到較為(wei) 普遍的認可和接納。如果著眼於(yu) 外在的影響，錢鍾書(shu) 先生曾經如日中天，那是大眾(zhong) （與(yu) 電視劇《圍城》有關(guan) ）和某些文化人共謀上演的一場“造神”喜劇。毫無疑問，錢先生學識淵博並且寫(xie) 得美文，世紀之交筆者與(yu) 汝信[6]一道赴國外出席學術會(hui) 議，曾經聽到他表示極讚佩錢鍾書(shu) 的英文造詣。錢先生的學問可以用“博雅”表述之。他在文論方麵是否提出某種值得參照的“範式”，筆者不敢斷言，至少哲學方麵是不相幹的。

怎樣表述牟先生的思想類型與(yu) 範式？“徹底的唯心論”，“道德的理想主義(yi) ”等似乎都過於(yu) 寬泛。“中國版的新康德主義(yi) ”？這不僅(jin) 關(guan) 涉到需要厘清牟先生與(yu) 歐洲十九世紀以降“新康德主義(yi) ”陣營的實質性差異，而且牟先生思想的落腳點在於(yu) “新儒學”而非“新康德”。我傾(qing) 向於(yu) 使用“新心學”一語。牟先生的“新心學”是現當代“新儒學”叢(cong) 林中的一棵參天大樹，根深葉茂，偉(wei) 岸挺拔。有一點遺憾的是“新心學”一語似乎用的有些濫了，隨意張貼標簽是這個(ge) 時代的一個(ge) 表征。首先據說賀麟先生三、四十年代的思想代表“新心學”。而實際上，賀先生的突出貢獻是也始終是體(ti) 現在黑格爾哲學的翻譯和詮釋方麵，他也是中國現代哲學家當中最先比較中肯地理解和闡釋“唯心論”一語的哲學家，他早些年寫(xie) 作出版的《當代中國哲學》體(ti) 現出一種眼界和深度，可是他對於(yu) 中國傳(chuan) 統思想的理解隻能夠說是“大概其”，並且他關(guan) 涉到“中西比較”的文章常常流於(yu) 簡單化。甚至於(yu) 熊十力先生也沒有完成一個(ge) 徹底而透辟的“新心學”體(ti) 係，這在某種程度上是受到他宇宙論興(xing) 趣的拖累。

牟氏“新心學”的思想特質是“徹底的唯心論”，而作為(wei) 思想原則落實於(yu) 中國傳(chuan) 統思想的詮釋，則體(ti) 現為(wei) “攝性歸心”，“攝存有於(yu) 活動”。牟先生“即存有即活動”“攝存有於(yu) 活動”一類創發性的表述可以說是開辟了傳(chuan) 統心性論闡釋的新生麵，特別是對於(yu) 內(nei) 地學術界更是這樣，今天相當一部分論著都是環繞或借助於(yu) 牟先生的觀念展開論述。記得上世紀八十年代末期，筆者乘坐十幾個(ge) 小時的火車跑去北京（當時任教於(yu) 地處長春的吉林大學哲學係），在北京圖書(shu) 館（“國家圖書(shu) 館”的前身）港台書(shu) 庫複印得牟先生三卷本《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，厚厚的一摞，花去我半個(ge) 月的薪水。然後，在臭氣熏天，擁擠的如同沙丁魚罐頭般的列車裏邊站立十幾個(ge) 小時，連夜趕回長春，因為(wei) 第二天還要教課。徹夜未眠，教授完“中國哲學通史”課程後也顧不上休息，蜷曲在鬥室裏如饑似渴地閱讀牟先生的煌煌大著，讀到興(xing) 奮處禁不住手之舞之，足之蹈之，其中也特別關(guan) 涉到牟先生“即存有即活動”“即內(nei) 在即超越”等等說法。今天的年輕輩學人大概很難真切地感受到當年傳(chuan) 統思想文化假道台港“反哺”的意涵。我們(men) 經曆了一個(ge) 與(yu) 原始社會(hui) 相差無幾的文化蠻荒時代。八十年代後期，許多人都開始意識到“唯物唯心”一類講法大概是不行的（“理學”是客觀唯心論，“心學”是主觀唯心論[7]，等等）[8]，可是又缺少新的哲學語言和方法，借以理解和揭示出“心性（理）”關(guan) 係的哲學內(nei) 涵。當時李澤厚先生已經開始提出自己的一套說法，可是李澤厚哲學壓根兒(er) 就不是心性論的進路，並且可以說李先生始終表現出某種心理主義(yi) 和曆史主義(yi) 的趨向。我們(men) 接受大學教育時期的“中國哲學史”課程仍然使用任繼愈先生主編四卷本《中國哲學史》。後來我在吉林大學圖書(shu) 館找到一本四十年代印製的熊十力《新唯識論》語體(ti) 文本（紙張發黃並且遭蟲子叮咬），覺得熊先生講述的與(yu) 我們(men) 大學時期所接受的截然不同。我個(ge) 人的哲學訓練主要是來自笨笨地啃讀康德老夫子的《純粹理性批判》[9]（閱讀黑格爾是後來的事情），而深切理解“中國哲學”則與(yu) 拜讀牟先生著作關(guan) 係甚大，並且拜讀牟先生著作也使得我早些年閱讀熊十力期間一些苦苦思索的問題清晰了許多，盡管那時節我閱讀牟宗三的範圍仍然十分有限（當時牟先生的著作很難尋覓，特別是地處東(dong) 北偏遠）。很羨慕海峽對岸的同儕(chai) ，他們(men) 接觸哲學便親(qin) 灸於(yu) 牟先生等前輩大師，我輩則需要首先清除通過各種途徑灌輸的那些簡單化的東(dong) 西，重新開始，這在時間（歲月）和精力上都是怎樣的一種浪費？何況作為(wei) “上山下鄉(xiang) ”一代的我們(men) 走進大學殿堂就已然延誤多時。

牟先生的哲學創獲，特別關(guan) 涉到中國傳(chuan) 統心性論真正進入現代哲學語境，並且內(nei) 在地與(yu) 德國觀念論發生關(guan) 聯。“即存有即活動”“攝存有於(yu) 活動”一類表述，可以說一方麵將中國思想及其闡釋納入普遍的哲學視域，另一方麵又適可以凸顯出“中國哲學”的特質。“存有”與(yu) “活動”及其關(guan) 係當然是貫通西方哲學發展普遍而核心的問題。在相當長的時期內(nei) ，西方哲學家主張“活動”者不“存有”，“存有”者不“活動”，直到黑格爾才在“概念辯證”的意義(yi) 上把兩(liang) 方麵統一起來。而就中國思想及其發展而言，“即存有即活動”毋寧說是某種“共法”，貫通於(yu) 陰陽五行說、道體(ti) 論、元氣論和心性論，此所以牟先生認為(wei) 可以依此判定正統與(yu) “歧出”。相比較而言，馮(feng) 友蘭(lan) 先生是依據“共相與(yu) 殊相”“一般與(yu) 個(ge) 別”的區分判釋“中國哲學”，並且試圖運用所謂“邏輯分析”剔除中國思想某些核心範疇中“拖泥帶水”的因素，使之成為(wei) 某種抽象而空洞的邏輯架構。而“共相與(yu) 殊相”“一般與(yu) 個(ge) 別”的截然區分當然是典型的西方哲學問題；就總體(ti) 而言，中國思想疏於(yu) 或拒絕此類區分並不是由於(yu) 缺乏抽象思考能力，而恰恰是“即存有即活動”（即流行即主宰，即變異即真實）的思想進路使然。這與(yu) 其說是中國思想的缺失，不如說是中國思想的特質。

“即存有即活動”“攝存有於(yu) 活動”也是牟先生判釋中國傳(chuan) 統思想特別是宋明儒學的出發點，於(yu) 是有著名的“三係說”和顛覆性的朱子學。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 我們(men) 可以說牟先生的方法論原則在某些方麵和某種程度上已然成為(wei) 具有籠罩性的詮釋模式或範式？這裏舉(ju) 個(ge) 不很恰當的例子：如果我們(men) 說這是一個(ge) “自由主義(yi) 時代”，這也並不意味著世界上不存在相對抗的政體(ti) 及其意識形態，並且就力量對比而言，後者仍然不可小覷。問題在於(yu) ：無論哪一種政體(ti) 及其意識形態似乎都並不能夠公然否定“民主”“人權”等核心價(jia) 值，而是同樣使用“民主”“人權”自我包裝，並且聲稱他們(men) 才真正擁有（實現了）“民主”“人權”——正是在後一個(ge) 環節才真正體(ti) 現出“自由主義(yi) ”核心觀念的支配地位和籠罩性。我們(men) 且看牟先生批評者是如何動作。拋開“泛道德主義(yi) ”一類批評不談，在中國傳(chuan) 統思想詮釋方麵，對於(yu) 牟先生的批評更多的是針對他的“朱子學”。問題在於(yu) ：批評者幾乎是無一類外地強調朱子思想並非如同牟先生所論定的乃為(wei) “隻存有不活動”、割裂“心”與(yu) “理（性）”為(wei) 二。就是說，他們(men) 是首先接受了牟先生的思想原則和“判準”，然後說牟先生在“判準”的具體(ti) 應用方麵存在偏誤。[10] 應該說這很有趣，可以說，假手牟先生，“攝性於(yu) 心”“攝存有於(yu) 活動”儼(yan) 然成為(wei) 傳(chuan) 統心性論闡釋方麵某種不可以挑戰的詮釋方法和思想原則。

“中國哲學”的“牟宗三時代”也可以表述為(wei) “中國哲學”的“新心學”時代。關(guan) 於(yu) 學術範式，陳寅恪有一表述可以援用：“轉移一時之風氣，而示來者以軌則。”[11] 竊以為(wei) ，在“中國哲學”闡釋方麵，無論是轉移風氣還是“示來者以軌則”，牟先生的思想理論都曾經扮演當然之選。牟先生的国际1946伟德範式是上世紀六十年代形成的，主要以三卷本《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》為(wei) 代表，而在較為(wei) 普遍的意義(yi) 上影響和規範台港方麵的“中國哲學”闡釋，大概是開始於(yu) 八十年代；開始為(wei) 內(nei) 地學術界較為(wei) 普遍地接受，已經是世紀之交或者更晚。[12]

“牟宗三時代”是否可以稱之為(wei) “陽明學時代”或“新陽明學時代”？實際上，牟氏“新心學”一方麵體(ti) 現出對於(yu) 陽明學的繼承，另一方麵也體(ti) 現出對於(yu) 陽明學的扭轉和重構。可以說，牟先生思想的重心與(yu) 陽明學根本不同，在某種意義(yi) 上，我們(men) 甚至於(yu) 毋寧說前者在某些方麵更接近於(yu) 他所批判的朱子學。牟先生思想重心始終環繞“超越”層麵的貞定，在這個(ge) 環節上與(yu) 其說他接近於(yu) 明儒不如說更接近於(yu) 宋儒。牟先生改造康德的重心也在於(yu) 並且始終在於(yu) 如何使得康德那裏“超絕的”（彼岸性的）成為(wei) 某種“天人合一”視域下“超越的”，亦即打通“超越”與(yu) “內(nei) 在”的界限。依據牟先生的理解，真實的“超越”恰恰不可以在“beyond”的涵義(yi) 上界定，而是必須返回到康德所看重的“主體(ti) 機能”，並且（依據中國思想傳(chuan) 統）肯定吾人可以擁有“神知”“神智”“智的直覺”，從(cong) 而打通“天人”（神人）之間的隔截。在某種意義(yi) 上可以說，如果我們(men) 著眼於(yu) 康德所引發的所謂“主體(ti) 性”轉向，牟先生似乎較比康德“更康德”，這不僅(jin) 關(guan) 涉到把康德那裏作為(wei) “設準”的“物自身”虛而實之，更關(guan) 涉到基於(yu) “徹底的唯心論”的立場化解康德的“經驗實在論”；當然，經牟先生所改造過的康德已經全然擺脫了基督教傳(chuan) 統，而側(ce) 身於(yu) 中國思想傳(chuan) 統特別是儒家傳(chuan) 統的脈絡，就是說我們(men) 看到了一個(ge) 穿唐裝的康德。而如果我們(men) 著眼於(yu) 與(yu) 宋明儒的關(guan) 聯，可以說牟先生思想並不是落腳於(yu) 超越者（本心性體(ti) ）的“發用流行”，而是落腳於(yu) 超越者（本心性體(ti) ）的“直覺”、“呈現”、“朗現”、通體(ti) 光明及其“坎陷”“曲折”。牟先生所謂“坎陷”，與(yu) 傳(chuan) 統體(ti) 用模式下的“發用流行”根本不同。有趣的是，牟先生朱子學的寫(xie) 作方式也更接近於(yu) 朱熹而非陽明，他首先是專(zhuan) 注於(yu) 相關(guan) 典籍的爬梳。朱子是“遍注百經”，牟先生可以說是“遍論百經”。牟先生思想是以“學問”為(wei) 基礎的。牟氏“新心學”較比陽明學更理性也更超越。此種差異固然與(yu) 引入德國觀念論有關(guan) ，當然更為(wei) 主要的或許在於(yu) 曆史情境方麵：現實的生活形態已然是“反儒家”或“非儒家”的，儒家義(yi) 理的貞定和闡揚當然不能夠訴諸於(yu) 生活中的隨處體(ti) 悟，而是需要一種“理想主義(yi) ”的堅持和努力，這方麵尚沒有人較比牟先生走得更遠或更為(wei) 決(jue) 絕。

所謂“中國哲學”的“牟宗三時代”，乃是一個(ge) 以心性論闡釋為(wei) 重心的時期。大概沒有人會(hui) 想到，當初牟先生在香港書(shu) 齋裏寫(xie) 作《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，已經確定了一個(ge) 曆史時期“中國哲學”的某種走向，盡管當時當代新儒學還談不上什麽(me) 影響。我們(men) 相信，假以時日，“中國哲學”的闡釋會(hui) 開辟出不同的路向，竊以為(wei) 整體(ti) 論的“道體(ti) 論”或許會(hui) 成為(wei) 一種最具有挑戰性的路向。應該說，宋明儒學和新宋明儒學的強勢在一定程度上遮蔽了道體(ti) 論的整體(ti) 論，人們(men) 或認為(wei) 道體(ti) 論已然融攝和消弭於(yu) 心性論之中。宋明儒特別是宋儒當然也有他們(men) 的道體(ti) 論，這也特別關(guan) 涉到張橫渠等。[13] 問題在於(yu) ：道體(ti) 論意味著一種不同的詮釋路向和方法（範式）。傳(chuan) 統道體(ti) 論似乎更盛行於(yu) 先秦兩(liang) 漢，後宋明儒學時期則以王船山等為(wei) 代表。此外，現象學是否可以真正進入“中國哲學”的闡釋而形成一個(ge) 學脈？這些都是後話。

與(yu) “牟宗三時代”的界定相關(guan) 的一個(ge) 問題是：“中國哲學”闡釋方麵，前牟宗三是怎樣的時代？又可以舉(ju) 出誰人代表之？我們(men) 知道，胡適的《中國哲學史大綱》（上卷）確定無疑的是“開風氣之先”，並且對於(yu) 現代意義(yi) 上“中國哲學”學科的建製產(chan) 生了不可替代的影響，可是就總體(ti) 而言胡適的影響更主要的是體(ti) 現在思想啟蒙和史學方麵。上世紀三、四十年代，“中國哲學”的代表人物當然是馮(feng) 友蘭(lan) 。五、六十年代，粗俗而霸道的“唯物唯心”和“階級鬥爭(zheng) ”原則支配著中國傳(chuan) 統思想闡釋，馮(feng) 先生也不斷地進行自我批判和自我修正，試圖追趕上“滾滾向前”的曆史車輪；可是從(cong) 某個(ge) 角度說馮(feng) 先生似乎仍然在扮演某種“中國哲學”（“中國哲學史”）學科“掌門人”的角色，這其中的複雜性我們(men) 會(hui) 在書(shu) 中相關(guan) 部分展開敘述。而上世紀八十年代後半期和九十年代，在中國大陸學術界，馮(feng) 先生似乎被重新標舉(ju) 為(wei) “中國哲學”現代發展的象征。所以我們(men) 無妨於(yu) 說，“中國哲學”曾經存在一個(ge) “馮(feng) 友蘭(lan) 時代”。

二、“出入幾重雲(yun) 水身”與(yu) 儒耶之間

就投身和專(zhuan) 注於(yu) 新儒家思想研究特別是牟先生思想研究而言，應該說筆者有一個(ge) 近二十年的間歇。[14] 這期間曾經潛心研讀基督教典籍，參與(yu) 基督教與(yu) 文化傳(chuan) 統方麵的課題和相關(guan) 研討，在大學神學院講授“基督教與(yu) 中國文化”方麵的課程。從(cong) 国际1946伟德層麵說，始終環繞我腦海的一個(ge) 問題是：儒家思想的“超越性“可否證成以及如何證成？儒家思想的”超越性“品格又是否可以如同基督教然在現代社會(hui) 中仍然可以切實而落實地提供社會(hui) 和個(ge) 體(ti) 完善的”精神”動力？對於(yu) 我來說，這是一個(ge) 由新儒家特別是牟先生思想研究引申出來的問題。我曾經發願力，試圖找到突破兩(liang) 大傳(chuan) 統相隔截的門徑，找到所謂“會(hui) 通”的方式和切入點。可是，十餘(yu) 年潛心的閱讀思考，包括教學實踐和投身於(yu) 教會(hui) 生活的體(ti) 驗，我卻距離當初的目標似乎越來越遙遠。我越來越傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 兩(liang) 大傳(chuan) 統在“宗教”意義(yi) 上是不可以“通約”的，換句話說，兩(liang) 大傳(chuan) 統之間需要相互理解、對話、比較、借鑒，可是卻不存在所謂“會(hui) 通”之路，侈談所謂“會(hui) 通”就會(hui) 導致“茅台酒摻水”，毀了兩(liang) 樣東(dong) 西。當然這並不排除“會(hui) 通”發生並且已經發生在中西哲學的層麵，並且哲學的會(hui) 通事實上拉近了兩(liang) 大宗教傳(chuan) 統之間的距離；可是就某些基本預設而言，二者之間仍然是不可“通約”的。這是一個(ge) 愚拙者的愚拙之見，卻是一個(ge) 經曆過深思熟慮和生命體(ti) 驗的愚拙之見。

我常想，康德的三大批判，羅素、懷悌海的《數學原理》，聖多馬的《神學總論》，佛敎的《成唯識論》，宋明儒者的“心性之學”，這些偉(wei) 大的靈魂（從(cong) “學”方麵說，不從(cong) “人格”方麵說）實代表了人類學問的骨幹。人類原始的創造的靈魂，是靠著幾個(ge) 大聖人：孔子、耶穌、釋迦。這些從(cong) 人格方麵說的偉(wei) 大靈魂都是直接的、靈感的、神秘的，簡易明白，精誠肯斷，而又直下是生命，是道路，是光；又直下是通著天德的。他們(men) 都是在蒼茫中實感的。他們(men) 沒有理論，沒有係統，沒有工巧的思辨。他們(men) 所有的隻是一個(ge) 實感，隻是從(cong) 生命深處發出的一個(ge) 熱愛，一個(ge) 悲憫：所以孔子講仁，耶穌講愛，釋迦講悲。這些字眼都不是問題中的名詞，亦不是理論思辨中的概念。它們(men) 是天地玄黃，首辟洪蒙中的靈光、智慧。這靈光一出就永出了，一現就永現了。它永遠照耀著人間，溫暖著人間。這靈光是純一的，是直接呈現的，沒有問題可言，亦不容置疑置辯。它開出了學問，它本身不是學問；它開出了思辨，它本身不是思辨。它是創造的根源，文化的動力。一切學問思辨都是第二義(yi) 的。但是自從(cong) 首辟洪蒙，靈光爆破以後，第二義(yi) 的學問磨練是必要的。而世愈降，去蒼茫愈遠，蒼茫中創造的靈魂不世出，亦隻有通過學問的骨幹振拔自己了。大聖的風姿是無典要的，但學問的骨幹有典要，典要的豐(feng) 富是可窺見的，骨幹的莊嚴(yan) 是可企及的，但創造的靈感，大聖的風姿，其豐(feng) 富是不可窺測的，其莊嚴(yan) 是不可企及的。隻有靠著“實感”來遙契。[15]

上邊一段引自牟先生《五十自述》。“文章千古事，得失寸心知。”上世紀八十年代末期讀到牟先生這些透徹本源、根源，智慧、價(jia) 值、文化之源的話語，麵對秋風肅煞，牟先生的點撥使人在靈性的層麵得一提斯、貞定，引導人超越於(yu) 淺近的曆史現實，窺探到那洞穿漫漫曆史長夜的智慧之光與(yu) 薪火傳(chuan) 承，同時也引發了某種對於(yu) 民族境遇和曆史進程之往複曲折的悲憫和悲情；而在經曆過個(ge) 體(ti) 生命的大開大合以後，近來重讀，不禁淚下！它所彰顯的無關(guan) 乎知解的思辨，而是本源、根源意義(yi) 上“靈光、智慧”的慧命相續。牟先生說：“孔子不是哲學家，他講道理不是以哲學家的態度來講，他對於(yu) 形上學也沒有什麽(me) 興(xing) 趣，對於(yu) 存在、宇宙論這一套聖人是不講的，或者說他不是以哲學家的態度講。”[16] 應該說，牟先生衡論三大“道統”，也不隻是“以哲學家的態度來講”，而是以生命“實感”遙契於(yu) “大聖的風姿”；更重要的或許在於(yu) ：這不再是傳(chuan) 統意義(yi) 上的“東(dong) 聖西聖，心同理同”，也不同於(yu) “道一而已矣”一類的表述，[17] 更不同於(yu) “三教一源”說、“三教合一”說，等等。“愛”，“慈悲”，“仁”，“大聖”們(men) 風姿各異，卻都是“首辟洪蒙”的靈光乍現，並且是“一現就永現了，它永遠照耀著人間，溫暖著人間”。牟先生的襟懷是敞開的，敞亮的，通透的，坦蕩的，沒有任何隔截和滯礙的，他以穿越東(dong) 西古今以生命“實感”遙契於(yu) 道德宗教的三大“道統”，“證苦證悲證覺，無佛無耶無儒。消融一切，成就一切。一切從(cong) 此覺情流，一切還歸此覺情。”[18]一切承當，而又一切放下；一切凝聚，而又一切舒展；峰嵐迭起，而又一馬平川；大情懷，大境界，大智慧，大灑脫。當然，從(cong) 義(yi) 理歸趣層麵說其中並非沒有值得分辨的。“我就是道路，真理，生命”，[19] 這句話也隻有耶穌基督說得，孔子並沒有這樣說，也沒有這樣的期許；落實地說，孔子是把自己定義(yi) 為(wei) “尋道者”而非“道”本身（“朝聞道，夕死可矣”[20]）。在打通有限與(yu) 無限之間一切隔截與(yu) 曲折，“肉身成道”的意義(yi) 上，儒家之“聖”固然是即人即聖即天，可是儒家道統也從(cong) 來沒有否認價(jia) 值和創造之源頭的超越性和“自然而自在”的客觀性。牟先生說：“性與(yu) 天道是客觀的自存潛存，一個(ge) 聖哲的生命常是不在這裏費其智測的，這也不是智測所能盡者。因此孔子把這方麵——存有麵——暫時撇開，而另開辟了一麵——仁、智、聖。這是從(cong) 智測而歸於(yu) 德行，即歸於(yu) 踐仁行道，道德的健行。”[21] 這是說“聖”是從(cong) 工夫上說，從(cong) “踐仁行道”的躬行踐履上說；可是耶穌基督之“聖”並不是從(cong) 工夫上說，而是直接就耶穌作為(wei) “神的兒(er) 子”所擁有的“神性”和“神跡”上說。所以孔子作為(wei) “至聖先師”並不是救贖者，而是教誨者和引導者；《論語》也並不是“啟示”之書(shu) ，而是教誨之書(shu) 。儒家之“聖”的真髓在於(yu) “通”，亦即徹底打通天人、物我、人我、主客、能所、理與(yu) 情、神聖與(yu) 凡俗、超越與(yu) 內(nei) 在之間的種種隔截和無謂的分別，“隨心所欲”而風範、典範自在，“坦蕩蕩”於(yu) 天地之間，這也與(yu) 《聖經》所說“分別為(wei) 聖”[22]根本異趣。當然，儒釋之間亦有實質的區別，牟先生也是在主（心體(ti) /活動）客（天道/生生）同時挺立和圓成的意義(yi) 上，而非天台宗“無明”與(yu) “法性”詭譎地“相即”的意義(yi) 上，判釋劉蕺山所開顯的思想係統為(wei) “圓教”。

十餘(yu) 年間我雖然間或收到通過網絡轉來的台港新儒學研究特別是牟宗三研究方麵的學位論文等，由於(yu) 自己的閱讀思考是在另一條脈絡展開，並沒有特別關(guan) 注相關(guan) 研究及其進展。待我重新回到儒家思想闡釋的脈絡，吃驚地發現內(nei) 地學術界牟宗三思想研究方麵的論著可以說是“鋪天蓋地”，廣度上幾乎涵蓋了牟宗三思想研究所有主要議題，盡管其中不乏大而化之、重複敘述甚至於(yu) 不知所雲(yun) 者，可是相關(guan) 研究的實質性進展及其規模是令人驚喜和驚歎的。另一個(ge) 相關(guan) 的情況是，伴隨著李明輝等牟宗三後學的著作在中國大陸出版，數目繁多的兩(liang) 岸會(hui) 議的舉(ju) 辦，當然還有網絡世界的便利，環繞台港新儒學研究特別是牟宗三研究的兩(liang) 岸交流和對話同樣具有實質性的進展，例如李明輝等世紀之交在中國社會(hui) 科學出版社出版的《當代儒學的自我轉化》（北京，2001）等著作，多被內(nei) 地研究者征引。還有一個(ge) 非常重要的因素：牟先生部分論著在內(nei) 地的出版以及網絡世界帶來的獲取牟先生論著（包括《全集》）的便利。當年開展“新儒學”研究之初，我們(men) 常常需要為(wei) 了找尋牟先生等人的某篇論文而奔波數日，甚至於(yu) 需要乘火車異地奔波。而在我看來，更值得關(guan) 注並且更加具有象征意義(yi) 的是：“中國哲學”或中國思想研究領域那些似乎與(yu) 台港新儒學和牟宗三研究並無直接關(guan) 聯的選題（包括學位論文、學術論文、學術專(zhuan) 著、學術爭(zheng) 鳴等），也幾乎無例外地引述牟先生的論著——這並不是局限於(yu) 牟先生所著力耕耘並且卓有建樹的宋明理學和中西哲學比較領域，而是涵蓋魏晉玄學、道家、佛學等中國思想研究的方方麵麵，它從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵表明牟先生的思想和論著已然成為(wei) 不可“跨越”的。

這裏必須回答的問題是：所謂“中國哲學”之“轉型”具有怎樣的意義(yi) ？我們(men) 又應當如何理解已經和正在發生的某種“轉型”的實質性內(nei) 涵？這是自上世紀九十年代初就始終糾結於(yu) 我腦海的問題。人們(men) 大概首先想到的是“中國哲學”或中國思想取得某種現代的、“客觀的”傳(chuan) 承和表述方式亦即現代“學統”的建立。可是接下去的問題是：為(wei) 什麽(me) 從(cong) “中國哲學”現代學統方麵說牟宗三類型優(you) 越於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 或別的什麽(me) 類型的？說到底，問題的實質還是關(guan) 涉到中國傳(chuan) 統的“傳(chuan) 道譜係”，關(guan) 涉到學統與(yu) 道統之間，關(guan) 涉到“哲學”與(yu) 經學、理學之間，關(guan) 涉到究竟哪一種詮釋方式和思想進路能夠實現“中國哲學”或中國思想由傳(chuan) 統而現代的過渡和推進中國傳(chuan) 統精神義(yi) 理的闡揚，而不致於(yu) 造成某種實質性的斷裂和損傷(shang) ？這也是我在世紀之初激發所謂“‘中國哲學’的合法性問題”大討論的用意所在。[23]

三、牟宗三與(yu) “中國哲學”的“合法性”問題

開始於(yu) 世紀之交的環繞“‘中國哲學’的合法性”問題的大討論似乎至今餘(yu) 波未息。作為(wei) 相關(guan) 討論的始作俑者，我希望針對李明輝教授的兩(liang) 點“辨正”做一簡要響應[24]，因為(wei) 後者的出發點說到底是基於(yu) 衛護熊、牟師徒的立場，這與(yu) 本書(shu) 的主題切切相關(guan) 。李明輝的“辨正”主要關(guan) 涉到兩(liang) 點：一是認為(wei) 相關(guan) 討論首先是用詞不當，“合法性”是一個(ge) 相對於(yu) “實在法”（實定法）的概念，而相關(guan) 討論實際上是針對（自然法意義(yi) 上的）“正當性”而非實在法意義(yi) 上的“合法性”；二是認為(wei) “中國哲學”的“正當性”是無可置疑的，否認“中國哲學”之“正當性”的關(guan) 鍵在於(yu) 混淆了“作為(wei) 思想傳(chuan) 統的中國哲學”和“作為(wei) 學科的中國哲學”，“作為(wei) 思想傳(chuan) 統的中國哲學”當然是古已有之。這也特別關(guan) 涉到熊、牟師徒的傳(chuan) 統思想詮釋和哲學創獲。首先，關(guan) 於(yu) 語詞概念，隻要我們(men) 翻閱漢語辭書(shu) 類的文字就會(hui) 發現“正當性”一語往往援用來解釋“合法性”，並且“合法性”與(yu) “正當性”常常混用，而“legitimacy”一詞的翻譯就是分歧的；此種狀況實際上隱含著深刻的文化根源，這也特別與(yu) 漢語脈絡中“法”之概念的模糊性和歧義(yi) 性有關(guan) 。這不是我們(men) 可以在這裏展開討論的問題。簡言之，當代漢語語境中所謂“合法性”可以區分為(wei) 廣狹兩(liang) 種涵義(yi) ，廣義(yi) 的（寬泛地使用的）“合法性”一語，顯然並不能夠僅(jin) 僅(jin) 歸結於(yu) 狹義(yi) 的“實在法”脈絡，而是通常涵蓋了“形式合法性”與(yu) “實質正當性”；[25] 就是說在漢語語用的脈絡中“合法性”常常是同時關(guan) 涉到“規範”與(yu) “價(jia) 值”。落實到相關(guan) 論辯，使用“正當性”一語自無不可，卻有可能在一定程度上導致問題的窄化與(yu) 弱化。其次，論者多有人認為(wei) 筆者提出相關(guan) 問題是質疑“中國哲學”的“正當性”，除了某些不明就裏者和有意歪曲者外，一個(ge) 重要的原因還在於(yu) 筆者觸發和參與(yu) 相關(guan) 討論的幾篇文章主要的還是立足於(yu) 提出問題，而尚沒有進展到具體(ti) “解題”的環節。在“伟德线上平台”讀到相關(guan) 討論的一篇文章，指出：“2001年，鄭家棟在《中國哲學年鑒》正式提出了‘中國哲學合法性問題’。同一年，德裏達《書(shu) 寫(xie) 與(yu) 差異》漢譯本出版。在該書(shu) 卷首‘訪談代序’中，德裏達就‘中國哲學’合理性正式提出了自己的觀點，筆者將其稱為(wei) ‘德裏達問題’。‘中國哲學合法性問題’和‘德裏達問題’實為(wei) 同調：兩(liang) 者皆以史實為(wei) 依據，以中西思想比較為(wei) 視域，對既往中國哲學研究學理提出了顛覆性挑戰。兩(liang) 位學者問題提出後，‘一石激起千層浪’，引發了廣泛、持久、激烈的討論，影響一直延續至今。”[26] 這裏所說“德裏達問題”是指他所明確表述的“中國沒有哲學，隻有思想”。[27] 確切地說，筆者是1999年開始提出和討論相關(guan) 問題，當然既不是響應也不是針對“德裏達問題”。應當說，我提出問題的角度與(yu) 德裏達的相關(guan) 說法是有區別的。德裏達明確表示他認同海德格爾的相關(guan) 陳述，“哲學本質上不是一般的思想，哲學與(yu) 一種有限的曆史相聯，與(yu) 一種語言、一種古希臘的發明相聯：它首先是一種古希臘的發明，其次經曆了拉丁語與(yu) 德語‘翻譯’的轉化等等，它是一種歐洲形態的東(dong) 西，在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴(yan) 的各種思想與(yu) 知識，但將它們(men) 叫做哲學是不合理的。因此，說中國的思想、中國的曆史、中國的科學等等沒有問題，但顯然去談這些中國思想、中國文化穿越歐洲模式之前的中國‘哲學’，對我來說則是一個(ge) 問題。而當它引進了歐洲模式之後，它也就變成歐洲式的了，至少部分如此。……我想要說的是我對這種非歐洲的思想決(jue) 不缺乏敬意，它們(men) 可以是十分強有力的、十分必不可少的思想，但我們(men) 不能將之稱為(wei) 嚴(yan) 格意義(yi) 上的‘哲學’。”[28] 對於(yu) 德裏達而言，“哲學”作為(wei) “與(yu) 一種有限的曆史相聯”的“傳(chuan) 統”又是與(yu) “邏各斯中心主義(yi) ”和“語音中心主義(yi) ”聯係在一起的。[29] 而就筆者而言，提出相關(guan) 問題的角度在於(yu) ：自20世紀初葉胡適寫(xie) 作《中國哲學史大綱》，伴隨著新學科體(ti) 製的確立，“哲學”似乎成為(wei) “中國傳(chuan) 統思想”居於(yu) 主導地位（或者說曾經居於(yu) 主導地位）的闡釋方式，成果與(yu) 問題似乎都與(yu) 這條脈絡扯得上關(guan) 係。[30] 那麽(me) ，這其中是否存在“漢話胡說”和“削足適履”的情況？馮(feng) 友蘭(lan) 客氣地批評胡適哲學史，牟宗三不客氣地批評胡適和馮(feng) 友蘭(lan) 哲學史，這其中是否關(guan) 涉到某些基本預設的檢討？而筆者提出問題的現實機緣則關(guan) 涉到回應九十年代以後非常強勢的所謂“思想史”研究的挑戰。可以說，當初筆者關(guan) 注和提出相關(guan) 問題的真實用意並不是針對“中國哲學”本身（無論是傳(chuan) 統思想內(nei) 涵意義(yi) 上的還是現代學科意義(yi) 上的）的“正當性”，而是針對“中國哲學”詮釋方法的“正當性”；換句話說，“中國哲學”采取怎樣的一種方法論進路才能夠真正成為(wei) 中國傳(chuan) 統義(yi) 理脈絡及其精神價(jia) 值的一種闡釋、調適、轉化和弘揚，而不致於(yu) 導致後者的扭曲、肢解、枯萎和斷裂？應當說，在使用現代漢語和“中西之間”的曆史情境中，“中國哲學”的“中國性”並不是自明的，而是需要經過艱難而持續的詮釋與(yu) 創造。筆者區分“中國哲學”與(yu) “哲學在中國”也正是試圖引發人們(men) 對於(yu) 相關(guan) 成果和相關(guan) 問題的深度反省，這其中也特別關(guan) 涉到“中國哲學”闡釋中如何處理“哲學”與(yu) 傳(chuan) 統經學和“義(yi) 理之學”的關(guan) 係，這後一個(ge) 層麵才是相關(guan) 討論應當進一步深入展開的焦點和主題，這個(ge) 主題我曾經在《“中國哲學史”寫(xie) 作與(yu) 中國思想傳(chuan) 統的現代困境》一文“摘要”中明確指出。[31] 遺憾的是，應當成為(wei) “焦點和主題”的問題似乎並沒有在相關(guan) 討論中取得太多實質性進展和收獲，這主要關(guan) 涉到兩(liang) 點：一是，相關(guan) 討論似乎太多地止步於(yu) 一般的方法論議論，而缺少深入到具體(ti) 問題和案例的分析研討。也有太多“中國特色”的“一方麵……另一方麵……”（這絕對不是什麽(me) “辯證法”，而是中國特色的“和稀泥”，和稀泥的前提是沒有形成觀點立場卻硬要表達什麽(me) “觀點立場”）；二是，和許多曾經的“熱點”問題一樣，人們(men) 總是能夠成功地在相關(guan) 議論中塗抹太多的“民族主義(yi) ”色彩，從(cong) 而為(wei) 那些不能夠切中學理卻可以大喊大叫的人們(men) 提供舞台。當年我始終在關(guan) 注相關(guan) 研討並且在進一步思考和疏理相關(guan) 問題，積累了大量的文獻數據，計劃撰寫(xie) 係列論文，主要是以牟先生的“哲學寫(xie) 作”和思想創獲為(wei) 例揭示相關(guan) 問題的內(nei) 在脈絡和複雜性。[32]

“哲學”觀念引進並且成為(wei) 詮釋中國傳(chuan) 統思想的一種（事實上）占據主導地位的方式。可是，很多問題始終含混不清，就是馮(feng) 友蘭(lan) 也把“哲學”與(yu) 傳(chuan) 統“義(yi) 理之學”相比附；[33] 更不要說對於(yu) 一般意義(yi) 上的“中國哲學”學術群體(ti) 而言，“哲學”、“理學”、“義(yi) 理之學”乃至於(yu) “諸子學”都隻是“混”在一起來講，似乎隻是關(guan) 涉到不同的外在稱謂。對於(yu) 太多缺乏“哲學”自覺的泛泛之論，這似乎並不是一個(ge) 問題，可是如果真正深入到“中國哲學”係統建構和創造的層麵，很多問題都會(hui) 浮現和凸顯出來。馮(feng) 先生以傳(chuan) 統“義(yi) 理之學”模擬“哲學”，而事實上馮(feng) 氏“哲學”甚至於(yu) “哲學史”寫(xie) 作都與(yu) 傳(chuan) 統“義(yi) 理之學”缺少內(nei) 在的關(guan) 聯，應該說馮(feng) 先生自我標顯的“新統”不是傳(chuan) 承“道統”，而是顛覆道統，這也包括他似乎最值得人們(men) 稱道的“天地境界”說。環繞馮(feng) 先生那個(ge) 過於(yu) 簡單直白的“境界說”學人們(men) 已經並且將繼續生產(chan) 出太多的重複性敘述，可是始終沒有人能夠深入分析馮(feng) 氏“天地境界”說與(yu) 宋明儒“天人合一”說（“天道性命相貫通”“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”等等）之間的實質性差異：在某種意義(yi) 上可以說，無論是相對於(yu) 先秦儒家道體(ti) 論還是宋明儒家的超越心性論，預設了主客對立和知性“覺解”的“天地境界”說都與(yu) 其說是繼承，不如說是斷裂。倒是牟先生的“哲學”寫(xie) 作與(yu) 傳(chuan) 統“義(yi) 理之學”切切相關(guan) ，也特別是與(yu) 《明儒學案》切切相關(guan) 。正是閱讀牟先生啟發我提出和討論相關(guan) 問題。

和上一點相關(guan) 聯，筆者的立意絕對不是質疑牟先生等人“中國哲學”寫(xie) 作的“合法性”或“正當性”，而恰恰是認為(wei) 牟先生的哲學寫(xie) 作和思想創獲體(ti) 現出如何取舍於(yu) （融貫於(yu) ）“哲學”與(yu) 傳(chuan) 統經學和“義(yi) 理之學”之間的某種深度的、創造性的，並且將影響深遠的嚐試，這也特別關(guan) 涉到關(guan) 注經典文本及其內(nei) 在脈絡的完整性；當然，牟先生的哲學寫(xie) 作和思想創獲同時也凸顯出“哲學”與(yu) 傳(chuan) 統經學和“義(yi) 理之學”之間的張力——應當說，此種張力並非隻是消極的，它將始終存在，並且促使我們(men) 不斷地對於(yu) “中國哲學”的闡釋和創造進行反思。在筆者看來，完全無視於(yu) 此種“張力”，而隻是簡單而直截地把“中國哲學”視為(wei) 某種理所當然的“事實”存在，或者無限誇大此種“張力”，認定“哲學”及其相關(guan) 預設壓根兒(er) 不可以應用於(yu) 中國傳(chuan) 統思想的闡釋，都是片麵的。這裏我們(men) 可以借用朱利安（Frangois Jullien）“間”或“間距”的概念，“我們(men) 如何在兩(liang) 種思想‘之間’進行思考呢？也就是說，如何不被任何一方困住，而是‘通過’另一方來脫離這一方，從(cong) 而讓它們(men) 之間‘互相’借鏡以闡明呢？”[34] 這對於(yu) 兩(liang) 大傳(chuan) 統意義(yi) 上的“中西之間”仍然隻是某種構想，因為(wei) 中國思想尚談不到深刻而係統地影響歐洲傳(chuan) 統而構成所謂“之間”，可是這個(ge) “之間”卻已經實實在在地發生在現當代中國思想（中國哲學）內(nei) 部，盡管其中存在太多的問題和簡單化，卻同時展示出創造的契機。當然，“間”或“之間”與(yu) 其說是指向某種“客觀”事實，不如說是指向某種詮釋路徑，必須堅持“麵對麵”的“之間”，既不是尋求同異之間的比較和歸類（如同人們(men) 到處可以發見的），更不是取消異質性，而是一種真正意義(yi) 上的相遇和對話，如同“呼”與(yu) “吸”（“呼-吸”）一般形成某種“生成”的連續性。試圖在“中西之間”做出某種非此即彼的選擇，既是異想天開的，更是簡單化的。與(yu) 上述思考相關(guan) 聯，我們(men) 既不可以把牟先生《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》等著作視為(wei) 一般意義(yi) 上的“哲學史”寫(xie) 作[35]，也不可以將之等同於(yu) 《伊洛淵源錄》、《明儒學案》意義(yi) 上的“理學之書(shu) ”。[36] 這同時也意味著中國傳(chuan) 統思想的闡釋既不能夠（不可以也不可能）完全走回“經學化”的老路，也不能夠（不可以也不可能）成為(wei) 傳(chuan) 統“義(yi) 理之學”的簡單疏理。與(yu) 此相關(guan) 聯，如果我們(men) 套用馬一浮的說法[37]，那麽(me) 可以說牟先生的講論既不可以簡單地歸屬於(yu) 傳(chuan) 統“書(shu) 院”脈絡，也不可以簡單地歸屬於(yu) 現代“學院”脈絡，而是關(guan) 涉到那個(ge) “之間”，當然這並不是就大學講堂的外在形式而言。這是我們(men) 理解牟先生學術思想的一個(ge) 關(guan) 節點。

還有一點需要強調指出：至少就本人提出問題的立意和出發點而言，“‘中國哲學’的合法性問題”並不隻是關(guan) 涉到“中國哲學”之特殊性或曰形態特質，它同時關(guan) 涉到麵對一種神聖與(yu) 世俗相統一的思想傳(chuan) 統，“哲學”的定位及其功能實際上與(yu) 在西方傳(chuan) 統中有很大的不同，“哲學”必須有更多的精神承擔，就是說“中國哲學”本質上就一定是“即哲學即宗教”的；由此也就決(jue) 定了“中國哲學”與(yu) 儒家道統或者說更廣泛意義(yi) 上的精神傳(chuan) 統之間的關(guan) 聯並不是一個(ge) 偶然的、可有可無的；認為(wei) 可以在擺脫“道統”觀念的前提下使得“中國哲學”成為(wei) 某種更為(wei) 純粹的理性思辨（概念推演和論證），乃是一種淺薄的看法。承擔精神文化“道統”乃是“中國哲學”的特殊使命，排除了或疏離了精神文化“道統”的脈絡，就不應當也不可以成為(wei) 現代“中國哲學”的主流形態；而如何處理承擔精神文化“道統”和哲學理論創造的關(guan) 係，才是“中國哲學”所麵對的最艱難也最具有思想深度和價(jia) 值內(nei) 涵的挑戰。本書(shu) 的寫(xie) 作在很大程度上正是關(guan) 涉到麵對此種挑戰。

這裏也希望就“漢話胡說”一語提出具體(ti) 分辨：

1.引入西方歐洲“哲學”範式詮釋本土思想是亞(ya) 洲思想發展史上的重大事件或曰轉折，這首先影響到日本，讓後才是中國。某種意義(yi) 上，引進“哲學”範式必然包含某種“漢話胡說”的因素和側(ce) 麵，這是一個(ge) 極其複雜的多麵向問題，不可以做口號式的簡單化分判與(yu) 抉別。就深層脈絡而言，“漢話胡說”也可以說是“中國哲學”的曆史命運。我們(men) 的哲學觀念基本上都是從(cong) 西方（歐美，首先是歐洲）翻譯引進的（有些是經由日本轉譯），中國傳(chuan) 統思想概念範疇也隻有在與(yu) 西方引進的哲學觀念相關(guan) 聯、相參照、相比較的意義(yi) 上才有可能得到闡釋和彰顯。這裏可以舉(ju) 出曾經廣為(wei) 流傳(chuan) 的李澤厚“實用理性”觀念為(wei) 例。“實用理性”講的是傳(chuan) 統思想的“經驗合理性”。尋求“經驗合理性”，調和、融合、統合於(yu) 經驗與(yu) 理性之間，講求“亦情亦理”“合情合理”（此所謂“情”亦可以理解為(wei) 具體(ti) 的經驗、曆史、生活情境），這的確是中國傳(chuan) 統思想的突出特征。可是，“實用理性”觀念也隻有關(guan) 聯於(yu) 歐洲哲學的“理性”概念及其理性與(yu) 感性截然兩(liang) 分的主導性傳(chuan) 統和思維架構，才可能得到理解和闡釋。李澤厚也特別厘清與(yu) 康德“實踐理性”的同異之間。這其中也隱含另一個(ge) 問題：對於(yu) 現代“中國哲學”，“比較”並不隻是一個(ge) 學科分支，而是“中國哲學”闡釋和建構者必須具有的某種視野和品格。海德格爾與(yu) 《老子》的關(guan) 係，被人們(men) 炒作得天翻地覆。隱藏在背後的一個(ge) 想法無非是：20世紀歐洲最有影響的哲學家，居然感興(xing) 趣《老子》？可是，無論人們(men) 怎樣誇大其辭，就思想基調而言，海德格爾（包括後期海德格爾）與(yu) 《老子》當然是格格不入的。一個(ge) 可以相對照的情形是：現代“中國哲學”家吸納某種或某些西方哲學概念、範疇、思想乃是題中應有之義(yi) 。對於(yu) 康德思想的吸收消化對於(yu) 牟宗三思想具有全局的、決(jue) 定性的意義(yi) ，牟氏思想在某種意義(yi) 上也可以說是“康德的”，亦無妨歸屬於(yu) 某種“新康德主義(yi) ”門類。

2.“漢話胡說”形態說到底是由於(yu) 中國現代哲學及其發展的“外源性”決(jue) 定的，背後無可回避的則是“外源性”的現代化。決(jue) 定某位現代哲學家思想特質及其理論深度的，首先在於(yu) 他吸收何種西方哲學的方法和思想資源，接受、消化和理解的深度，等等。這方麵熊十力多少有些“例外”，他對於(yu) 西方思想的接受屬於(yu) “道聽途說”，卻依靠卓然的直覺力，籠統地把握到中西思想傳(chuan) 統之間的某些實質性差異；至於(yu) 理論層麵的具體(ti) 敷陳，則是綜合於(yu) 儒佛之間。完全排斥“胡說”就等於(yu) 沒有現代意義(yi) 上的“中國哲學”，似乎仍然可以有“經學”“理學”“諸子之學”等等；而實際上，即便是拋開“哲學”範式，傳(chuan) 統學問的講法也斷然不存在“原滋原味”。康有為(wei) 首先是一位“（今文）經學家”，可是他的講法毋寧說是相當“西化”的。我們(men) 身處其間的現時代又與(yu) 康有為(wei) 有很大不同，現代漢語無論是在文法和語匯方麵都體(ti) 現出“漢話”與(yu) “胡說”的混雜和交融。就現代意義(yi) 上的學科建構和“哲學”闡釋而言，拆解了“胡說”部分及其內(nei) 在的關(guan) 聯，顯然就沒有馮(feng) 友蘭(lan) 哲學，更沒有牟宗三哲學。主張通過清除“胡說”而追求所謂“原滋原味”，那也隻能是一種做作的姿態，真正深入“（現代）中國哲學”的內(nei) 在理路和脈絡者，大概不會(hui) 提出這類口號（隻能是“口號”）。“漢話”與(yu) “胡說”之間當然存在張力，且此種張力永遠不可能全然克服和消解。可是，此種張力完全可以成為(wei) 某種詮釋和創造的契機。問題的關(guan) 鍵不在於(yu) 摒棄“胡說”，而在於(yu) 不可以片麵地、簡單化地依據“胡說”裁剪“漢話”，這方麵已然生產(chan) 出大批量的“四不像”文字。這其中的關(guan) 鍵，首先關(guan) 涉到如何真正理解“胡說”（外來哲學觀念）原本的思想理路和脈絡，使得“胡說”成為(wei) 某種內(nei) 在的哲學訓練和修養(yang) ，而非隻是某種隨手借用的裁紙刀；進而，也才談得上在我們(men) 本土曆史脈絡和語境中消化“胡說”，在“胡說”與(yu) “漢話”的相互闡釋中，使得“胡說”不是障礙而是推動“漢話”固有精神義(yi) 理的彰顯及其現代闡釋。“中西會(hui) 通”並不可以隨便講。我們(men) 之所以敬重極少數有所建樹的哲學家，並不是由於(yu) 他們(men) “全麵”，或者說他們(men) 能夠了斷於(yu) “中西之間”，解決(jue) 了“中國哲學”（中國思想）現代轉化方麵的困擾與(yu) 問題，開拓了某種一勞永逸的路徑，等等，這是不可能的。我們(men) 尊敬他們(men) ，梳理詮釋他們(men) 的思想理論，也隻是由於(yu) 他們(men) 在某一個(ge) 環節和側(ce) 麵推進或深化了問題的展開，或者說使得某些問題和矛盾進一步尖銳化，從(cong) 而為(wei) 我們(men) 進一步思考提供某種參照和啟示。

3.上述說明，關(guan) 涉到世紀之交筆者提出並且引發曠日持久之討論和爭(zheng) 辯的“‘中國哲學’合法性問題”的真實立場和出發點。筆者當然是著眼於(yu) “中國哲學”的反省和建構，而非排斥和消解；“合法性”毋寧說是一個(ge) 首先關(guan) 涉到本土（廣義(yi) 的）“道統”與(yu) 外來“學統”之間的問題，而非“哲學”與(yu) 非哲學之間的問題。筆者試圖凸顯的是如何在“漢話”與(yu) “胡說”相混雜、相交融的曆史和思想情境中，建構和成就“中國哲學”的“中國性”。日、中思想近代以來的創獲，與(yu) “哲學”範式的引進關(guan) 係甚大。像西田幾多郎、鈴木大拙等人的講法，無疑包含有非常“西化”的方麵；同時也不能夠否認他們(men) 闡釋和傳(chuan) 播了某種日本和東(dong) 方思想。有學者把“鄭家棟提法”與(yu) “德裏達提法”相類比。可是，我並不認為(wei) 中國曆史上不存在並且也不可以向“哲學”方麵闡釋的思想形態，盡管這並不是如同馮(feng) 友蘭(lan) 先生所言“實質的係統”與(yu) “形式的係統”那麽(me) 簡單。需要指出的是，對於(yu) 德裏達相關(guan) 說法的反駁多是基於(yu) 簡單化的民族主義(yi) 立場。德裏達相關(guan) 說法，是針對歐洲哲學發展史上根深蒂固的邏格斯中心主義(yi) 。而“中國哲學”的現代發展，即便是排除粗俗唯物論形態，也基本上屬於(yu) 邏格斯中心主義(yi) 的。這表明“反省”“反思”並不隻是關(guan) 涉到中西之間，更關(guan) 涉到“哲學”及其發展的深度理解。近些年讀書(shu) ，筆者越來越感受到，或許更為(wei) 關(guan) 鍵和深層的問題不在於(yu) “中西之間”，而在於(yu) 哲學與(yu) 生活、曆史之間。西方哲學自黑格爾成就某種哲學神義(yi) 論以後，從(cong) 克爾凱郭爾、馬克思（馬、恩基本上屬於(yu) 德國觀念論的某種變形，或者說屬於(yu) 德國觀念論的一種變異形態）到尼采、海德格爾，直到晚近的“後學”營壘，其所麵對的首先是現代社會(hui) 的分裂（首當其衝(chong) 的是傳(chuan) 統基督教市民社會(hui) 的瓦解），他們(men) 哲學的背後始終是現代歐洲人的生存狀況和生命感受，而現代“中國哲學”基本上與(yu) 現代中國人的生存狀態和生命感受缺少內(nei) 在關(guan) 聯 ——“哲學”與(yu) 時代和社會(hui) 的關(guan) 聯基本上是意識形態的，政治意識形態或民族主義(yi) 意識形態。無須諱言，對於(yu) “知”與(yu) “行”之間的截然斷裂和稱聖稱賢的惶惶虛言，“中國哲學”負有很大的責任。

附帶提到幾個(ge) 問題：一是，在《思想》季刊讀到沈享民教授討論相關(guan) 議題的文章，其中引述拙文《“中國哲學”的“合法性”問題》中概括既往有關(guan) “中國哲學合法性”的四種論述方式，針對第三種“主張擴大‘哲學’概念的內(nei) 涵與(yu) 外延”，沈教授指出：“概念的外延與(yu) 內(nei) 涵不可能同時擴大，外延愈廣，則內(nei) 涵愈稀薄。這是論述的錯誤。”[38] 沈的“辨正”是基於(yu) 形式邏輯常識，可是如果我們(men) 進入具體(ti) 的問題脈絡，恐怕絕非如此簡單。例如：馮(feng) 友蘭(lan) 先生說：“凡所謂直覺、頓悟、神秘經驗等，雖有甚高的價(jia) 值，但不必以之混入哲學方法之內(nei) 。無論科學哲學，皆係寫(xie) 出或說出之道理，皆必以嚴(yan) 刻的理智態度表出之。”他也特別指出佛家的“‘不可說’者，非是哲學”。[39] 而到了牟先生那裏，“直覺”“頓悟”則屬於(yu) 重要的（或者說最重要的）的“哲學方法”（否則便不會(hui) 有即借鑒於(yu) 康德又扭轉康德的“智的直覺”說），他同時表示不讚同馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》“以神秘主義(yi) 來概括孟子、莊子與(yu) 《中庸》《易傳(chuan) 》之思想”。[40] 實際上，牟先生的“分別說”與(yu) “非分別說”極大地擴展了“中國哲學”的指涉範圍，那麽(me) 他是不是“淺”化（稀薄）了“中國哲學”的內(nei) 涵？二是，作為(wei) 相關(guan) 討論的一個(ge) “成果”，網絡上看到“經學哲學”一語似乎頗為(wei) 流行，恕我愚鈍，我不能夠了解這個(ge) 概念與(yu) “儒家哲學”“道家哲學”等等說法之間有什麽(me) 實質性區別和轉進？三是，近年來環繞“漢語哲學”的討論是一個(ge) 有趣的“熱點”（相關(guan) 文章也多提及“中國哲學合法性問題”大討論）。其中一個(ge) 引人入勝的環節是相關(guan) 討論也特別與(yu) “哲學”觀念轉譯中遭遇的問題有關(guan) 。[41] 筆者無誌於(yu) 也無力於(yu) 從(cong) 事西方思想譯介的偉(wei) 業(ye) ，可是相關(guan) 問題同樣感觸頗深。例如，自上世紀八十年代閱讀牟宗三，注意到他對於(yu) 康德“超越”觀念的翻譯和闡釋，後來閱讀尼采、海德格爾、基督教神學典籍，也留意海外漢學的種種說法和漢語學界的相關(guan) 論說，可以說環繞“超越”觀念有太多歧出和滑轉，某種意義(yi) 上漢語學界的相關(guan) 論說似乎可以用“混亂(luan) ”表述之——這裏所謂“混亂(luan) ”一語也並非是全然貶義(yi) 的，毫無疑問，在那些嚴(yan) 肅的、深思熟慮的文字中（此類文字並不那麽(me) 多），包含有某些詮釋學意義(yi) 上的創造。這也提醒我們(men) ，即便是立足於(yu) 漢語文字及其相關(guan) 的思想傳(chuan) 統，也切不可以把我們(men) 民族的思想特質簡單地歸結於(yu) “語法”特征，中國曆史傳(chuan) 統中缺少（西方意義(yi) 上的）“形式語法”是與(yu) 凸顯情境化的言語實踐（“語用”）關(guan) 聯在一起的。在“中西之間”的情境中，我們(men) 應當容忍在不同“語用”脈絡中的某種（或某些）“歧出”，“純粹性”的追求即便不是故作姿態也是一種幼稚的想法，這也特別關(guan) 涉到中國傳(chuan) 統思想詮釋群體(ti) 中那些所謂“原汁原味”的喊叫者。另外一點則關(guan) 涉到“語言”與(yu) “思想”（哲學）之間。朱利安說：“促使中國語言-思想和歐洲語言-思想相遇，因為(wei) 思想非但不受語言的圈定，反倒開采了語言資源。”[42] 筆者相信，畢竟有些東(dong) 西是不受特定的語言特征所圈定、所桎梏的，否則我們(men) 又如何“走出曆史”？“漢語哲學”不可能囊括和取代“中國哲學”。[43]

四、牟宗三思想的定位

上世紀九十年代中期我曾經用“中國哲學史上的康德”一語表述牟宗三思想的意義(yi) [44]，這一說法引發議論，主要是“中國哲學”研究領域某些人不滿於(yu) “抬牟（宗三）貶馮(feng) （友蘭(lan) ）”，[45] 社科院哲學所治西方哲學的葉秀山前輩也曾經對我說：“中國哲學”不可能出現康德式的人物。我想他主要是指那種知性辨析和駕馭概念和範疇的能力，此方麵正是“中國哲學”的“缺項”和“短處”。我對他說：牟先生可能是個(ge) 例外，他的思想主要的並不是在知性辨析的層麵展開，可是他的“康德學”真正稱得上是“登堂入室”，經曆了對於(yu) 康德“知識論”透辟的消化與(yu) 批導而走向宋明儒家“心性論”的形上學。

我的說法主要是認為(wei) 牟先生的思想係統深刻地彰顯出“中國哲學”現代發展所必須麵對的一些問題，人們(men) 盡可以不讚同甚至全然反對牟先生的論斷，卻必須麵對牟先生所凸顯出的問題。

1．全麵而深刻地消化、疏導、判釋宋明儒家的心性義(yi) 理。康有為(wei) 以下，中國思想的主導形態由“經學”而“哲學”，這首先與(yu) 西方觀念引進和現代學科建製有關(guan) 。從(cong) 道理上說，“哲學”觀念和方法的引進應該給宋明“理學”的闡釋帶來新的契機，而作為(wei) 一種曆史上沒有中斷的文明和思想傳(chuan) 統，宋明思想的再消化也應當成為(wei) 中國現代思想發展的重要課題。可是，在現代中國思想發展一個(ge) 相當長的時期內(nei) ，宋明思想（首先是宋明儒學）是非常邊緣化的，這一方麵是與(yu) “西化”的大背景有關(guan) ，另一方麵也缺少正麵地、創造性地詮釋宋明思想的理論成果。梁漱溟先生走向另一個(ge) 方向，他認為(wei) 衛護和弘揚本土傳(chuan) 統不在於(yu) （超越的）心性義(yi) 理的闡釋，而在於(yu) 中國曆史傳(chuan) 統作為(wei) 整體(ti) 的文化形態和生活方式的延續。早年以“新理學”相標榜的馮(feng) 友蘭(lan) 先生，實際上對於(yu) 宋明儒家的心性義(yi) 理是相當的隔膜。上世紀五十年代後中國大陸“唯物唯心”的講法，更是全然不相幹的。這方麵牟先生六十年代寫(xie) 作的《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》具有裏程碑的意義(yi) ，而到了八十年代《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》的內(nei) 蘊和創獲開始為(wei) 學術界所認識。牟先生以他的哲學器識和睿智使得宋明儒學內(nei) 部的脈絡、問題和張力明朗化了（這也特別關(guan) 涉到牟先生的“三係說”），也使得宋明儒學研究全然突破了因襲已久的“程朱陸王”範式；並且通過引進和創造性地運用某些概念範疇，宋明儒家的心性義(yi) 理也在比較完全的意義(yi) 上突破了“子曰詩雲(yun) ”的傳(chuan) 統範式，進入現代學術語境，成為(wei) 某種現代意義(yi) 上“道德理想主義(yi) ”的表述方式；牟先生的闡釋也使得宋明儒家的心性義(yi) 理與(yu) 德國觀念論理性的理想主義(yi) 脈絡發生某種內(nei) 在的關(guan) 聯。

2．和上一點相聯係，在使得儒家心性義(yi) 理成為(wei) 現代語境中“客觀的”學問方麵，牟先生是第一人。這關(guan) 涉到“學統”，這不是指“三統開出”意義(yi) 上那個(ge) 狹義(yi) 的知識論“學統”，卻也與(yu) 知識論問題切切相關(guan) 。許多闡釋者都遮拾牟先生的隻言詞組，說是儒家心性義(yi) 理根本不同於(yu) 西方意義(yi) 上知識論為(wei) 主導的哲學係統。事實上，這隻是問題的一個(ge) 方麵，另一個(ge) 方麵或許更重要——牟先生的講論正是關(guan) 涉到在儒家心性義(yi) 理的界域中響應西方知識論發展所提出的問題：知識的先驗根據，知識如何可能，知識的界限在哪裏，此所謂“界限”又具有怎樣的意義(yi) ，主體(ti) 如何走出自身，如何確立“世界”及其“價(jia) 值”的“客觀性”；超越的界域如何可能，“本體(ti) ”之知（“誠明所知”，“德性之知”，“智的直覺”）如何可能，康德所謂“物自身”在何種意義(yi) 上可以成為(wei) 某種“朗現”的真實（而非隻是理性的“設準”），等等。事實上，並不存在某種完全擺脫“知識論”的哲學係統，除非像某些詮釋者那樣隻是有口無心地空喊“修養(yang) ”“工夫”。所謂“開出量論”，也絕不隻是限於(yu) 某種狹義(yi) “知識論”的推演。說到“學統”，儒家心性義(yi) 理客觀闡釋意義(yi) 上的“學統”，“道統”傳(chuan) 承意義(yi) 上的“學統”，儒家道統及其傳(chuan) 承如何在現代闡釋和現代“學術”的意義(yi) 上有一個(ge) 落實？或許是更為(wei) 核心的問題。儒家的心性義(yi) 理（道統）如何擁有某種“客觀的”講論和傳(chuan) 承的譜係，這關(guan) 涉到問題意識，概念體(ti) 係，知識積累，學術規範，等等。曆史上儒家道統當然有自己的概念係統和傳(chuan) 承譜係，可是這個(ge) 譜係缺乏係統性，並且過分依賴於(yu) “工夫”上的“以心傳(chuan) 心”，這在末流那裏往往成為(wei) 某種托辭；我們(men) 真誠地希望牟先生所開顯的深刻而複雜的義(yi) 理係統不至於(yu) 也成為(wei) 某種被簡化的托辭。

3．說到與(yu) 學科體(ti) 製、學術規範相關(guan) 聯的“學統”，也特別關(guan) 涉到“哲學”與(yu) 傳(chuan) 統“經學”和“義(yi) 理之學”的關(guan) 係。儒家道統作為(wei) “大學”當然可以向“哲學”方麵講，特別是經曆過“出入於(yu) 佛老'”的宋明儒學似乎更方便向“哲學”方麵講。哲學的講論是環繞核心觀念展開，著重於(yu) 普遍性的層麵，以“己意”（特殊的哲學立場）進退他人學說，並且總是“喜新厭舊”的（不是在時間的意義(yi) 上，而是在觀念的意義(yi) 上）。西方“哲學”觀念及方法的引進為(wei) 打破沉重的曆史因襲帶來了活力，可是哲學的講論如何相應於(yu) 中國傳(chuan) 統思想的內(nei) 在脈絡及文獻的完整性？特別是如何成為(wei) “道統”的闡釋而非胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 意義(yi) 上“道統”的顛覆（毫無疑問，馮(feng) 先生以“新統”取代“道統”，實為(wei) 道統的顛覆）？牟先生是“哲學家”，可是並不是胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 意義(yi) 上的“哲學史家”。我們(men) 借用馮(feng) 友蘭(lan) 先生早年自我稱詡的說法，可以說牟先生基於(yu) 中國本土思想傳(chuan) 統（特別是儒家傳(chuan) 統）成就了中國現時代“最哲學的哲學”。可是，人們(men) 忽略了，牟先生的闡釋方式（學術理路）常常是介乎於(yu) “哲學”與(yu) “經學”“理學”之間——這並不是說哲學仍然可以承擔傳(chuan) 統經學的全部使命，涵蓋社會(hui) 曆史的整體(ti) 規模並且導引出具體(ti) 而特殊的生活規範，牟先生絕對沒有當代某些經學研究者那種狂妄；在某種意義(yi) 上可以說他的“良知坎陷”說也正是旨在麵對社會(hui) 結構分化和專(zhuan) 業(ye) 分工的事實。“思想”完全糾結於(yu) “曆史”之中，並且在很大程度上服務於(yu) 論證“曆史”（現實）的“合法性”，此一類“保守”一定會(hui) 導向推崇“專(zhuan) 製”的路向並且與(yu) 牟先生“超越論”的講論是南轅北轍的。牟先生的講論包含有大量的文獻引證，並且常常是采取“隨文點說”的方式，有時甚至采取近似“學案”體(ti) 例的寫(xie) 作（這特別體(ti) 現於(yu) 《從(cong) 陸象山到劉嶯山》）。此種寫(xie) 作方式的優(you) 劣當然可以有不同的評說，如果依據西方哲學家的範式，《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》大概會(hui) “利落”很多。而依據筆者的看法，牟先生的講論是盡可能地顧及到傳(chuan) 統文獻的內(nei) 在脈絡及其完整性，在“哲學”的講論成為(wei) 傳(chuan) 統的闡釋而非“肢解”方麵，他做出了寶貴的嚐試。

4 “五四”以降，人們(men) 聽到太多泛泛的“中西比較”，太多抽象而空泛的方法論論說，並且“會(hui) 通中西”成為(wei) 某種方便而廉價(jia) 的標簽。牟先生的理論實踐告訴我們(men) ，你必須經曆持久的消化，深入到某個(ge) 西方大哲的內(nei) 部，登堂入室，如果同時對於(yu) 中國思想確實有貫通而深入的理解，然後才可以或可能取舍、會(hui) 通於(yu) 中西之間。牟先生會(hui) 通中西的一個(ge) 突出的範例就是引進康德的“自律”觀念詮釋儒家（首先是孟子）倫(lun) 理與(yu) 道德學說，這方麵不可避免地會(hui) 引發爭(zheng) 議，而此一類爭(zheng) 議適可以拓展（而非減煞）傳(chuan) 統觀念的思想內(nei) 涵。現時代對於(yu) 傳(chuan) 統的闡釋很難完全避免“中西之間”，那些標榜所謂“原汁原味”的學者，也不過是希望隱藏自己由現代學術訓練（本身就是“西方的”）所形成的某些預設，而更可怕的一種情況是由於(yu) 缺乏訓練和視野隻是對於(yu) 古人鸚鵡學舌。就廣義(yi) 的當代新儒學陣營而言，最“原汁原味”的是馬一浮先生（他同時也是遊學西方時間最長的一位），從(cong) 經學方麵我們(men) 尊重他的學問，可是在思想創獲方麵，其影響甚至於(yu) 遠遠不及對於(yu) 西方哲學隻是有一些間接了解的熊十力先生。這也提醒我們(men) ，現代意義(yi) 上的思想創獲似乎首先與(yu) “哲學”有關(guan) ，康有為(wei) “新學偽(wei) 經考”算是站在經學基礎上“創新”的最後嚐試。

5 在傳(chuan) 統與(yu) 現代關(guan) 係問題上，牟先生的“良知坎陷”說無論是對於(yu) 理學和經學都是一個(ge) 根本性的扭轉，它否認“超越的”道德精神可以直接推導出理想的社會(hui) 建製和社會(hui) 法則。就政治思想及其主張而言，牟先生是一位自由主義(yi) 者，並且始終是一位“憲政”自由主義(yi) 者，此方麵他主要受到張君勱的影響，可是在持守自由主義(yi) 立場方麵他甚至於(yu) 較比曾經主張“修正的民主政治”的張君勱更堅定。牟先生也壓根不具有“帝王之師”的狂妄和夢想，因為(wei) “良知坎陷”說已然否定了以“聖賢政治”作為(wei) 包裝的帝王政治的合法性。牟先生實際上也否棄了傳(chuan) 統讀書(shu) 人“學而優(you) 則仕”的夢想，儒家的“成徳之教”與(yu) “仕”之間並沒有內(nei) 在的關(guan) 聯。此方麵牟先生較比時下許多“夢想翩翩”的學人都更現代也更徹底。牟先生終其一生，安於(yu) 學人的本分，在時代的喧鬧聲中沉靜地耕耘，絕對沒有在任何意義(yi) 上揣測“上意”並且曲意迎合之；而迄今為(wei) 止，“應帝王”仍然是很多中國學人的心態或“潛意識”。在獨立人格方麵，梁漱溟和牟宗三先生標立出現代中國學人兩(liang) 種不同類型的典範，稀缺而珍奇的典範。

當年筆者以康德與(yu) 牟先生相模擬，這裏想引述幾段牟先生關(guan) 於(yu) 黑格爾的評說：

黑氏的思想，十分深入而複雜。既是綜合的，而又籠罩的；既是人文的（曆史文化），而又貫徹到自然的；既是精神的、價(jia) 值的，而又是思想的、純理智的。實則，他有一個(ge) 綜合的通慧作底子，他以精神的發展作綱領。他的綜合的通慧，實是開始於(yu) 把握精神的發展過程。

他的立言的出發點是基於(yu) 人文的、精神的、價(jia) 值的，總之是基於(yu) “精神之發展”的。他以此為(wei) 背景，蒸發出他的思想的，純理智的大邏輯網。他由精神表現的各種形態，看出精神與(yu) 自然的關(guan) 係，看出精神如何駕馭自然，籠罩自然。自然就是感觸世界，經驗世界。落在人類的曆史文化中，自然就代之以具體(ti) 的曆史事實。曆史是精神表現的發展過程。具體(ti) 事實都在精神表現的發展中得其解析，得其條貫。如是，我們(men) 有了了解曆史事實的一個(ge) 理路。這個(ge) 理路，就表示曆史是一個(ge) 精神的辯證發展之合理的係統。

自然若落在知識係內(nei) ，就是知識的對象，是我們(men) 的自然世界。他看出我們(men) 的“知性”具有些什麽(me) 基本概念（即範疇）來駕馭自然，籠罩自然，使自然成為(wei) 可理解的。這本是康德所已開辟出的；但黑格爾講這些範疇，他不采取康德的講法，也不隻是康德所列舉(ju) 的那些範疇數，也不像康德那樣由邏輯上的十二判斷發見那種散列的十二範疇。他既肯定自然必須是一個(ge) 合理的係統，如是，他就想首先把合理係統之所以成為(wei) 合理係統的範疇係統給推演出來。他從(cong) 哪裏起來推演出來呢？他從(cong) ‘絕對’起。這個(ge) “絕對”怎樣引出來呢？它影射什麽(me) 呢？它是由精神發展中被引出來。在精神發展中，那個(ge) “原始的精神實體(ti) ”，以及經過辯證發展而消融一切矛盾對立的那個(ge) “絕對精神”，就是他的《大邏輯學》中作為(wei) 起點的“絕對”。[46]

這幾段話，原則上也適用於(yu) 評價(jia) 牟先生。牟先生的思想屬於(yu) “知性分解”與(yu) “辯證綜合”的結合，不過說牟先生思想“有一個(ge) 綜合的通慧作底子”，這是最恰當不過的了。“知性分解”是康德思想的特色，“辯證綜合”是黑格爾思想的特色，牟先生在“知性分解”方麵得益於(yu) 和有取於(yu) 康德甚多，不過他的“辯證綜合”卻並不是取自黑格爾，或者說主要的並不是受黑格爾影響。不錯，牟先生的思想係統也堪稱“既是綜合的，而又籠罩的；既是人文的（曆史文化），而又貫徹到自然的；既是精神的、價(jia) 值的，而又是思想的、純理智的”，不過他的學術進路與(yu) 黑格爾全然不同。其中的一個(ge) 核心之點在於(yu) ：他的思想體(ti) 係完全不是立足於(yu) 黑格爾意義(yi) 上的辯證推演（否定之否定），而是立足於(yu) 有取於(yu) 康德“超越的分解”。

還有一個(ge) 問題關(guan) 涉到對於(yu) 德國觀念論之消化的兩(liang) 條路徑（其核心均不在於(yu) 學術性的解析）：一是由康德而黑格爾而馬克思（經驗實在論，絕對唯心論，辯證唯物論）。值得注意的是，就總體(ti) 而言，李澤厚亦屬於(yu) 這條線索，並且可以說是其中頗具創獲者；而另一條線索最重要的成果是牟先生的康德學及其通過融會(hui) 康德而創立的“新心學”係統，這是一種“徹底的唯心論”意義(yi) 上的消化。

就我早年的認識而言，我認為(wei) 對於(yu) “德國古典哲學”（德國觀念論）的消化可能告一段落，就哲學視域而言，未來中國思想所麵臨(lin) 的挑戰更多的是來自尼采、海德格爾以下的思想脈絡。這個(ge) 判斷是不準確的，迄今為(wei) 止，兩(liang) 岸對於(yu) 康德、黑格爾哲學的闡釋似乎仍然居於(yu) 非常重要的地位，這從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵表明中國思想與(yu) 康德以下德國觀念論所體(ti) 現的“理性的理想主義(yi) ”之間的某種親(qin) 和性，盡管它們(men) 外在的表現形態是截然不同的。應該說，“五四”以下搶占先機的首先是實用主義(yi) 和新實在論。杜威在中國講學，並且得到已然扮演思想巨擘的胡適從(cong) 中翻譯闡釋，實在是一個(ge) 文化交流盛況空前亦絕後的範例，可是實用主義(yi) 除了經胡適改造提煉的“大膽假設，小心求證”，似乎並沒有發生廣泛影響。羅素在中國十個(ge) 月，演講六十餘(yu) 場，轟動效應亦不可小覷。新實在論哲學，在金嶽霖一脈有影響，那屬於(yu) 純粹學科專(zhuan) 業(ye) 領域；馮(feng) 友蘭(lan) 的哲學立場屬於(yu) 新實在論，可是這一點和馮(feng) 友蘭(lan) 著作的流通並沒有內(nei) 在關(guan) 聯。二十年代中葉以下，中國思想開始轉向德國古典哲學。中國傳(chuan) 統思想的核心特征是“即道德即宗教”。而德國古典哲學特別是後康德的德國唯心論的一個(ge) 聚焦點毋寧說端在於(yu) “上帝”的內(nei) 在化，最後的發展成果是黑格爾的思想與(yu) 曆史“和解”的哲學神義(yi) 論。這可以從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵解釋何以壓根兒(er) 就無興(xing) 趣也不擅長哲學思辨的中國思想，現代發展闡釋中卻似乎情有獨鍾於(yu) 最擅長也最凸顯哲理思辨的德國古典哲學。在中國思想詮釋中，“德國古典哲學”還沒有“終結”。

五、“一條發展線索的終結”？一點修正

和上一點相關(guan) 聯，我希望修正自己早年的兩(liang) 個(ge) 說法：一是認為(wei) 牟先生的思想理論代表當代新儒學發展的一個(ge) 巔峰同時意味著“一條發展線索的終結”[47]；二是認為(wei) 牟先生去世後，環繞牟先生的“準信仰”群體(ti) 將走向“消解”。[48] 這裏所謂“信仰”一語是取康德的用法。牟、唐等人“道德的理想主義(yi) ”或曰“理性的理想主義(yi) ”當然關(guan) 涉到“信仰”、信念，他們(men) 是通過儒家“義(yi) 理之學”的闡釋而“立教”；也正是在此種意義(yi) 上，我們(men) 不可以把《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》等簡單地等同於(yu) “哲學史”類著作。這方麵筆者會(hui) 在書(shu) 中展開論述。

筆者上述說法在大陸方麵的相關(guan) 研究中有很大影響，當然也經常被曲解。我所謂“一條發展線索的終結”主要是指“道德的形上學”而言。牟先生以一種絕對唯心的講法凸顯出儒家道德理念的“崇高嚴(yan) 整”，也實現了傳(chuan) 統“天人合一”理境的一種富有思辨色彩的現代闡釋，如何延續牟先生的路向講下去，是一個(ge) 富有挑戰性的問題。杜維明先生儒雅寬和，對於(yu) 筆者相關(guan) 研究也多有嘉許。可是針對筆者《新儒家: 一個(ge) 走向消解的群體(ti) 》，他曾經嚴(yan) 肅地質問：剛剛開始，怎麽(me) 就“消解”了？我隻好解釋道：我隻是針對狹義(yi) 的“牟宗三學派”，並不是指謂廣義(yi) 的“第三期發展”。無論如何，牟先生後學似乎較比我預想的更有活力，並且已然呈現某種多元取向。這裏僅(jin) 舉(ju) 出李明輝、楊儒賓兩(liang) 位為(wei) 例。

李明輝教授可以說是牟先生道統最堅決(jue) 且頗具有戰鬥力的衛護者。他的學術進路也與(yu) 牟先生相近：一方麵是康德翻譯和闡釋，另一方麵則關(guan) 涉到引進康德某些觀念詮釋儒家思想，並且結穴點也在於(yu) 孟子學。李明輝早年留學德國，以康德研究獲得博士學位，他是以“專(zhuan) 家之學”的訓練翻譯闡釋康德，[49] 也更能夠了解康德思想的演化及其複雜性。同時，也顧及後世“康德主義(yi) ”的發展脈絡，這方麵也是牟先生所欠缺的。李明輝對於(yu) 乃師的衛護和闡釋幾乎關(guan) 涉到牟先生思想理論的所有主要方麵，諸如“自律”說，“內(nei) 在超越”說，“物自身”概念，“新外王”理論，等等。不過他的撰著更多地是集中於(yu) 以康德“自律”觀念詮釋孟子倫(lun) 理學方麵。牟先生的“新儒家”思想主要集中於(yu) 兩(liang) 個(ge) 環節：“自律”說和“智的直覺”說。前者屬於(yu) 融會(hui) 康德，後者屬於(yu) 扭轉康德；當然，融會(hui) 中有扭轉（上下其講的“道德情感”說），扭轉中亦有融會(hui) （由康德“超越的區分”切入問題脈絡）。竊以為(wei) ，用“自律”觀念詮釋儒家大宗的倫(lun) 理學，或可以構成論辯中西之間的一個(ge) 交叉點（盡管筆者並不讚同以康德形式主義(yi) 倫(lun) 理學詮釋孟子），相關(guan) 討論和爭(zheng) 論將持續下去，而內(nei) 地似乎尚缺少相關(guan) 問題的深度探討。就總體(ti) 方向而言，李明輝的相關(guan) 闡釋與(yu) 牟先生完全一致，不過就某些具體(ti) 問題的闡釋而言，前者在現代“學術性”的嚴(yan) 謹、精微和對於(yu) 相關(guan) 曆史脈絡的疏理把握方麵更有過之。還有一點值得注意：李明輝對於(yu) 康德的理解較比牟先生更積極，這較為(wei) 突出地體(ti) 現在他更強調（凸顯）康德主張“人類理性”中的“道德法則”乃為(wei) “理性的事實”；[50] 他也更強調（凸顯）康德“自律”倫(lun) 理學的要旨乃在於(yu) “應當涵著能夠”，亦即善良意誌包含有自我實現的力量。[51] 應當說，這方麵他進一步拉近了康德與(yu) 儒家之間的距離。

楊儒賓曾經主持一係列研究計劃，其成果體(ti) 現於(yu) 他主編的《中國古代思想中的氣論及身體(ti) 觀》、《自然概念史論》等論集中。竊以為(wei) ，他的整體(ti) 思路在2018年出版的《五行原論》中有較為(wei) 係統的體(ti) 現，我把此種思路表述為(wei) 整體(ti) 論之“道體(ti) 論”的，以與(yu) 牟、唐等人代表的“心性論”理路相區別。此種道體(ti) 論的闡釋更多地是結穴於(yu) 先秦而非宋明。就思想方向而言，它不是指向“形而上”之超越意境的“徹底的唯心論”和“道德的形上學”，而是指向超越於(yu) 主客、心物（亦心亦物，非心非物）之“一陰一陽之謂道”的天道“生生”和“大化流行”。應該說，這更接近於(yu) 中國思想（深受佛教影響以前的）“原生態”；而就後世的發展而言，最接近者既不是程頤、朱子一脈，也不是陸王、胡五峰、劉嶯山一脈，而毋寧說是張恒渠、王船山等。作為(wei) 牟門後學，楊儒賓也深受牟先生影響，這特別體(ti) 現在他詮解宋明儒學的方式（強調“超越的區分”），不過他所關(guan) 注的核心議題及其理路，諸如“氣論”（特別是早期氣論）、“自然”[52]觀念、“物論”（“非唯物論的物論”[53]）等，都是牟先生“新儒家”思想所忽略的。關(guan) 於(yu) 兩(liang) 種路徑的展開論述可以參見拙文《心性與(yu) 道體(ti) ：“中國哲學”詮釋的兩(liang) 種路向》[54]，其中也特別關(guan) 涉到從(cong) 楊儒賓的《五行原論》說開去。

此外，立足於(yu) 海德格爾探討牟先生思想理論向“後現代”詮釋的可能性及其限製，陳榮灼、袁保新等有展開論述。還有一條線索值得特別注意，這就是彼岸環繞道家特別是莊子氣化論的相關(guan) 闡釋。這條線索比較直接地是受到法語學術界某些成果的影響，可是與(yu) 牟先生的道家闡釋亦扯得上關(guan) 係。牟先生的道家闡釋寫(xie) 得漂亮、灑脫，實際上他的哲學器識在道家和佛學闡釋方麵有更充分的體(ti) 現，因為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 論題較少受到“文化”脈絡的拖累。這並不意味著筆者讚同牟先生道家闡釋的所謂“境界形態”說，實際上中國思想中根本不存在完全脫離“實有形態”的“境界形態”，反之亦然。《老子》之“道”（或老莊之“道”）當然亦屬於(yu) “實有形態”，隻是它根本不同於(yu) 西方實體(ti) 論或宇宙論意義(yi) 上的“實有形態”，也不同於(yu) 宋明儒家超越心性論的“實有形態”，它是某種整體(ti) 論之道體(ti) 論的“實有”，是某種指向“前分化”的“實有”；此種“實有”恰恰關(guan) 涉於(yu) 徹底消解所謂“超越的區分”，消解“形而上”與(yu) “形而下”、精神與(yu) 物質的二元性，它是某種整體(ti) 的、動態的、具有無限生成潛能的存有根基（“根”）。重要的在於(yu) ：此種“實有形態”關(guan) 涉於(yu) “在場”與(yu) “缺席”、有與(yu) 無、成與(yu) 毀、顯與(yu) 隱之間的連續性，而根本不同於(yu) 存在與(yu) 虛無兩(liang) 極的“世界”。否認此種“實有”將阻塞“中國哲學”之“道體(ti) 論”的詮釋路徑。此方麵環繞《老子》之“道”的討論仍然有很多理論含混之處。[55]

六、特定曆史情境下的某種“反哺”及其曆程

“港台新儒家”似乎早已成為(wei) 通行的表述，不過我傾(qing) 向於(yu) 以“台港新儒家”取代之。

“港台”更多的屬於(yu) 源於(yu) 一種政治表述。某種意義(yi) 上，以牟、唐為(wei) 代表的當代新儒學似乎發端於(yu) 香港。兩(liang) 人都曾經長期在香港任教，牟先生的新儒學代表作也大多是在香港寫(xie) 作的，並且他所闡釋的某些內(nei) 容與(yu) 香港的社會(hui) 情境也不無關(guan) 係，例如那本依據課堂講論整理的《中國哲學的特質》，其中有很多比較和回應基督宗教的段落。新亞(ya) 書(shu) 院，新亞(ya) 研究所，四十年代末期和五十年代初期徐複觀在香港創辦的《民主評論》、王道創辦的《人生》半月刊，等等，都曾經扮演重要角色。六十年代末期徐複觀先生自東(dong) 海大學退休後，亦曾經應“新亞(ya) ”之聘。而當代新儒家第三代傳(chuan) 人劉述先亦長期在香港中文大學任教。可是，牟、唐一係當代新儒家的社會(hui) 文化基礎毋寧說是在台灣。某種意義(yi) 上可以說，當代新儒學與(yu) 香港之間的關(guan) 聯主要是曆史的，而與(yu) 台灣之間的關(guan) 聯則是“邏輯的”和文化的。在當代新儒學成為(wei) “顯學”的過程中，有三個(ge) 環節扮演了重要角色：一是1978年追悼唐君毅先生，據說台港兩(liang) 地有近百篇文章發表，牟先生亦有紀念文章發表；二是牟先生晚年返台灣講學——開始於(yu) 七十年代後半期，其中特別是1976-1979“台大三年”尤為(wei) 重要[56]，後來也差不多每年都有在台灣講學的安排，直到生命的最後時段仍然在從(cong) 事鵝湖文化講堂的學術講座[57]；三是中國大陸開展頗具轟動效應的“現代新儒學研究”（開始於(yu) 八十年代後期）。[58] 台灣方麵的一批年輕才俊獲益於(yu) 牟先生的晚年講學，並且成為(wei) 他忠實的追隨和闡釋者。而中國大陸的新儒學研究，雖然踉蹌前行卻影響廣播。應該說，大陸方麵的研究也特別是在把牟、唐新儒學放置在後“五四”時期現代中國思想發展的整體(ti) 脈絡中闡釋和評價(jia) 方麵展示出某種視野。

早在三十年前寫(xie) 作的《現代新儒學概論》中，我就強調指出引進台港新儒家思想的意義(yi) 在於(yu) 某種“反哺”。這裏所謂“反哺”有特定的內(nei) 涵：我們(men) 在很長的一個(ge) 時期內(nei) 被切斷了傳(chuan) 統文化的奶液和食糧，“反哺”的意義(yi) 在於(yu) 從(cong) 思想文化上接續一段斷裂的曆史。我們(men) 經過那樣的曆史時期：每個(ge) 村落或城鎮都安置有高音喇叭，早晨和中午播送“新聞和報紙摘要”節目；所有報紙都千篇一律地轉發“兩(liang) 報一刊社論”[59]或“革命大批判”文章——這些就是普羅大眾(zhong) 唯一可以接觸到的與(yu) 漢語和漢文字相關(guan) 的“文化”，當然還有八個(ge) “樣板戲”和電影《地道戰》、《地雷戰》、《英雄兒(er) 女》和《列寧在1918》等。中國傳(chuan) 統的教化、禮讓、溫良、謙和等等統統被列入掃除之列。我們(men) 就是在這樣的環境中長大的。如果牟、唐等人也是麵對此類情形，是否還可以信心滿滿地著書(shu) 立說，創立他們(men) 的新儒學體(ti) 係？有時想到這些，我不覺戰栗並且汗下。以大陸的龐大體(ti) 量，台灣似乎不可能在“文化”的層麵產(chan) 生全麵、深刻而持續的影響，並且兩(liang) 岸似乎有漸行漸遠的趨勢。無論如何，在“中國哲學”闡釋和發展方麵，傳(chuan) 統精神資源假道台港新儒家出現“反哺”，似乎是一個(ge) 特定曆史時期的事實。九十年代有些人天真地認為(wei) “中國哲學”的發展首先應當回到“馮(feng) 友蘭(lan) 時代”（盡管沒有人使用“馮(feng) 友蘭(lan) 時代”的表述）。可是，你會(hui) 發現基於(yu) 馮(feng) 先生的哲學係統及其核心觀念已經很難與(yu) 台港和海外對話，這也特別關(guan) 涉到五十年代後馮(feng) 先生思想發展的扭曲和斷裂。應該說，馮(feng) 先生四十年代末期依據在美國賓夕法尼亞(ya) 大學的授課講稿整理而成的《中國哲學簡史》，至少在觀念形態上優(you) 於(yu) 他早年兩(liang) 卷本《中國哲學史》。如果沒有後來的中斷（所謂“轉變”），馮(feng) 先生對於(yu) “中國哲學”的理解是否有可能進入“具體(ti) 的普遍性”（而非隻是抽象的、邏輯的“普遍性”）層麵的闡釋？曆史是不能夠假定的。

傳(chuan) 統文化精神理念假道台港新儒家的“反哺”，絕非是“禮失求諸野”，恰恰相反，它是發生在理想主義(yi) 的層麵，發生在“道統”的層麵。牟先生五十年代主要著眼於(yu) 曆史文化的闡發，揭示中國傳(chuan) 統文化的特質及其限製，試圖在西化大潮和血色大潮的雙重背景下，為(wei) 中國曆史文化的現實發展探尋出路。六十年代以後，牟先生主要從(cong) 事於(yu) 道統的闡揚，我相信牟先生所說的“文化悲情”仍然存在。我不能夠肯定牟先生安心於(yu) 書(shu) 齋的寫(xie) 作，從(cong) 事於(yu) 理想主義(yi) 的闡揚，是否與(yu) 東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 的轉型與(yu) 發展存在某種直接的關(guan) 聯？蔡仁厚《牟宗三先生學思年譜》記載牟先生把自己返台講學（特指“台大三年”）模擬於(yu) “孔子歸魯”[60]，可見牟先生仍然把身處香港理解為(wei) 某種“客居”。牟先生說：“最近十五年，我一直都在香港敎課，深感在港敎課，與(yu) 在台敎法大不相同。在台講學，理想性較強，對靑年同學，有鼓舞的作用，但在香港，則不行了。因此，感到講學，說道德理想，不能離開自己的土地。故在香港的日子，隻得把精神收斂回來，作學究式的工作。這看似消極，但純學術的探究，亦可在學術上立根基。”[61] 劉述先教授自香港中文大學退休（1999）而受聘於(yu) 台灣“中研院”文哲所，亦在一定程度上意味著當代新儒學在香港的發展告一段落。無論如何，“良知坎陷”開出民主科學乃是一種“形而上的”理論詮釋，沒有人會(hui) 愚蠢到用“良知坎陷”說解釋台灣民主的發展，那對於(yu) 前赴後繼的民主鬥士也是極大的不公平。此種詮釋乃是著眼於(yu) 宏觀的曆史過程及其必然性，而其著眼點則主要在於(yu) 消解儒家“形而上的”、高度理想主義(yi) 和樂(le) 觀主義(yi) 的心性理論與(yu) 曆史現實發展特別是民主政治所要求的客觀建製之間的衝(chong) 突。它最主要的貢獻在於(yu) 切斷了傳(chuan) 統儒家“盡倫(lun) ”與(yu) “盡製”之間的關(guan) 聯：“盡倫(lun) ”乃是道德問題，“盡製”則屬於(yu) 社會(hui) 政治問題，其間沒有直通車，必須經過一個(ge) “坎陷”“曲折”，才有可能由“理性的作用表現”進入“理性的架構表現”，由“圓而神”進入“方以智”，也才能夠開出客觀化的民主建製。這也意味著你不可以用孟子的“所存者神，所過者化”[62]來詮解現實社會(hui) 曆史。

我相信牟先生曾經有“亡天下”的憂慮和悲愴。可是至少到了六十年代末期，他似乎已經信心滿滿，並且相信如果康德思想可以發生持久而深刻的影響，那麽(me) 可以統攝康德而又優(you) 越於(yu) 康德的儒家理想主義(yi) ，一定不會(hui) 成為(wei) 某種斷線的風箏，一定會(hui) 對於(yu) 中國和人類社會(hui) 的未來發生某種不可替代的影響。這樣一種信念，似乎在八、九十年代得到強化，我相信這與(yu) 台灣社會(hui) 的發展和大陸出現的某種社會(hui) 轉型不無關(guan) 係，其中也特別關(guan) 涉到大陸的新儒學研究。

應該說，台港新儒家思想所謂“反哺”的確是肇始於(yu) 中國大陸的新儒學研究。八十年代文化討論中，杜維明先生等活躍於(yu) 大陸，並且“儒學第三期發展”的觀念與(yu) 願景開始進入人們(men) 視野，可是當代新儒學作為(wei) 一種獨立的學脈並沒有引發特別的關(guan) 注。在海外和台港，用“新儒家”（New Confucianism）指涉熊、牟等人所代表的思想線索最遲也是上世紀七十年代的事情，不過“現代新儒家”一語我認為(wei) 是出自大陸。最先使用“現代新儒家”表述的應該是李澤厚1986年1月28日發表於(yu) 《文匯報》的《關(guan) 於(yu) 儒家與(yu) “現代新儒家”》一文[63]，我本人就是從(cong) 他那裏知曉這個(ge) 概念並且援用之。我之所以特別提出這一點，乃是由於(yu) 這個(ge) 概念是與(yu) 海外使用的“New Confucianism”和台港使用的“當代新儒學”有不同的指涉。至少1978年唐君毅先生逝世，悼念文章中已經出現“新儒家”提法。倒是牟先生的悼念文章並沒有出現相關(guan) 提法，他說唐先生是“‘文化意識宇宙’中之巨人”，這個(ge) “文化意識宇宙”是統攝“三代”、孔孟、宋明儒家、明末清初顧、黃、王而言之，講的是道統傳(chuan) 承，凸顯的是“繼承與(yu) 弘揚”。[64] 而“新儒家”一語，則特別關(guan) 涉到創新（“新”）。為(wei) 什麽(me) 說“現代新儒學”一語與(yu) 英文的“New Confucianism”和台港最開始使用的“當代新儒學”不同？因為(wei) 李澤厚的“現代新儒學”一語，並不是指斥一個(ge) 學派，也不是指斥一個(ge) 具體(ti) 而明確的思想或精神路向。他所謂“現代新儒學”隻是寬泛地指稱儒學麵向現時代的展開或曰努力，比較接近於(yu) 賀麟先生四十年代所說相對含混的“儒家思想的新開展”。不過嚴(yan) 格說來，“新儒家”概念的寬泛使用也並不是開始於(yu) 內(nei) 地的李澤厚。李澤厚1987年出版略顯粗糙可是影響甚大的《現代中國思想史論》，其中有《略論現代新儒家》篇目。開篇便言：“1982年10月台灣《中國論壇》曾以‘當代新儒家與(yu) 中國現代化’為(wei) 題舉(ju) 行座談會(hui) 和出了專(zhuan) 刊。提到的‘新儒家’為(wei) 熊十力、梁漱溟、張君勱、唐君毅、徐複觀，牟宗三、錢穆，大概因為(wei) 政治原因，其中沒有現代新儒家的重鎮馮(feng) 友蘭(lan) 。討論開頭提出‘當代新儒家’的定義(yi) 和標準問題，但並未展開，更沒獲結論。討論者大體(ti) 均以上述數人的思想為(wei) 新儒家或現代新儒家的範圍、標準和代表。”[65] 上述提到的新儒學代表人物，除馮(feng) 友蘭(lan) 外，已經大致與(yu) 內(nei) 地“現代新儒學研究”的輪廓相當，當然內(nei) 地的研究包括新儒家新生代杜維明、劉述先等，後來更有不斷擴展的趨勢。如果套在“中國現代化”這個(ge) 視域中講，使用一個(ge) 寬泛的“新儒家”或“新儒學”幾乎是題中應有之義(yi) 。李澤厚給出的界定是：“本文以為(wei) ，在辛亥、五四以來的二十世紀的中國現實和學術土壤上,強調繼承、發揚孔孟程朱陸王，以之為(wei) 中國哲學或中國思想的根本精神，並以它為(wei) 主體(ti) 來吸收、接受和改造西方近代思想（如‘民主’‘科學’）和西方哲學（如柏格森、羅素、康德、懷特海等人）以尋求當代中國社會(hui) 、政治、文化等方麵的現實出路，這就是現代新儒家的基本特征。”[66] 這當然不是一個(ge) “學派”定義(yi) 。就是說，內(nei) 地所謂“現代新儒學”壓根兒(er) 就不是指稱一個(ge) 學派。

李澤厚開始使用的“現代新儒家”概念與(yu) 台港使用的“當代新儒家”概念，還有一個(ge) 視野和著眼點的差異。台港方麵更注重的當然是五十年代後牟、唐、徐等人的傳(chuan) 統思想闡釋與(yu) 理論建構，關(guan) 涉到早期人物，也多是注重熊、牟之間；絕大多數“當代新儒學”闡釋者即便是援用較為(wei) 寬泛的指涉，對於(yu) 截止四十年代末期梁、馮(feng) 等人的思想成果，既不了解，也沒有興(xing) 趣。而李澤厚論述“現代新儒家”的文章，是著眼於(yu) “五四”以下的整體(ti) 視野，並且全然沒有表現出對於(yu) 牟宗三思想的特別興(xing) 趣和關(guan) 注。內(nei) 地所謂“現代新儒學研究”，直到九十年代後期，大量成果仍然是集中在梁、熊、馮(feng) 等人思想的闡釋。我個(ge) 人後來研究重心相對集中於(yu) 牟宗三思想闡釋，故而也使用“當代新儒學”概念。

上邊提到的文章中，李澤厚指出：“比起馬列來，他們(men) （新儒家）的力量、影響、作用和對時代的貢獻確乎渺不足道。”[67] 這是事實。且不說台港新儒家與(yu) 台灣民主化過程可以說毫不相幹，就是早年馮(feng) 友蘭(lan) 等人影響很大的三、四十年代，社會(hui) 問題（中國向何處去）的討論也和馮(feng) 友蘭(lan) 無關(guan) ，倒是相關(guan) 討論對於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 有影響（吸收一點兒(er) 似懂非懂的唯物史觀）；當時的年輕人普遍左傾(qing) 。中國馬克思主義(yi) 在軍(jun) 事勝利之前，意識形態已然全勝。這其中的原因太複雜。李澤厚明確說他是在講“哲學史”。[68] “哲學史”寫(xie) 法區別於(yu) 社會(hui) 思想史，也區別於(yu) “儒學史”，例如從(cong) 哲學史視域講，馮(feng) 先生當然重要，如果從(cong) 儒學史視域講，情況可能會(hui) 有很大不同。五十年代後，內(nei) 地大體(ti) 上是哲學史講法為(wei) 主導的（那也是一個(ge) 最遠離哲學的“哲學”的時代），包括侯外廬主編《中國思想通史》，也比較接近於(yu) 哲學史的講法。毫無疑問，哲學史講法會(hui) 在一定程度上忽略或完全忽略儒學自身發展演化的特殊問題；即便是排除利劍高懸的政治意識形態因素，哲學史講法本質上也是排斥“道統”的。牟先生《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》不屬於(yu) “哲學史”，因為(wei) 它是扣緊宋明儒學的特殊問題，這些問題當然可以做“哲學”意義(yi) 上的闡釋、討論和爭(zheng) 論，卻同時很難完全歸結於(yu) 某些通行的哲學範式，這也是“中國哲學”闡釋方麵遭遇到的實質性問題。[69] 重要的在於(yu) ：這個(ge) 問題首先關(guan) 涉到詮釋的深度和創造性，而非中、西哲學（思想）孰高孰低。這也關(guan) 涉到環繞“‘中國哲學’的合法性問題”曠日持久的大討論中一個(ge) 最容易淪陷的誤區。

李澤厚說：“真正具有代表性，並恰好構成相連接的層麵或階段的，是熊十力、梁漱溟、馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三四人。錢穆、徐複觀基本上是曆史學家。張君勱、唐君毅雖屬哲學家，但他們(men) 的思想及體(ti) 係相對來說龐雜無章，創獲不多。熊、梁、馮(feng) 、牟卻各有某種創造性，且思辨清晰，條理井然。”[70] 上述四位自屬重要，可是我看不出他們(men) “恰好構成相連接的層麵或階段”，這其中不僅(jin) 不存在學派意義(yi) 上的發展演進，並且也不存在宋明儒學那種展開的內(nei) 在邏輯（無論是程朱係列還是陸王係列，他們(men) 都是聚焦於(yu) 相同的主題或問題）。中國現代思想才是真正的“道術為(wei) 天下裂”，各說各話。說熊十力與(yu) 牟宗三之間有“師承”關(guan) 係，那也隻是在某種大體(ti) 的精神方向方麵講，而非學理方麵講；從(cong) 學理方麵講，熊、牟之間是格格不入的。內(nei) 地所謂“新儒學研究熱”，緩慢地經曆了從(cong) “哲學史”講法向“儒學史”或儒學問題史的演變。總體(ti) 來說，這是積極的。

回到牟先生。我相信很多大陸學人是從(cong) 李澤厚《略論現代新儒家》開始知曉牟先生。此前八十年代的“文化熱”基本上與(yu) 牟先生無關(guan) ，後來列入“新儒家”營壘的，最相關(guan) 並且異常活躍的是杜維明先生，老一輩最相關(guan) 的則是梁漱溟老先生，我也曾經有幸聽到92高齡的梁老先夫子登台“布道”。我是1985年完成的熊十力《新唯識論》研究的碩士論文，當時已經涉獵梁漱溟、馮(feng) 友蘭(lan) 等人思想，知曉“新理學”“新心學”（或“新程朱”“新陸王”）等觀念，可是對於(yu) 台港和海外的“新儒家”觀念，還相對陌生。那年底我應邀出席在湖北黃岡(gang) 召開的“紀念熊十力先生誕辰一百周年學術討論會(hui) ”，印象中會(hui) 議上也沒有人刻意使用“新儒家”概念表述熊先生或其他人思想。我早幾年苦讀康德時曾經在中國科學院哲學研究所資料室選編的《資產(chan) 階級學術思想批判參考數據》第八集[71]讀到牟先生早年論康德的兩(liang) 篇文章《時空為(wei) 直覺底形式之考察》和《傳(chuan) 統邏輯與(yu) 康德的範疇》，老實說當時讀得似懂非懂，卻很佩服作者的功力和深度。那也是文集中比較難讀的兩(liang) 篇文章。我是從(cong) 《十力語要》知道牟宗三其人，可是僅(jin) 此而已。熊、牟關(guan) 係是如此重要，印象中黃岡(gang) 會(hui) 議上也沒有談到牟先生。會(hui) 議上遇到任教於(yu) 華東(dong) 師範大學的熊先生弟子潘雨廷先生，是位敦厚長者，我問起牟宗三及其與(yu) 熊先生的關(guan) 係，他講了一些早年的事情，對於(yu) 五十年代後的牟先生似乎也說不出什麽(me) ，而當時牟先生在台灣方麵的影響正蒸蒸日上。我本人的孤陋固然是一個(ge) 方麵，另一方麵亦可以見到直到八十年代中期，兩(liang) 岸之間仍然是非常隔膜。

自上世紀90年代初撰寫(xie) 博士論文始，筆者新儒學闡釋重心首先在於(yu) 牟宗三思想[72]，特別是問題意識與(yu) 牟先生的取徑有關(guan) ，此問題意識也特別關(guan) 涉到“哲學”與(yu) 儒學之間，這並不隻是關(guan) 涉到人們(men) 通常議論的理性思辨與(yu) 直覺體(ti) 悟之間，更為(wei) 深切的問題毋寧說在於(yu) 學統與(yu) 道統之間。筆者是自發表《牟宗三思想的意義(yi) 與(yu) 當代儒學的轉型》（1995）[73]明確意識到引進台港儒學脈絡關(guan) 涉到不同學統之間的衝(chong) 突。該文從(cong) 中國現代哲學發展的整體(ti) 視野定位牟先生的思想貢獻，特別是使用了“中國哲學史上的康德”一類表述。一位機靈的朋友（我曾經當麵說他“太機靈，難成大事”）讀過文章後電話裏對我說：“嘿，你是踢館的！”話說的沒頭沒腦，我們(men) 兩(liang) 人卻心知肚明。我對他說：“沒有我什麽(me) 事兒(er) ，我隻是一個(ge) 傳(chuan) 信的。”那位說：“你是下戰書(shu) 的。”我曆來不寫(xie) 日記，到現在連自己論文目錄都搜羅不全，這個(ge) 細節的記憶卻頗為(wei) 清晰。因為(wei) 放下電話，我覺得驚奇：這個(ge) 鬼機靈，居然較比我有更強烈的學脈、學統意識。當時的學術氛圍是：馮(feng) 友蘭(lan) 先生經曆過自我批判和被批判的曆史低穀重新騰空而起，再一次被推尊為(wei) “中國哲學”的標杆和象征。那時有“馮(feng) 學”的提法，“高峰”“巔峰”一類說法非常通行，在某次學術會(hui) 議上我甚至聽到“頂峰”說，似乎回到早年的馮(feng) 先生就可以解決(jue) “中國哲學”發展的問題。依據那一位的說法：似乎我那篇文章，算是橫掃了一棒子。馮(feng) 先生武館門臉的上方大書(shu) “絕世武功”，我卻跳將出來高喊：“另有高人！”而實際上，我那篇文章的出發點，是直接針對李澤厚先生早些年發表的《略論現代新儒家》。筆者不讚同李澤厚“過去時態”的“哲學史”敘事。我當時刻意要引入一條學術脈絡，這與(yu) “新儒學研究”的熱鬧非凡也關(guan) 係不大，主要是基於(yu) 儒學和“中國哲學”詮釋方法的考量，倒是也並沒有刻意期望取代什麽(me) 或否定什麽(me) 。宋明儒學曆來屬於(yu) 儒學研究重鎮，八十年代所謂“改革開放”後，最初湧現的係統成果，除李澤厚《中國古代思想史論》，差不多都屬於(yu) 宋明理學研究範圍。宋明儒家的思想理論重心是心性論，這是毫無疑義(yi) 的。心性論詮釋方法和範式的突破是一個(ge) 困難且遲緩的方麵，其中特別關(guan) 涉到儒家特色的心性論表述如何進入哲學的公共話語係統，這當然不是“唯物唯心”，或一般意義(yi) 上議論“心”“性”“理”或“理”“氣”關(guan) 係就可以了斷的。在我看來，牟氏哲學最重要的貢獻，就是提供了某些詮解儒家心性論的“哲學”語匯，至於(yu) 他的體(ti) 係架構反倒是其次。

大陸新儒學研究形成規模，開始階段確實得力於(yu) 方克立、李錦全教授主持的“現代新儒學研究”課題組。方克立先生在這個(ge) 環節上功不可沒。在當時的社會(hui) 情境中，大概也隻有他能夠沒有障礙地把相關(guan) 研究列入“國家社會(hui) 科學基金”重大課題。[74] 方先生發表於(yu) 《天津社會(hui) 科學》的《要重視現代新儒學的研究》一文，與(yu) 後來課題組研究框架的設定及其指導原則等等都關(guan) 係甚大，隻是後來課題組所排列的“新儒家”陣營有進一步擴大的趨向。方先生曾經詢問我的看法，我當時認為(wei) 某種意義(yi) 上可以說馬一浮的學養(yang) 似乎寬博而“純粹”，[75] 可是如果以融匯中西和回應時代問題作為(wei) 所謂“新儒家”之“新”的核心特征之一，則馬一浮不典型；後邊的人物我則認為(wei) 方東(dong) 美似乎沒有強烈的道統意識，這也關(guan) 涉到台港新儒家的一個(ge) 核心特征，並且方東(dong) 美先生的學術生涯似乎與(yu) 台灣新士林有比較多的交集。方先生當然也是一代大哲，可是“新儒家”不是一個(ge) 評斷高低上下的標簽，例如餘(yu) 英時就認為(wei) 把錢穆列入所謂“新儒家”會(hui) 造成很多混漫。另外，賀麟先生在傳(chuan) 統闡釋方麵做得不多，所謂“新心學”的提法在他那裏還隻是某種主張和原則。“第三代”中，杜維明是徐複觀的學生，又是“儒學第三期發展”的主要倡導者和推動者，劉述先雖然早年是方東(dong) 美的學生，可是後來特別是晚期論學毋寧說是與(yu) 牟先生思想闡釋最相關(guan) 的一位。我當時已經出版《現代新儒學概論》一書(shu) ，並且某些想法較比《概論》寫(xie) 作時有所改變，更傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ：“新儒學”1949年以前的發展，無妨取較為(wei) 寬泛的界定，比較多地照顧到“思潮”；而50年代以後的發展，則應當比較多地考慮“學派”特征，不然的話一方麵可能收攏不住，另一方麵則“新儒家”概念失去了特定的內(nei) 涵所指。如果隻是著眼於(yu) “中國哲學”或中國思想/儒家哲學或儒家思想研究，則可以列入其中的很多。還有一點看法關(guan) 涉到“課題”的設置。當初大陸“現代新儒學研究”課題設計一個(ge) 非常重要的項目是“現代新儒家學案”，我傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) “學案”體(ti) 例已經不適合針對現當代的哲學史或學術史研究，姑且不論哲學史和學術史的規範和預設都迥異於(yu) 傳(chuan) 統學案，現當代學者著述動輒煌煌數百萬(wan) 乃至千萬(wan) 言，“學案”編纂難免掛一漏萬(wan) ；鑒於(yu) 當時搜羅台港書(shu) 籍不易，我認為(wei) 出版一套“論著輯要”或許更為(wei) 切要，後者的容量至少要較比學案宏闊許多。後來“輯要”序列出版，“學案”亦依照計劃推進，可是待到“學案”出版之際，相關(guan) 研究已經全麵鋪開。而談到新儒家代表人物，後來的情形是，成中英對於(yu) 把他增補為(wei) 新儒家“案主”最熱心。

我個(ge) 人是越到後來越傾(qing) 向於(yu) 對於(yu) “新儒家”做出某種狹義(yi) 的限定。大陸開展新儒家研究之初，做出某種狹義(yi) 的限定會(hui) 導致很多問題（事實上也是不可能的）：首先，如果把“新儒家”界定為(wei) “熊十力學派”，則新儒學研究意味著更多地指向港台，這是很多人特別是方克立先生所不能夠接受的，也會(hui) 帶來更為(wei) 突出的意識形態問題。李澤厚也不取此種路向；其次，那樣一來便在相當大的程度上失去了與(yu) 宏觀學術文化環境和思想脈絡的交集，而大陸方麵研究基礎比較好並且集中了相當數量青壯年學者的梁漱溟、馮(feng) 友蘭(lan) 研究，也被“劃出圈外”，這對於(yu) 參與(yu) 和推動傳(chuan) 統文化複興(xing) ，也是非常不利的；並且，新儒學研究也不可能出現後來那種“一轟而起”的聲勢。“一轟而起”固然有它的問題，也有它的長處，對於(yu) 一個(ge) 原本不為(wei) 人們(men) 所關(guan) 注或者說還相對陌生的思想和研究線索，“一轟而起”可以吸引足夠多的眼球。可是，新儒家研究要深入下去，就必須凸顯“新儒家”獨特的“精神方向”，這也就必須回到熊、牟、唐、徐師徒之間的傳(chuan) 承與(yu) 發展。看到張岱年先生晚年的一段文字《近百年來的中國哲學史研究》，講得很平實，其中談到“新儒家”：“新儒家的情況很複雜。就熊十力這一係來講，他的學生牟宗三、唐君毅、徐複觀到台灣後，打出了新儒家的旗號。三人現在都已去世了，目前活躍的是他們(men) 的學生。新儒家從(cong) 傳(chuan) 統出發來研究中國哲學，取得了一定成就。”[76] 顯然，這裏張岱年先生也傾(qing) 向於(yu) 以“熊十力學派”界定“新儒家”。

關(guan) 於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 是不是“新儒家”，台港和海外有一些討論和辨正。有一點是境外學者所不能夠了解的：當年大陸方麵開展相關(guan) 研究，幾乎不可能超越或忽略馮(feng) 友蘭(lan) 。當時的馮(feng) 先生正從(cong) 低穀重新走向峰巔，被視為(wei) 三、四十年代複興(xing) 傳(chuan) 統文化最重要的代表人物。對於(yu) 不從(cong) 事於(yu) 或尚未進入相關(guan) 研究的學者而言，所謂“新儒學”概念首先令他們(men) 聯想到的不是牟、唐、徐或《文化宣言》，而是馮(feng) 友蘭(lan) “新理學”、賀麟“新心學”和梁漱溟的“新孔學”。排除馮(feng) 友蘭(lan) 一方麵會(hui) 使得新儒學研究課題失去與(yu) 時下主流學術脈絡的交集，另一方麵也會(hui) 在一定程度上使得相關(guan) 研究與(yu) 稍後出現的“國學熱”產(chan) 生疏離。“新理學”“新心學”一類提法，至少在四十年代已經出現[77]，我認為(wei) 也特別與(yu) 賀麟的《當代中國哲學》有關(guan) 。[78] 賀麟《當代中國哲學》出版於(yu) 1945年（此前部分內(nei) 容曾經以論文形式發表），戰亂(luan) 時代其傳(chuan) 播範圍和影響都不好估量，倒是五十年代後獲得某種傳(chuan) 播途徑，該書(shu) 收入1959年商務印書(shu) 館出版的（中國科學院哲學研究所資料室選編）《資產(chan) 階級學術思想批判參考數據》第五集[79]。這套供批判使用的“內(nei) 部”出版物，在各大學和研究機構圖書(shu) 館、資料室都有存放，是方克立先生一代非常熟悉的。吉林大學呂希晨老師依據馬克思主義(yi) 原則寫(xie) 作的，八十年代出版的，首部《中國現代哲學史》，[80] 在內(nei) 容架構上也可以明顯地看出賀麟《當代中國哲學》的影響，當然取論的視野和角度完全不同。

“現代新儒家研究”課題組基本上還是計劃體(ti) 製的產(chan) 物，並且也希望采取計劃體(ti) 製大集團作戰的方式，這在當時的確產(chan) 生了轟動效應。可是，處在九十年代的中國大陸，仍然試圖通過某種整齊劃一的計劃推動和實施某項學術研究，已經有些不合時宜，並且課題組的組成過於(yu) 龐大，參與(yu) 者背景各異；而更主要的還在於(yu) ：方先生在“課題組”方麵寄予了太多的想法。所以“課題組”的分裂在所難免。我當時受方先生指派做很多和課題組相關(guan) 的工作，諸如編輯文集（《現代新儒學研究論集》二），往返聯絡，跑出版社協調出版事宜的具體(ti) 實施，等等。也做一些幫助方先生擴大影響的事情，例如以關(guan) 東(dong) 筆名為(wei) 他做訪談，並安排在《哲學研究》發表[81]，等等。不過對於(yu) 他的“教誨”常常是反應遲鈍，不是很理解。記得有一次（1990）和方先生一道出席某學術會(hui) 議，在火車上他對我說：課題既是做給上邊看的，也是做給海外看的。我是後來才理解到所謂“做給上邊看的”，就是從(cong) 事於(yu) 意識形態鬥爭(zheng) 並且期望成為(wei) 某種“範例”。[82] 課題組研究工作的大範圍展開已經是九十年代，試圖通過課題組掌控一個(ge) 學術群體(ti) 從(cong) 事意識形態鬥爭(zheng) ，這完全是不可能的，課題組的分裂也在所難免。[83]

有太多討論中國大陸“現代新儒學”研究或者說“新儒學熱”的文字，似乎新儒學研究乃是乘八十年代“文化熱”和九十年代“國學熱”的順風，一路暢通。這些也隻是表麵的看法。八十年代的文化大討論，主題是“現代化”，《河殤》、韋伯理論、“東(dong) 亞(ya) 四小龍”受到關(guan) 注。像台港新儒家以“良知坎陷”為(wei) 代表的“新外王”開出說，即便是那時節傳(chuan) 入恐怕也不會(hui) 有什麽(me) 市場；相對於(yu) 八十年代中後期的氛圍，牟先生糾結於(yu) 老黑格爾和“道德的形上學”的相關(guan) 說法顯得迂闊而不切於(yu) 事情。台港和海外的相關(guan) 討論和爭(zheng) 論也是八、九十年代以後的事情，當時台灣已然實現了民主化和現代化，相關(guan) 論辯屬於(yu) 後設的理論分析；而中國大陸八十年代的文化討論則聚焦於(yu) 影響當下社會(hui) 氛圍及其體(ti) 製和尋找現實出路。九十年代中國大陸學術界由“思想”而“學術”，當時最受推崇的是陳寅恪，錢穆的著作也開始大量翻印。就是馮(feng) 先生，人們(men) 也特別強調他“三史”[84]的貢獻。某種意義(yi) 上可以說，九十年代是史學時代而非哲學時代。繼九十年代初我選編的那本《道德理想主義(yi) 的重建——牟宗三新儒學論著輯要》出版後，在九十年代的“民國學術熱”中又陸續有幾種牟先生的選集出版。當時的所謂“新儒學研究”，更多的成果是集中在馮(feng) 友蘭(lan) 和梁漱溟，這當然與(yu) 研究基礎以及數據儲(chu) 備有關(guan) ，並且相比較牟先生的思辨，馮(feng) 、梁的著作也通俗許多。研究牟先生需要康德哲學的訓練，至少也需要不很隔膜的了解，這些都不是一蹴而就的。牟先生思想引發較為(wei) 普遍的關(guan) 注，已經是世紀之交，當時就牟先生問學於(yu) 我的年輕學人明顯增多，我花費很多時間非常熱情而細致地回複他們(men) 的詢問，無論是通過信件、電郵還是麵談。

李澤厚和方克立都批判新儒家。兩(liang) 人當然屬於(yu) 完全不同的類型。李澤厚八十年代思想屬於(yu) 啟蒙陣營，並且影響甚大。不過兩(liang) 人都有強烈的現實感，李澤厚說過他不為(wei) 五十年後寫(xie) 作。人們(men) 誤解的是：方克立是“馬克思主義(yi) 者”，李澤厚則是“反馬克思主義(yi) 者”或別的什麽(me) 。而實際上，李澤厚對於(yu) 馬克思主義(yi) 的忠誠絕非那些玩弄意識形態語句者可比，此種忠誠完全不具有任何“表演”（做給什麽(me) 人看）的性質。大陸學術界所謂“回到康德”是開始於(yu) 李澤厚《批判哲學的批判》（此前黑格爾居於(yu) “亞(ya) 聖”的地位），可是黑格爾和馬克思的幽靈始終糾纏著李澤厚先生，社會(hui) 總體(ti) 性觀念、社會(hui) 生產(chan) 和社會(hui) 實踐、重視感性和感性力量等等，均與(yu) 此有關(guan) 。李澤厚思想本質上屬於(yu) 中國馬克思主義(yi) 的一個(ge) 支脈，並且是走得最遠的一個(ge) 支脈，因為(wei) 他在一定程度上改變了中國馬克思主義(yi) 的詮釋路徑和脈絡。當然，在所謂中國馬克思主義(yi) 營壘中，李澤厚是寂寞而孤立的。李澤厚思想涵蓋廣泛，其間也充斥著矛盾的方麵，諸如他早年的“康德書(shu) ”（《批判哲學的批判》）高揚“主體(ti) 性”，後來又大談什麽(me) “吃飯哲學”。毫無疑問，李澤厚的三部“史論”乃是八十年代中國大陸方麵“中國哲學”闡釋最重要的成果，我很難忘記當年閱讀李先生《孔子再評價(jia) 》[85]一文時的激動，我也始終認為(wei) 那是李澤厚寫(xie) 得最好的文章。

和所謂“現實感”有關(guan) ，李澤厚應該說是反理學，反心性論的。而“中國哲學”近三十年的發展，至少延至新世紀的十幾年間，可以說心性論闡釋還是一個(ge) 重心。這也是牟宗三哲學居於(yu) 或曾經居於(yu) 突出地位的一個(ge) 重要原因。人們(men) 總是把新儒學研究與(yu) “現代化”相關(guan) 聯，也很少有人能夠深入到“現代性”的層麵[86]；而實際上，我們(men) 可以說新儒家特別是台港新儒家所成就者完全不是或者說主要的不是在於(yu) 所謂“現代化”理論方麵，而是在於(yu) 重建中國版的理想主義(yi) ，也就是說是在於(yu) 弘揚道統。這是回應“現代性”所蘊含的內(nei) 在分裂的一種方式，此種方式既不同於(yu) 德國觀念論，也不同於(yu) 海德格爾，當然更無涉於(yu) 德裏達等等。如果著眼於(yu) 道統傳(chuan) 承，不隻是馮(feng) 友蘭(lan) ，就是梁漱溟老先生也會(hui) 被邊緣化，而熊、牟一係自然會(hui) 凸顯出來。台港新儒家對於(yu) 大陸的反哺也主要是體(ti) 現在這個(ge) 環節上。此種反哺改寫(xie) 了也成就了儒家道統的現代譜係。馮(feng) 先生的“新統”當然不屬於(yu) 道統傳(chuan) 承，它是解構道統的而非傳(chuan) 承道統的，這與(yu) 他早年以“教授老孺”取代“聖人”稱謂孔子的說法是一致的。與(yu) 上一點相關(guan) 聯，牟氏後學也凸顯出來，他們(men) 以牟宗三弟子身份行走大陸學術界，出席學術會(hui) 議，出版學術著作，演講，授課，等等。較為(wei) 複雜的是：這條線索一方麵開始參與(yu) 大陸方麵的思想論爭(zheng) [87]，另一方麵也把牟氏後學內(nei) 部的矛盾紛爭(zheng) 表麵化。[88] 

台港新儒家思想反哺的意義(yi) 在於(yu) 引進一種思想資源，這對於(yu) 經曆過文化蠻荒和思想枯竭時代的大陸學術界非常重要，特別是對於(yu) “中國哲學”的闡釋非常重要。九十年代人們(men) 使用於(yu) 馮(feng) 先生的一些說法，諸如“可超而不可越的”等等，又統統應用於(yu) 牟先生。一個(ge) 重要的環節是“牟學”進入了大陸教育體(ti) 製，大量碩博論文選題是環繞牟先生（此種情形主要是出現在世紀之交和新世紀的十幾年間，近年來已經發生某種改變，碩博選題更趨於(yu) 多元化，這是積極地），其中大概隻有部分或少部分學位論文指導教師涉獵牟宗三思想或者與(yu) 此有關(guan) ，這也形成另一種意義(yi) 上的“反哺”：學生或可以影響到指導教師。我認為(wei) ，在未來一段時間內(nei) ，牟先生思想的某些觀念仍然可能發揮重要影響並且具有某種規範意義(yi) 。

七、當代儒學闡釋的幾種方式

這裏著眼於(yu) 現當代儒家思想發生影響的方式，不涉及“純然客觀”的、本分的學術研討，也不涉及那些“滿嘴跑火車”一類的喊叫。

1 “心靈雞湯”型的。有人開設攤位叫賣“心靈雞湯”，借助於(yu) 傳(chuan) 媒而火爆並且名利雙收，於(yu) 是人們(men) 爭(zheng) 相效仿。不過我這裏所謂“‘心靈雞湯’型”並不是特指“心靈雞湯”的擺攤叫賣。寬泛地說，“心靈雞湯”關(guan) 涉到現代“精神快餐”的某種製作、販賣和消費形式。進入現代社會(hui) ，生活節奏加快，“傳(chuan) 統”和傳(chuan) 統社會(hui) 、社群開始崩解，越來越多的人群需要作為(wei) 獨立而脆弱的、赤裸裸的個(ge) 體(ti) 承當來自社會(hui) 生活的種種壓力。於(yu) 是乎，如同麥當勞等快餐形式的出現，人們(men) 也要求精神產(chan) 品的“快餐化”，要求各取所需，當下受用，可以滿足或緩解（或者貌似滿足和緩解）一時的心靈“饑渴”而又沒有沉重感的精神“食品”。在流行歌曲和各種文學藝術形式中都有很多適應於(yu) 這種市場需要的“精神快餐”。“心靈雞湯”的表現形式是無限多樣的，我想有兩(liang) 個(ge) 環節大概是重要的：一是傳(chuan) 統經典的語錄化、片段化（碎片化），以方便信手拈來，作為(wei) 裝點、粉飾或者是自我解嘲、自我安慰；信手拈來，當然也可以隨手丟(diu) 棄。二是，成功人士的“現身說法”，這也是成功人士在金錢之外獲取滿足的另一種重要方式。他們(men) 借此賣乖、賣弄、抖機靈，幾乎無一例外地強調自己的成功是由於(yu) 某種精神品格和感悟。而實際上，成功（首先是資本大佬們(men) 的成功）固然與(yu) 性格特質和知識構成等等因素有關(guan) ，可是在現時代中國社會(hui) ，也特別涉及社會(hui) 關(guan) 係資源等等複雜的偶然性因素。無論是哪一種方式和情形，“心靈雞湯”型更多地是麵向普羅大眾(zhong) 。人們(men) 或以為(wei) 這隻是某種非學術化的普及或者別的什麽(me) ，可是其影響不可小覷；在相當一部分普通民眾(zhong) 的心目中，就是這些“心靈雞湯”擺攤者代表“學術”，也代表“傳(chuan) 統”。“心靈雞湯”的攤位與(yu) 儒家思想的“學術殿堂”當然是兩(liang) 回事兒(er) 。傳(chuan) 統思想包括典籍，當然可以在不同的層麵、以不同的方式、麵向不同的受眾(zhong) 講，這是毫無疑義(yi) 的。並且現代社會(hui) 特別是仍然處於(yu) 轉型中的中國社會(hui) 需要“心靈雞湯”。我們(men) 隻能夠希望“心靈雞湯”擺攤者不要太煞有介事，不要企圖扮演什麽(me) “精神導師”；也不要裝出一副似乎自己已然修成“九陰真功”，精神（心靈）方麵真的可以所向無敵，並且“刀槍不入”。百姓的日子該怎麽(me) 還是怎麽(me) 過，“心靈雞湯”擺攤者的日子也是該怎麽(me) 過還是怎麽(me) 過（當然借助於(yu) 傳(chuan) 媒爆紅可以帶來某些世俗生活層麵的改變）。“心靈雞湯”也適合已然在世俗的層麵獲得“安逸”的中產(chan) 階級，當然資本大佬們(men) 亦可以信手拈來以為(wei) 裝點，因為(wei) 資本的強大足可以遮掩他們(men) 精神的空虛。“心靈雞湯”火爆的一個(ge) 客觀因素也在於(yu) 它具有“幫閑”的功效，可以納入主流意識形態的交響曲。無論如何，“心靈雞湯”攤位架起了“經典”與(yu) 民眾(zhong) 之間的某種橋梁，盡管它似乎搖搖晃晃。我們(men) 或許可以希望“心靈雞湯”擺攤者不要隻是玩弄漂亮的詞句（常常類似於(yu) 腦筋急轉彎），有點知識修養(yang) 的人們(men) 都知道那些東(dong) 西大體(ti) 如此，無非是小做調整，抄來抄去，重要的或許在於(yu) 如何在“勵誌”說教之外向民眾(zhong) 傳(chuan) 達一點傳(chuan) 統倫(lun) 理意識和人際關(guan) 懷，這個(ge) 民族現實生活中缺少最基本的人際關(guan) 懷已經達到令人恐怖的程度，這絕對不是空喊幾句“五千年文明”就可以遮掩的。更值得注意的是切不要在那裏教授“權謀”——這個(ge) 民族已經太“權謀”了。

2 “王聖”型的。這包括主張所謂“政治儒學”高於(yu) “心性儒學”者，也包括一種涵義(yi) 更為(wei) 廣泛的趨向：試圖重新把儒家思想“曆史化”（經學化），並且試圖從(cong) “曆史化”的闡釋中直接引申出某種因應當代社會(hui) 曆史文化問題的所謂“現實關(guan) 懷”。說得直截了當一些，“王聖”形態的詮釋認定儒家及其思想的要義(yi) 首先在於(yu) 攫取政治權力，並且可以借助於(yu) 某種權勢規劃、操控、指點社會(hui) 人生；他們(men) 也常常會(hui) 夢想聯翩，認為(wei) “儒家”距離“帝王之師”的寶座似乎也並不那麽(me) 遙遠。他們(men) 的出發點與(yu) 牟、唐新儒家背道而馳。曾經發生的環繞李明輝《澎湃》訪談的論爭(zheng) 實際上並沒有切中真正意義(yi) 上的分歧：應該說，分歧不是在於(yu) “心性儒學”與(yu) “政治儒學”之間，而是在於(yu) “新外王”與(yu) “老外王”之間——既缺少傳(chuan) 統聖賢人格的擔負，也缺少鄉(xiang) 學、書(shu) 院、民間“士紳”和傳(chuan) 統宗族所承載的倫(lun) 理教化係統，此種“（老）外王”可能是什麽(me) 呢？拋開那些語詞上的彎彎繞，它隻能是某種以道德說教相粉飾和包裝的宰製，一種令人恐怖的，試圖深入到人們(men) 心靈的宰製。當代儒學詮釋的最大危險和威脅在於(yu) ：儒家思想有可能失去它的“理想性”追求及其特征，而隻是流失於(yu) 某種社會(hui) 操控的托辭。這裏援用金嶽霖先生的一個(ge) 說法（不是在他的脈絡中論述）：“理有固然，勢無必至。”就總體(ti) 而言，中國傳(chuan) 統思想是強調理勢合一的，講求“理有固然，勢（事）有必至”；[89] 可是，毫無疑問，儒家思想始終保有其“理想性”的層麵，否則的話我們(men) 就無從(cong) 理解孔子所言：“道不行，乘桴浮於(yu) 海。”[90] 從(cong) 某種意義(yi) 上說，當代儒家思想詮釋正麵臨(lin) “法家化”的危險，即主張：勢（事）有必至，理無固然。這同時也意味著，牟、唐等新儒家的苦心孤詣將付諸東(dong) 流。[91] 嗚呼哀哉！嗚呼哀哉！！

3 李澤厚型的。這裏直呼其名，是因為(wei) 李先生所體(ti) 現的詮釋路向實際上不是很容易概括。應該說，關(guan) 於(yu) “李澤厚與(yu) 八十年代”可以讀到深度的文章，那主要是著眼於(yu) “思想啟蒙”；而關(guan) 於(yu) “李澤厚與(yu) ‘中國哲學’”，似乎尚缺少清晰而有深度的疏理，所謂“情本體(ti) ”一類表述也仍然未免過於(yu) 表麵和直接（盡管他本人似乎也認同於(yu) 此一類說法）。李先生的詮釋中最為(wei) 人們(men) 所熟知的大概是早年提出的“實用理性”一語，因為(wei) 它揭示了中國思想的一個(ge) 基本特征：它是“理性的”（並且可以說是“極端理性的”），可是絕對無涉於(yu) 西方哲學意義(yi) 上“理性”與(yu) “經驗”兩(liang) 分的知識理性或曰“主體(ti) 理性”（筆者造作的一個(ge) 概念），“實用理性”固然可以體(ti) 現為(wei) 某種生活智慧，也可以體(ti) 現為(wei) 某種因應時事的“權謀”；重要的在於(yu) ：它根本不同於(yu) 當代新儒家的“道德理性”，也不是以超越心性論和形而上學作為(wei) 施展的“聖域”。概括李先生詮釋路向的一個(ge) 難點是：他似乎同時具有某種心理主義(yi) 和曆史主義(yi) 的取向。就思想創獲和影響的深度與(yu) 廣度而言，李澤厚都是八十年代中國大陸的不二人選；而海峽對岸牟先生也是八十年代中、後期影響日隆。牟、李二先生似乎有某些相似之處：兩(liang) 人都沒有留學西方的經曆，卻都以融會(hui) 中西而名家，並且也都在疏解和消化康德哲學方麵下過一番功夫。不過落實地說，盡管李澤厚首先是以《批判哲學的批判》影響於(yu) 學術界，可是骨子裏影響他的“西學”，與(yu) 其說是來自康德，倒不如說是來自黑格爾和馬克思。最可以標顯李先生思想特色及其創獲的，大概是他早年提出的“實用理性”概念81 ，在某種意義(yi) 上，甚至於(yu) 可以說正是這個(ge) 概念及其相關(guan) 闡釋，使得李澤厚區別於(yu) 康德，也區別於(yu) 牟宗三。區別於(yu) 康德，首先在於(yu) 他引入馬克思主義(yi) 的“實踐”觀念，而根本拒斥康德意義(yi) 上的“先驗理性”（無論是理論的還是實踐的）；牟宗三先生則引入康德的“實踐理性”詮釋儒家心性義(yi) 理，確立了他基於(yu) “先驗理性”的“自律”說和孟子學。李澤厚曾經說，牟宗三版本的儒家心性論是“神秘主義(yi) 的”，這基本上屬於(yu) 誤判。應該說，就揭示和表述中國傳(chuan) 統思想特質而言，“實用理性”一語頗具創發性。李先生說：“實用理性乃‘經驗合理性’的概括或提升。” 82 此所謂“概括和提升”，又絕對不可以超越於(yu) “經驗”而進入所謂“理性”的界域，“中國哲學和文化特征之一，是不承認先驗理性，不把理性擺在最高位置。理性隻是工具，‘實用理性’以服務人類生存為(wei) 最終目的，它不但沒有超越性，而且不脫離經驗和曆史。”83 。這類說法大體(ti) 不錯。不過在李澤厚那裏，“實用理性”並不隻是一個(ge) 描述性的概念，他相信國人完全可以憑借傳(chuan) 統的“實用理性”因應時代課題，走出文化困境。與(yu) 此相關(guan) 聯，他相當忽略或曰輕蔑“邏輯理性”（形式理性），此方麵他也遠沒有如同寫(xie) 有《理則學》、《認識心之批判》等著作的牟宗三先生那樣，對於(yu) 邏輯理性及其當代發展的成果做出一番殫精竭思地消化、疏解和批導工夫。某種意義(yi) 上可以說，李澤厚比牟先生更“傳(chuan) 統”，這也包括他“樂(le) 感文化”、“一個(ge) 世界”等諸多說法——就總體(ti) 而言，兩(liang) 位都是要麵對和克服“曆史主義(yi) 和倫(lun) 理主義(yi) 的二律背反”84 。牟先生顯然更偏向於(yu) “倫(lun) 理主義(yi) ”方麵，可是他最終承認“張力”的存在，否則的話，道德良知盡可以直截地落實於(yu) 社會(hui) 曆史領域，無須什麽(me) “坎陷”；李澤厚先生則偏向於(yu) “曆史主義(yi) ”方麵，並且認為(wei) ，與(yu) 所謂“實用理性”相關(guan) 聯的某種經驗性的“準美學”、“準倫(lun) 理”、“準宗教”的情感意境，盡可以滿足國人的精神需求，且消彌一切衝(chong) 突和張力。李先生希望通過引入馬克思主義(yi) 的“社會(hui) 實踐”理論而突破傳(chuan) 統的“人倫(lun) 日用”，他強調感性、感性因素、感性活動、“感性實踐”、“感性操作”和感性力量等等。可是由於(yu) 預設了來自黑格爾和馬克思的社會(hui) 曆史總體(ti) 性觀念，李先生所謂“感性”，本質上又是排斥個(ge) 體(ti) 性的。上世紀八十年代，正是李澤厚先生率先突破了五十年代以後簡單化的思想模式，可是李先生的思想理論，同時也體(ti) 現出某種與(yu) 五十年代後思想脈絡的連續性。任何思想家都很難全然擺脫曆史限製。

4“理想主義(yi) ”型的。這是牟、唐新儒家的詮釋方式，認為(wei) 儒家思想在現代境遇中隻能夠在“超越性”的理想、理念的層麵，在形而上的層麵，在曆史的長時段，發揮某種引導、範導的功效。筆者早年也曾經對於(yu) 此種詮釋方式有質疑和批評，可是經曆過“出入幾度雲(yun) 水身”的領悟，我認為(wei) 麵對紅塵滾滾和權勢主義(yi) 盛行的社會(hui) 現實，這不失為(wei) 一種可取的詮釋路向。

毫無疑義(yi) ，關(guan) 於(yu) 牟、唐新儒家的詮釋路向，可以有很多討論和質疑，這裏僅(jin) 概要指出兩(liang) 點：

一是，牟先生強調“客觀的了解”，他批評陽明後學時指出：即便是有得於(yu) “簡易直截”而“直透本源”，也還需要於(yu) 此本源“有正麵積極之認識，開出義(yi) 理規範、客觀意識、文化意識”。[92] 他本人對於(yu) 儒家義(yi) 理的詮解與(yu) 領悟更是經曆了數十年的堅忍、執著和甘苦，這其中即關(guan) 涉到思想理論進境（學養(yang) ）也關(guan) 涉到生命體(ti) 驗。可是，竊以為(wei) 牟先生似乎仍然過於(yu) 凸顯儒家思想“當下即是”“一了百了”的方麵，這在某種意義(yi) 上也是體(ti) 係建構的需要。毫無疑問，“當下即是”是儒家思想乃至中國傳(chuan) 統思想的核心特征，否則的話，“智的直覺”即無從(cong) 講，“天人合一”也無從(cong) 講，牟先生超越康德、黑格爾在很大程度上亦與(yu) 此有關(guan) 。“若自圓頓之敎言，則亦可以一時倶盡，隨時絕對，當下具足，此即人的無限性。”[93] 康德那裏隻能夠作為(wei) 理念的“基型”（無論是道德的還是哲學的）在儒家這裏可以憑借“一時俱盡”的“當下具足”成為(wei) “朗現”；[94] 黑格爾那裏“精神”的“辯證發展”亦可以訴諸於(yu) 儒家式的“當下證得本體(ti) ，呈現一‘如如自在’、‘逍遙無待’、‘天理流行’之最高境界”，而使得辯證與(yu) 過程隻是關(guan) 涉於(yu) “工夫”層麵的某個(ge) 環節，而無涉於(yu) 心性“本體(ti) ”的無限圓滿。[95] 問題在於(yu) ：在牟、唐等大師那裏，自然了解“當下即是”必然預設和包含了“九曲回環”[96]，得來不易；而在末流那裏，“當下即是”便很容易成為(wei) 某種有口無心的遮擋，時下玩弄“禪宗”話頭或者張口閉口把“天人合一”喊得震天價(jia) 響者大抵如此，其結果是在康德那裏經曆千死百難而難以證取的“本體(ti) 之知”，到了“儒家”這裏似乎可以俯拾即得，學人們(men) 更可以對於(yu) 哲學和儒學既沒有下過紮實而深入的理解工夫，更談不上任何真切的生命體(ti) 驗，卻可以張口閉口儼(yan) 然“超越”了康德，多麽(me) 可怕！當代儒學應當進一步倡導理性、平實和信念的執取[97]，至少使得那些玩弄光景兒(er) 者有所顧忌。這也就是牟先生五十年代所表述的：“自從(cong) 首辟洪蒙，靈光爆破以後，第二義(yi) 的學問磨練是必要的。而世愈降，去蒼茫愈遠，蒼茫中創造的靈魂不世出，亦隻有通過學問的骨幹振拔自己了。大聖的風姿是無典要的，但學問的骨幹有典要，典要的豐(feng) 富是可窺見的，骨幹的莊嚴(yan) 是可企及的。”[98]

二是，牟、唐等人的闡釋是把儒家思想歸結於(yu) 心性論，全部理論可以說都是環繞“心”“性（理）”關(guan) 係而展開，與(yu) 此相關(guan) 聯，儒家思想特別是早期儒家思想那種與(yu) 陰陽五行和氣論相關(guan) 聯的道體(ti) 論，以及那種廣大悉備、生機勃勃的氣象，都消失殆盡。某種意義(yi) 上可以說，牟、唐新儒學是“精微”有餘(yu) 而“廣大”不足。著眼於(yu) 天道“生生”的道體(ti) 論，儒家思想恰恰不是“徹底的唯心論”，而是超越於(yu) “唯物”“唯心”的；也絕對不是什麽(me) “主體(ti) 性哲學”，而是拒絕心物、主客之間的區隔和對立。基於(yu) 獨特的中國思想傳(chuan) 統，宋儒針對佛教“以心法起滅天地”[99]的批評仍然值得注意。

上述第一個(ge) 問題關(guan) 涉到強化儒家思想的“超越性”層麵，凸顯所謂“形上追求”乃是一個(ge) （修養(yang) 與(yu) 學養(yang) ）無止境的過程，而不可以輕言“當下即是”。第二個(ge) 問題則關(guan) 涉到儒家思想現代開展的兩(liang) 種路向：形上學的與(yu) 整體(ti) 論的。傳(chuan) 統道體(ti) 論是一種拒絕“形而上”與(yu) “形而下”截然區分的整體(ti) 論，而非西方哲學意義(yi) 上的“形上學”。這也特別關(guan) 涉到牟先生的道家解讀。牟、唐的“形上學”闡釋實際上關(guan) 涉到儒家思想的某種轉向，此種轉向關(guan) 涉到兩(liang) 個(ge) 問題：一是，儒家思想是否以及如何確立“超越的”基點，這關(guan) 涉到儒家的“道德理想主義(yi) ”是否可能以及如何可能；二是，在“即人即天”（即人即神）的模式下，“超越性”的彰顯又如何避免流於(yu) 某種封閉的“絕對主義(yi) ”；可以肯定地說，基督宗教“上帝”視域下的“絕對主義(yi) ”是開放的。毫無疑問，整體(ti) 論（道體(ti) 論）的闡釋或許更切合於(yu) 儒家傳(chuan) 統的“本來麵目”，而此種詮釋恰恰需要拒絕一味向上開顯的“超越性”；而就道德領域而言，它所凸顯的也不是“道德理性”的“崇高嚴(yan) 整”，而是某種“平淡的”、切合於(yu) 當下生活情境的“尋常日用”。後一種詮釋路向的一個(ge) 核心問題在於(yu) ：在“理”“勢”之間的張力中，如果隻是強調因循於(yu) 現實情境（勢用）及其發展態勢，會(hui) 不會(hui) 導致消弭或弱化儒家思想理想主義(yi) 的品格特征？現實中那種無往而非適用的、粗俗的“和諧”理論，便是此種詮釋廉價(jia) 的劣質品。兩(liang) 種詮釋路向及其衝(chong) 突是近些年來糾結於(yu) 筆者內(nei) 心深處的問題，目前我傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，在一個(ge) “末法時代”，著眼於(yu) 儒家思想和社會(hui) 曆史文化的現實發展，牟、唐新儒家所代表的的“理想主義(yi) ”闡釋應當受到充分的肯定。

牟、唐詮釋路向的優(you) 越性首先在於(yu) ：它拒絕因襲傳(chuan) 統儒家（經學）無所不包的係統，拒絕簡單而直截地援用傳(chuan) 統儒家的社會(hui) 曆史思想去設計和阻撓現實社會(hui) 的發展，拒絕主張現實社會(hui) 的發展可以繞開建立某種客觀的法度，而仍然寄托於(yu) 少數“聖賢”（依附於(yu) 某種權勢）的“指點江山”。有一點是明確的，現代多元分化的社會(hui) 中不可能產(chan) 生傳(chuan) 統意義(yi) 上的“聖人”，現時代以“聖”自詡或假“聖”以謀私乃是最令人作嘔的方式。“聖人”隻有一個(ge) ，正如佛祖隻有一個(ge) ；“賢人”卻可以有很多，正如“菩薩”可以有很多。“聖”乃是渾然天成，無有罅隙；“賢”卻可以接受某些現實的分際。牟先生曾經用“賢人”和“菩薩”模擬“理想的哲學家”。牟先生堪稱“賢人”意義(yi) 上的“理想的哲學家”。

“理想主義(yi) ”闡釋的另一個(ge) 關(guan) 節點在於(yu) ：它拒絕與(yu) 社會(hui) 現實同流合汙，從(cong) 而可以保持一種社會(hui) 批判的立場。這一點非常重要。儒家“道統”從(cong) 來就意味著超越於(yu) 社會(hui) 現實的政統、法統；否則的話“道統”何謂而又何為(wei) ？而就現時代而言，任何“淑世主義(yi) ”的儒學詮釋都應當引起警惕，即便不是包藏禍心，至少在客觀效果上也是在削弱儒家思想（道統）固有的精神價(jia) 值。

儒家思想不具有黑格爾意義(yi) 上（與(yu) 基督教傳(chuan) 統相關(guan) 聯）的“精神”和“精神性”，此種“精神性”在黑格爾哲學係統中可以說已經被充分地“內(nei) 在化”；可是從(cong) 另一方麵說，它（訴諸於(yu) 基督教傳(chuan) 統的）“超越性”維度仍然是“堅挺的”。中國思想特別是儒家思想的闡釋不應當隻是停滯於(yu) 詮解中國思想傳(chuan) 統的某種或某些特征（諸如“內(nei) 在超越”等等），而更應該通過某種現代闡釋和中西對話強化儒家思想的“精神性”和“超越性”層麵，使得“誌士仁人”們(men) 仍然可以在“傳(chuan) 統”那裏找到某種“精神的”寄托，而非一談到儒家，或者隻是簡單地重複往聖先賢的話頭從(cong) 事空洞的道德說教，或者訴諸於(yu) 所謂“內(nei) 聖外王”的“現實關(guan) 懷”。“內(nei) 聖”“外王”之間必須“拆解”，“良知坎陷”實際上意味著某種“拆解”。時下針對“良知坎陷”的批評和異議大都屬於(yu) 文不對題。現時代仍然直接祭出所謂“內(nei) 聖外王”的招牌，鬧了歸齊隻能夠是“同流合汙”，千萬(wan) 不要再裝扮出一副“憂國憂民”的假象。正是在這方麵，牟先生開了一個(ge) 好頭兒(er) ，他主張切斷“內(nei) 聖”“外王”之間的直接關(guan) 聯（“直通”），而以“曲通”（“坎陷”）取代之。人們(men) 大都曲解了“良知坎陷”的真實涵義(yi) ：它意味著並且首先意味著強化“內(nei) 聖”（道統，精神性）的獨立性和超越性，一方麵不要把“內(nei) 聖”綁縛於(yu) 某種現實的社會(hui) 架構中，另一方麵也不要假“內(nei) 聖”的名義(yi) 去綁架社會(hui) 現實，從(cong) 而拒絕接受現代社會(hui) 的多元分化和客觀法度。[100] 牟先生對於(yu) 梁漱溟先生的批評值得注意[101]：梁先生可以說是現時代最接近於(yu) “聖賢人格”的一位，可是他認為(wei) 可以在不接受社會(hui) 分化和拒絕某種客觀法度前提下，隻是通過某種倫(lun) 理教化（說教）來維係傳(chuan) 統和建設理想的現代鄉(xiang) 村，這個(ge) 藍圖未免幼稚而虛妄。[102] 當下那些空喊“內(nei) 聖外王”者，你們(men) 有梁先生的品格、堅忍和犧牲精神嗎？你們(men) 所謂“外王”落實下來或許也隻能是“同流合汙”！

還有一點是重要的：動輒指責他人“不是儒家”者乃是令人作嘔的事情，因為(wei) 他們(men) 把“儒家”當作某種流行品牌，眼睛裏盯住了“儒家”名號的市場價(jia) 值。想到克爾凱郭爾所說：“我不是一個(ge) 基督徒”，全部的問題都在於(yu) 如何“成為(wei) ”一個(ge) 基督徒，而且這個(ge) “成為(wei) ”的過程本身就是一切。與(yu) 此相比較，“儒家”名號在當下情境中似乎太廉價(jia) 了。儒家沒有“罪人”意識，沒有對於(yu) 絕對超越者的托付，沒有“信仰的跳躍”，[103] 在儒家思想脈絡中“立人極”和“立神極”屬於(yu) 同一個(ge) 過程。[104] 可是，像儒家這樣一種主張“道不遠人”、“常在河邊站，就是不濕鞋”的信念、信仰形態，實際上對於(yu) 個(ge) 體(ti) 提出了更高的要求，在天人區隔、專(zhuan) 業(ye) 分工、利益衝(chong) 突激烈化的現時代，成為(wei) “儒家”真的可以說是一種“千難萬(wan) 險”的追求，千萬(wan) 不可以把它變成某種搶注“商標”的過程。甚至於(yu) 有的人並沒有對於(yu) 儒家思想下過切實的工夫，也可以公然跳出來“欽定”某某、某某某是“儒家”，或某某、某某某“不是儒家”，荒唐之至！當初（上世紀九十年代初）我們(men) 少數人起而弘揚儒家、新儒家思想，遭遇各種形式的打壓，那些今天聲嘶力竭的“儒家”者們(men) 可大都是縮頭烏(wu) 龜。“儒家”不是自封的，牟、唐等人也從(cong) 來沒有自封，以“儒家”作為(wei) 自我標榜的籌碼，無論是在心態和品格上都已然距離“儒家”十萬(wan) 八千裏，而遠遠遜色於(yu) 那些踏實地埋頭於(yu) 儒家學術和思想研究的闡釋者們(men) 。

注釋：
 
[1] 這也是筆者在《“中國哲學”與現代性》（北京：《哲學研究》2005年第2期）一文中突出強調的。
 
[2] 李澤厚 劉悅笛《關於“情本體”的中國哲學對話錄》，《哲學研究：觀念與闡釋》第一輯，北京師範大學出版社，2016。
 
[3] 參見鄭家棟《心性與道體：“中國哲學”詮釋的兩種路向》，台北：《漢學研究》，第39卷第41期，2021年12月。
 
[4] 北京：《哲學研究》，1995年第11期。
 
[5] 內地曾經有一個不算短暫的曆史時期自覺斷開傳統的“奶液”，故“反哺”乃是著眼於銜接傳統精神理念及其學理脈絡而言，“哺”的主體是同根同源的傳統文化及其精神理念，而非某個特定人物角色。這個觀念我在出版於1990的《現代新儒學概論》就曾經使用。做出這個解釋，是因為後來有人上報社科院高層的筆者罪證材料中，“反哺”一語做了扭曲而可怕的歪批。
 
[6] 曾任中國社會科學院常務副院長，早年就學於上海聖約翰大學，也曾經和錢鍾書共事，所以他對於錢鍾書英文造詣的讚佩很說明問題。
 
[7] 在“唯物唯心”模式籠罩時期，“唯物論”是粗俗的唯物論，“唯心論”則更是缺乏任何深刻的理解。陽明思想當然不屬於所謂“主觀唯心”，而是屬於某種“絕對唯心”的類型。不過在牟先生看來，陽明學在客觀性統攝方麵有所欠缺，所以他講“攝性歸心”“攝存有於活動”乃是以劉嶯山為依歸。
 
[8] 當時有很多人熱衷於發掘“曆史上唯心主義的積極作用”，這被認為是“思想解放”和“創新”；實際上仍然受製於“唯物唯心”的窠臼。
 
[9] 使用半文半白的藍公武譯本，並且找不到什麽參考，在吉林大學圖書館找到一本鄭昕《康德學述》（1946），斯密著作、韋卓民翻譯的（康德）《純粹理性解義》（1961）和《資產階級學術思想批判參考數據》第八集（1960），如獲至寶。
 
[10] 此方麵大概隻有馮耀明教授是一個例外，他的一係列論著都是著眼於挑戰牟先生的“判準”。
 
[11] 《王靜安先生遺書序》，《海寧王靜安先生遺書》，商務印書館，1940。
 
[12] 世紀之交向我問學牟宗三的年輕學子明顯增多，無論是麵對麵還是通過電郵或書信，我都會非常耐心地告訴他們自己所了解的大陸藏書情況，以及我個人所認為適當的閱讀順序及其注意的問題。
 
[13] 筆者也特別認為程顥所謂“天下善惡皆天理”應當做出某種“道體論”之整體論的詮釋，而非牟、唐類型的超越論之形上學的詮釋。
 
[14] 實際上，1999年完成《牟宗三》（台北：東大圖書公司，2000）一書撰寫後，我基本上沒有從事牟宗三研究方麵的寫作。由於某先生的關係，我被說成是台港新儒家的“走狗”，其中也特別關涉到為“反共老手”“特務”牟宗三張目，我的相關文字經過“文革”式的歪批不斷地遞送社科院最高層，對於本人乃至哲學研究所都造成很大困擾。社科院高層一位對於筆者有所保護的前輩勸告我“調整一下學術方向”，基於對他的尊重，我曾經轉向思想史意義上馮友蘭思想研究，稍後則觸發和參與“‘中國哲學’的合法性問題”大討論。不過我當時還在閱讀牟先生的論著，特別是欣喜於《牟宗三先生全集》出版提供的便利。那是一種自得其樂的閱讀。
 
[15] 牟宗三《五十自述》，《牟宗三先生全集》卷三十二，頁73-74。
 
[16] 牟宗三《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》卷二十九，頁75。
 
[17]《孟子 滕文公上》。
 
[18]《五十自述》，《牟宗三先生全集》卷三十二，頁176。
 
[19]《約翰福音》14:6。
 
[20]《論語 裏仁》。
 
[21] 牟宗三《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》卷五，頁229。
 
[22] 耶穌：“我為他們的緣故，自己分別為聖，叫他們也因真理成聖。”（《約翰福音》17:19）
 
[23] 引發討論的主要是筆者的兩篇文章：《“中國哲學”與“哲學在中國”》，“新中國哲學五十年”學術研討會論文，北京，1999年10月；《哲學動態》，北京，2000年第5期；《“中國哲學”的“合法性”問題》，該文原係2000年9月韓國“奇高峰與21世紀東洋哲學”研討會開幕式上的引言，隨後稍作修訂發表於“世紀中國”網站，讀者應該主要是在“世紀中國”網站注意到該文及其相關說法，後來中國社會科學院哲學所編2000年《中國哲學年鑒》作為首篇“特稿”輯入（《哲學研究》雜誌社，北京，2001）。《年鑒》性質上屬於“熱點”後續“存檔”，當時相關問題已經引發廣泛關注。筆者的後續文章主要有：《“合法性”概念及其他》，北京：《哲學動態》，2004年第6期；《“後疑古時代”的“中國哲學史”寫作》，北京：《中國社會科學院院報》，2004年7月；《對話語境中的牟宗三哲學》，北京：《哲學動態》，2004年第11期；《“中國哲學”與現代性》，首屆“中國哲學大會”，北京，2004年8 月/北京：《哲學研究》，2005年第2期；《“中國哲學史”寫作與中國思想傳統的現代困境》，“東亞哲學的現代譜係” 學術研討會，東京大學2004年2月/“重寫哲學史與中國哲學學科範式創新”學術研討會，中國人民大學2004年3月/北京：《中國人民大學學報》，2004年第3期（該文被轉譯成多種文字）。
 
[24] 以下敘述參見李明輝《論中國哲學的建構問題》，上海：《學術月刊》，2007年第3期。
 
[25] 與意識形態相關聯的“合法性”論述則著力於以五花八門的“正當性”排斥、消解和取代“形式合法性”。
 
[26] 王寶峰《以經學為主體內容——重思中國哲學之“法”》，文章標注係國家社會科學基金項目“以詮釋學為視域的中國哲學文獻學研究”的階段性成果，刊發於2017。足見相關討論始終餘波未息。
 
[27] 可以參見德裏達《書寫與差異》，張寧譯，北京：三聯書店，2001，頁9-10；《德裏達中國講演錄》，杜小真 張寧編譯，北京：中央編譯出版社，2003，頁139。
 
[28] 德裏達《書寫與差異》，頁9-10。
 
[29] 參見德裏達《書寫與差異》，頁11。
 
[30] 張岱年先生有一個說法：“20世紀中國哲學史的研究，有四部書影響較大：第一本是胡適寫的《中國哲學史大綱》（上卷），第二本是馮友蘭寫的《中國哲學史》（後來改寫成《中國哲學史新編》），第三本是侯外廬主編的《中國思想通史》，第四本是我寫的《中國哲學大綱》。”（張岱年《二十世紀中國哲學史研究概況》，《南通師範學院學報》，2001年12月）把侯外廬主編《中國思想通史》列入“中國哲學史研究”是有理由的，因為它並不屬於嚴格意義上的“思想史”寫作。
 
[31] 鄭家棟《“中國哲學史”寫作與中國思想傳統的現代困境》，北京：《中國人民大學學報》，2004年第3期。該文原是2004年3月中國人民大學召開的“重寫哲學史與中國哲學學科範式創新”學術研討會上的主題演講。
 
[32] 其間曾經有幾家刊物相邀“訪談”，筆者都拒絕了，主要是認為涉及到“哲學”與經學、理學之間的複雜而深邃的問題，不適合“訪談”這種形式。遺憾的是，後來由於某種變故，我遺失了相關數據；更主要的是我的国际1946伟德完全轉向另一脈絡，並且著意斷開網絡，埋首於研讀基督教神學典籍十餘載，沒有繼續參與甚至於完全沒有繼續留意相關討論和爭辯。
 
[33] 馮先生說：“吾人本亦可以中國所謂義理之學為主體，而作中國義理之學史。並可就西洋曆史上各種學問中，將其可以義理之學名之者，選出而敘述之，以成一西洋義理之學史。就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問，起於西洋，科學其尤著者。若指中國或西洋曆史上各種學問之某部分，而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關係，未易知也。若指而謂為哲學，則無此困難。此所以近來隻有中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。”（《中國哲學史》，《三鬆堂全集》卷二，頁249）這其中的問題是：馮先生顯然沒有意識到西方“哲學”與中國傳統“義理之學”的基本預設根本不同。
 
[34] 朱利安《從存有到生活——歐洲思想與中國思想的間距》，卓立譯，上海：東方出版中心，“致讀者”，頁1。
 
[35] 牟先生明確指出：《心體與性體》“不是寫哲學史，而是單講宋明理學”（《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》卷二十九，頁389）。與此相區別，牟先生反複申明他的《佛性與般若》寫作是“依講中國哲學史之立場”（《佛性與般若》上，《牟宗三先生全集》卷三，“序”，頁9）；這是說“並不是以佛學專家或佛弟子的身份來講佛敎或宣揚佛法，而是站在中國哲學史的立場上，把它看為一個必須要通過的重要階段。”（《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，頁235）就是說佛教的講論與宋明儒家的闡釋完全不同，因為前者不涉及“立教”和“道統”。
 
[36] 黃宗羲《明儒學案》“發凡”開篇就在“理學之書”的名目下議論周海門《聖學宗傳》、孫鍾元《理學宗傳》，應該說《明儒學案》的性質亦屬於“理學之書”，其次才無妨以“學術史”歸類。
 
[37] “書院所講習者,要在原本經術，發明自性本具之義理，與今之治哲學者未可同日而語。賢者之好尚在治哲學，若以今日治哲學者一般所持客觀態度,視此為過去時代之一種哲學思想而研究之，恐未必有深益。”（馬一浮《爾雅台答問》“答許君”）
 
[38] 沈享民《從後設思考的取向觀察中國哲學研究》，台北：《思想》第9期，2008年5月。
 
[39] 馮友蘭《中國哲學史》上冊，《三鬆堂全集》卷二，頁248。
 
[40] 牟宗三《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》卷二十九，頁334。
 
[41] 可以參見孫周興《我們可以通過漢語做何種哲學》，上海：《學術月刊》，2018年第7期。
 
[42] 朱利安《從存有到生活——歐洲思想與中國思想的間距》， “致讀者”，頁2。
 
[43] 此方麵我有所保留地讚同倪梁康的說法（倪梁康《現代漢語哲學的合法性問題》，https://www.aisixiang.com/data/26987.html）。
 
[44] 鄭家棟《牟宗三思想的意義與當代儒學的轉型》，北京：《哲學研究》，1995年11月。劉述先前輩有類似的表述：“我曾將牟先生在當代中國哲學的地位比之於康德在西方哲學的地位：你可以超過他，卻不可以繞過他。”（劉述先：《〈牟宗三先生全集〉出版在今日的意義》，台灣：《聯合報》，2003年5月3日）
 
[45] 上世紀九十年代，適逢馮先生由遭遇批判和自我批判的穀底升騰而起，重新被推尊為“現代中國哲學”最重要的代表人物和象征，其“輝煌”較比三、四十年代更有過之，這與台灣方麵牟先生如日中天的情形適成對照，應該說他們代表著兩條完全不同的“學統”脈絡。
 
[46] 牟宗三《論黑格爾的辯證法》，《思想與革命》，1951年6月9日。竊以為該文是牟先生闡述黑格爾最好的文字。
 
[47] “無論在體係的完整和思想的深刻、圓融方麵，牟宗三哲學都堪稱是現代新儒學發展的一個峰巔，同時它也代表著一條發展線索的終結。”（參見《新儒家評論》（一），鄭家棟 葉海煙主編，北京：中國廣播電視出版社，1994，頁183；鄭家棟：《當代新儒學論衡》，台北：桂冠圖書公司，1995年，頁111）
 
[48] 鄭家棟《新儒家: 一個走向消解的群體》，北京：《東方》, 1996年3月;北京：《新華文摘》, 1996年6月。
 
[49] 牟先生集數十年之功消化和闡釋康德，不過他的康德學大概不屬於時下視域中的“專家之學”，這一方麵和語言有關，更主要的原因則是牟老夫子誌不在此。
 
[50] “康德透過哲學性反省分析我們的道德意識中所隱含的‘理性的事實’，發現道德的最高原則為‘自律’，即道德主體之自我立法。無獨有偶，孟子亦有‘仁義內在說’，此說所表示的基本意涵即是道德主體之‘自律’。”（李明輝:《儒家與康德》，台北：聯經出版事業公司，1990，頁5）
 
[51] “他（康德）堅信：人作為道德主體，必然有能力做到道德法則所要求於他的事。這正如同孟子相信：‘人皆可以為堯舜。’（《孟子.告子下》第二章）這也是‘自律’概念的核心意涵。”（李明輝:《孟子重探》，台北：聯經出版事業公司，2001，頁119）
 
頁。）
 
[52] 這並非是指牟先生（本心性體）“坎陷”視域下的、對象化的“自然”，而是指中國思想“原生態的”、包含了價值和意味的“自然”。
 
[53] 參見楊儒賓《五行原論》，台北：聯經出版公司，2018，頁447。
 
[54] 鄭家棟《心性與道體：“中國哲學”詮釋的兩種路向》，台北：《漢學研究》，第39卷第41期，2021年12月。
 
[55] 可以參見袁保新《從海德格爾、老子、孟子到當代新儒家》，第八篇，武漢大學出版社，2011。
 
[56] 李明輝說：“我於1970年代初就讀於政治大學哲學係時，在課堂上幾乎聽不到牟先生的名字，遑論其觀點。”“直到七十年代下半葉，唐、牟兩位先生到台灣講學，加上學生書局大量重印他們的舊作，並出版了他們的新作，他們對台灣學界與社會才開始形成不容忽視的影響力。”（李明輝《如何繼承牟宗三先生的思想遺產？》，台北：《思想》第13期，2009年11月）
 
[57] 參見蔡仁厚《牟宗三先生學思年譜》，《牟宗三先生全集》三十二，頁91。
 
[58] 李明輝說：“這對新儒學的發展而言，也是一個重要的裏程碑。”（李明輝《如何繼承牟宗三先生的思想遺產？》）
 
[59] “兩報一刊”：《人民日報》、《解放軍報》、《紅旗》雜誌。
 
[60] 蔡仁厚《牟宗三先生學思年譜》，《牟宗三先生全集》卷三十二，頁43。
 
[61] 《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，頁209。
 
[62] 《孟子 盡心上》。
 
[63] “現代新儒家”概念首見於李澤厚的短文，按照時間推算，他當時應該正在寫作《中國現代思想史論》。大陸方麵賦予“現代新儒家”概念較為確定內涵的，則是李澤厚《略論現代新儒家》和方克立《要重視現代新儒學研究》兩篇文章，而後則有拙著《現代新儒學概論》出版（此前我已經發表十幾篇相關論文）。在網絡上看到蘭桃的長文《中國大陸八、九十年代的現代新儒學研究》，才知曉也有人跳將出來爭搶“現代新儒學”概念發明權，那純屬無稽之談，即便是某人當真曾經在哪個場合提起過這個概念，可是問題在於學術界沿用這個概念是緣於何人何時何處。並且由於方法、觀念方麵不可救藥的陳舊，某人在新儒學研究方麵是非常邊緣的。參見《中國大陸八九十年代的現代新儒學研究》網絡版第79-80頁。（https://rportal.lib.ntnu.edu.tw/bitstream/20.500.12235/85853/1/n060083023i01.pdf）李澤厚文章後來收入作者《走自己的路》，北京：三聯書店，1986年12月。方克立文章發表於《天津社會科學》1986年第5期。還有，大陸方麵近些年熱衷於爭搶“新儒家”的冠冕，一些原本不相幹的人士也沐猴而冠，嘶啞著嗓子高喊“我是新儒家”。“新儒家”難道隻是一個予取予奪的標簽？“新儒家”難道是可以自封的嗎？當年我輩因為研究和弘揚“新儒家”思想而遭受持續的打壓（書中將有具體敘述），其他人或是做縮頭烏龜，或是幸災樂禍，在最困難的日子裏，我也隻是和牟鍾鑒前輩可以聊聊，紓解心中的緊張和鬱悶，而牟鍾鑒先生似乎無意於爭搶“新儒家”的冠冕。就總體而言，大陸方麵環繞“誰是新儒家”的很多議論、爭論和筆墨官司，完全是一種無聊的鬧劇，這些人絕對沒有任何意義上的儒家關懷。
 
[64] 牟宗三《悼念唐君毅先生》，《聯合報》1978年3月15日。
 
[65] 李澤厚《中國現代思想史論》，北京：東方出版社，1987，頁265。
 
[66] 同上書，頁265-266。
 
[67] 同上書，頁266。
 
[68] “本文不擬對現代新儒家作哲學史式的體係介紹、分析，而隻想摘引一些資料，來看看現代新儒家如何企圖承接傳統，維往開來，以對應現實問題和外來挑戰。”（同上書，頁287）這段話的意思，倒是恰恰表明李澤厚切入的視域是“哲學史”的。
 
[69] 李澤厚說：“牟的中國哲學史的著名命題，是高揚陸王，貶抑程朱，一反傳統舊說，認為程頤朱熹是以《大學》為主旨的‘別子為宗’，真正承繼孔子，以《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》為主的是其他宋明大儒，而特別是胡，劉。”（同上書，頁301）這個說法的問題在於：對於牟先生，陸王、程朱之間，以及‘別子為宗’的說法，首先是道統論問題，而並非“哲學史”問題；是儒學何以為儒學的問題，而非“哲學”何以為哲學的問題。
 
[70] 同上書，頁287。
 
[71] 屬於供批判使用的“內部數據”，北京：商務印書館，1960。
 
[72] 《牟宗三新儒學論著輯要》（1992），《本體與方法：從熊十力到牟宗三》（1992），《新儒家評論》一、二（聯名主編，1994,1995），《新儒家人物與著作》（聯名主編，1995。該書是筆者在南開期間啟動的一個編撰計劃，沒有完成我便離開，並且不再過問也不方便過問。後續工作是方克立先生協調完成），《當代新儒學史論》（1997），《斷裂中的傳統》（2001）另有在台灣出版的《當代新儒學論衡》（1995），《牟宗三》（2000）等。曾經有人轉告我，早年曾經與牟、唐共事，後來亦與牟先生有書信往來的周輔成老先生，當年讀到《現代新儒學概論》，對於論述唐君毅先生的簡略非常不滿。
 
[73] 該文原為出席1995年8月在波士頓召開的國際中國哲學第九屆學術會議論文，後發表於中國社會科學院哲學研究所《哲學研究》（1995年11月）。波士頓會議期間我宣讀論文後，有兩位在美國任教的華裔學者來到我的住處，詢問牟宗三思想、著述及其研究，他們表示沒有想到有位哲學家如此重要，而自己似乎還懵然無知。可見牟先生當年在海外的影響也遠不能夠和後來相比。
 
[74] 方克立先生當時是國務院學位委員會“中國哲學”專業委員。某種意義上，相關“中國哲學”領域課題和博士點的設置都掌控在他的手中。
 
[75]  牟先生說：“馬一浮先生對中國曆史文化內部的義理常識最為博雅，但說到客觀而深入的了解則談不上。”（《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，頁426）
 
[76] 《文史知識》1999年3月號。張岱年先生為人和持論都比較寬和，新儒家研究開始之初，他似乎也容忍對於“新儒家”概念的寬泛界定。
 
[77] 牟先生說：“馮氏（馮友蘭）抗戰期在成都時，曾與予談，謂：‘現時中國哲學隻有兩派，其餘說不上，此如以前所謂程朱陸王，你們那裏代表陸王，我們這裏代表程朱。’”（牟宗三《現時中國之宗教趨勢》，《新思潮》三十九期，1954年7月）
 
[78] 誰最先使用“新心學”概念，我曾經做過追索沒有結果。有趣的是，“賀麟新心學”方麵的研究論著似乎都沒有做出相關的考證，似乎“新心學”的提法是理所當然的。
 
[79] 第四集（1958年出版）收入賀麟《近代唯心論簡釋》等。
 
[80] 呂希晨《中國現代哲學史》，長春：吉林人民出版社, 1984。該書以1949為下限，論及熊十力《新唯識論》，完全沒有涉及中國現代哲學在台港的發展。在方法論方麵表現出較為顯明的時代特征及其限製，不過在相關領域研究方麵有開拓之功。
 
[81] 關東《現代新儒學研究的回顧與展望》，北京：《哲學研究》1990年第3期。
 
[82] 致於“做給海外看的”，大概是關涉到擴大影響和聯絡人脈，當然也要求體現出某種學術水平和視野。方先生曾經多次和我提起湯一介先生是通過“中國文化書院”建立起海外學人的網絡。
 
[83] 關於我和方克立先生之間，議論者頗多，很多人是一邊議論，一邊很“中國的”嘻嘻地笑著，似乎很是暢快！在二十多年的時間裏，他們的議論都是依據方先生所散布的，因為我從來沒有向任何人談起過。後來我遭遇變故，方先生“挺身而出”編故事，再後來有網絡上針對方先生的炒作。我嚴正申明：針對方先生的相關炒作與我全然無關。那場變故以後差不多10年間我始終處於自絕於網絡世界（隻是在學校辦公室處理email）的封閉狀態，亦主動切斷與原屬專業領域的聯絡，埋首研讀基督教神學典籍。相對於人們競相爭奪眼球並且也常常淪為“拳打腳踢”的網絡世界，我可以說是“又聾又瞎”，網絡上的相關炒作我也是後來才知曉。說到與我的關係，也無妨於實話實說，確曾經有人聯絡我，希望參與相關炒作特別是提供素材，我拒絕了。不過猶疑再三，還是把《從儒家到基督徒》的初稿發給了那位（這是我很後悔的事情），裏邊談及方先生針對我的兩三件事兒，後來那本“見證”文字出版時我刪除了相關內容。僅此而已。
 
[84] 早年的兩卷本《中國哲學史》，由英文轉譯的《中國哲學簡史》和七卷本《中國哲學史新編》。
 
[85] 李澤厚《孔子再評價》，北京：《中國社會科學》1980年第2期。
 
[86] 參見拙文《“中國哲學”與現代性》，北京：《哲學研究》2005年第2期。
 
[87] 這似乎始終與李明輝有關，從早些年的《中國大陸有關當代新儒學的研究：背景、成果與評價》（台北：《當代》第 63 期，1991 年 7 月）、《學術辯論與意識形態鬥爭─敬答方克立教授》（台北：《當雜》第 90 期，1993 年 10 月），到2015年初的《澎湃》訪談（《專訪台灣儒家李明輝：我不認同“大陸新儒家”》，北京：《澎湃新聞》，2015年1月24日），特別是後者似乎引發強烈反彈。
 
[88] 可以參見林安梧訪談《台灣新儒家牟宗三弟子：林安梧VS李明輝》（https://datongsixiang.com/article.php?id=278）。訪談中他直截地貶損李明輝，而實際上是針對牟宗三及其傳承所代表的整體思想脈絡。聯係到林安梧所說：儒學發展可以分為“先秦儒學”、“宋明儒學”、“現代新儒學”、“後新儒學”四個階段，而牟宗三過世後儒學的發展應該由（牟先生所代表的）“現代新儒學”進入到（林安梧所代表的）“後新儒學”階段（林安梧:《從“新儒學”到“後新儒學”的發展——環繞台灣現代化進程的哲學反思》，廣州：《中山大學學報》，2006年第3期），我們當然應當歎服他的氣魄承當。另一個相關的說法是成中英的“新新儒學”說，他標榜自己屬於超越了“新儒學”的“新新儒學”。這令我感到恐懼，會不會有人效法成大師，在“新儒學”前邊不斷地增加“新”字，以至於出現“新新新……儒學”？
 
[89] “事有必至，理有固然。”見《戰國策·齊策四》；《 蘇洵 辨奸論 》。
 
[90] 《論語 公冶長》。
 
[91] 牟、唐等新儒家思想主要是在“理有固然”的層麵展開，當然這個“理”是儒家意義上凸顯“內容真理”和主體領悟的“道理”而不同於西方哲學主流形態的“真理”。堅持“理有固然”並不是一件容易的事情，金嶽霖先生五十年代後曾經激烈地主張“邏輯有階級性”，形式邏輯都有“階級性”，還遑論什麽“理有固然”？
 
[92] 《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，頁103。
 
[93] 牟宗三《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，頁28。
 
[94] “意誌底神聖性不是一個‘吾人隻能無限定地求接近之而永不能企及’的基型。它自是一‘基型’，亦是一‘實踐的理念’，然而是可以朗現的基型或理念，而不是‘隻能無限定地接近之而卻永不能企及’的基型或理念。這個基型底朗現，依我們的說法，亦可在無限進程中朗現，亦可圓頓地當下朗現，此兩方式並不成為對立。”（《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，頁85-86）“中國儒、道、佛三敎都強調從實踐達於最高善，這永遠達不到的最高善亦可一下子達到，此即謂‘頓悟’。我的《圓善論》就是要將康德的最高善論轉進一步，從中國儒、道、佛的立場說圓善。”（《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，頁369）
 
[95] “所謂‘圓頓之敎’，馬克思的物質的辯證達不到，黑格爾式的精神的辯證也達不到，朱子式的豁然貫通也無達到的必然保證。儒、釋、道三敎之實踐哲學，在工夫過程中，當然也可以講黑格爾義的‘辯證的綜和’，所謂‘工夫不可以已’，但也隨時可以講圓頓之敎，辯證馬上解除，當下證得本體，呈現一‘如如自在’、‘逍遙無待’、‘天理流行’之最高境界。‘工夫不已’和‘當下具足’兩句話同存而不相衝突，這才是精神辯證的本義，人類極高的智慧表現，如此說辯證，則不會轉為禍害。”（《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，頁465）
 
[96] “不是直線的，而是曲曲折折的、反來覆去的。邵堯夫詩句雲：‘出入幾重雲水身’，唯有這樣，才能眞正了解人生問題。”（《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，頁187）“依據道德宗敎之本性，來從事個人的踐履與修行，此則無窮無盡。成聖成賢，成仙成佛，盡需無限的智慧與才能以赴之。”（《時代與感受》，《牟宗三先生全集》卷二十三，頁270）
 
[97] 在康德那裏，理性與信念（信仰）並不是矛盾的。
 
[98] 牟宗三《五十自述》，《牟宗三先生全集》卷三十二，頁74。
 
[99] 張載《正蒙 大心》。
 
[100] 牟先生說過一句深刻的話：“以前王船山想不出辦法的，我們現在連一個普通人也可想到，不必等‘千年之人極’。”（《牟宗三先生晚年文集》，《牟宗三先生去全集》卷二十七，頁443）千萬不要以為讀了幾本書就可以攪擾視聽，把“常識的”真理說成謬誤。
 
[101] 可以參見《時代與感受》，《牟宗三先生全集》卷二十三，頁160、268-269，等等。實際上最應當批評的是“鄉村建設”所貫徹的“政教合一”模式。此種模式對於當代某些儒家思想詮釋者仍然具有相當的誘惑力，因為“教主”心態始終是現代中國學人一個很普遍的症結，隻是那些偽“教主”們已經全然沒有了梁老夫子的理想、信念和人格承當。牟先生說：“敎主之意識必須廢棄。”（《時代與感受》，《牟宗三先生全集》卷二十三，頁270）
 
[102] 梁老夫子是把他一生中最重要的誌業歸之於“鄉村建設”，他反反複複地談到自己並不是什麽（通常意義上的）“學者”“哲學家”。
 
[103] “亞伯拉罕就站在這個絕頂上,他唯一不能看見的階段是無限的棄絕。他果真前進了，並且是向著信仰前。”（克爾凱郭爾《畏懼與顫栗》，北京：華夏出版社，1999，頁32）
 
[104] 牟宗三《王陽明致良知教》，《牟宗三先生全集》卷八，頁9。