從(cong) 生長特性看孟子性善論

作者：方朝暉（清華大學人文學院曆史係）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《北京師範大學學報》2016年第4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月初七日壬戌

           耶穌2016年10月7日

[摘要]自從(cong) 葛瑞漢（A.C.Graham）、唐君毅等人以來，越來越多的學者主張從(cong) 動態人性觀出發來重新解釋孟子的性善論。所謂動態人性觀，指認為(wei) 先秦“性”概念有時指生長這一動態過程的特性，這與(yu) 把“性”理解為(wei) 生命這一靜態存在的屬性不同。我們(men) 對前人解釋孟子性善論時的幾種動態人性觀加以批評，提出一種新的動態人性觀，即認為(wei) 孟子的“性”概念包含先天地決(jue) 定的生存方式或成長法則這一重要含義(yi) ，而性善論的主要依據之一是指孟子發現了生命健全成長的一條法則——為(wei) 善能使生命輝煌燦爛。孟子與(yu) 道家均有一種動態的人性觀，如果說道家人性論是從(cong) 精神和生理角度發現了人性健全成長的法則，孟子人性論則是從(cong) 道德角度發現了人性健全成長的法則。對孟子人性觀的重新認識，可以彌補心善說和人禽說在解釋孟子性善論時的不足。

[關(guan) 鍵詞]性善論;靜態人性觀;動態人性觀

[中圖分類號]B222.5[文獻標識碼]A[文章編號]1002-0209（2016）06-0000

古今對於(yu) 孟子性善論的解釋，多半把孟子的“性”概念理解為(wei) 靜態生命存在的屬性，並形成以心善說為(wei) 主、以人禽之別為(wei) 要點的多種看法（本文稱為(wei) 靜態人性觀）。自從(cong) 20世紀60年代末以來，葛瑞漢（A.C.Graham）和唐君毅二人明確提出把“性”理解為(wei) 動態生長過程的特性，對孟子性善論提出了新的解釋，並得到了多人的呼應（本文稱為(wei) 動態人性觀）。本文在對前人基礎上，提出了一種新的動態人性觀來，以重新解釋孟子性善論。本文認為(wei) ，孟子所謂的動態人性觀如果有的話，應當指先天決(jue) 定的生命成長法則或恰當生存方式。從(cong) 這一角度出發，可以發現孟子之所以提出性善論，不僅(jin) 是由於(yu) 發現了“四端”和人禽之別，也由於(yu) 他在有意無意中發現了生命健全成長的一條法則，即“為(wei) 善可使生命輝煌燦爛”。這一法則是人性的一部分，不管它是否足以證明人性是善的，但在孟子那兒(er) 也是他相信人性善的主要原因之一。如果說靜態人性觀以心善和人禽之別為(wei) 性善論基礎，那麽(me) 動態人性觀以恰當的生存方式或成長法則為(wei) 性善論基礎。前者從(cong) 靜態固有屬性出發，後者是從(cong) 動態成長過程出發。本文認為(wei) ，這一人性內(nei) 容的發現，不僅(jin) 使得性善論的論據大大加強，而且是孟子性善論的所有論據中最有活力、最經得起考驗和最有價(jia) 值的成分。

本文的目的並不在於(yu) 推翻或否定前人從(cong) 心善、人禽之辨等角度對孟子性善論的解釋，而隻是試圖揭示孟子性善論賴以提出的另一種深層內(nei) 含。事實上，上述靜態人性觀和動態人性觀在《孟子》中並存，如果孟子在明確的意義(yi) 上使用靜態人性觀為(wei) 性善論論證，那麽(me) 他同時也使用了動態人性觀為(wei) 性善論論證。

一、從(cong) 靜態人性觀到動態人性觀

所謂動態人性觀，指把“性”理解為(wei) 生命動態成長過程的特性。張岱年曾指出[①]，王夫之在《尚書(shu) 引義(yi) 》等書(shu) 中提出“日生日成”之說，主張從(cong) 動態過程而不是靜態屬性來解釋“性”概念[②]，他將王夫之“性”概念之義(yi) 稱為(wei) “人類生活必須遵循的規律”[③]。唐君毅特別強調“性”字右側(ce) 之“生”作為(wei) 生長過程之義(yi) ，因而“性”被理解為(wei) 生長過程之特性[④]，葛瑞漢稱之為(wei) “恰當的成長過程”[⑤]，安樂(le) 哲（Roger Ames）稱其為(wei) “教養(yang) 的產(chan) 物”（as a cultivated product[⑥]），信廣來稱為(wei) “一物成長的總體(ti) 方向”，“生命作為(wei) 一總體(ti) 的方向”或“一物特有的趨勢”（Kwong-loi Shun[⑦],史華茲(zi) （Benjamin Schwartz）稱為(wei) 指“與(yu) 生俱來的、按照預定的方向成長或發展的固有趨勢”[⑧]，李景林稱之為(wei) “生生不已的存在之展開”[⑨]，張祥龍稱其為(wei) “自然趨向”[⑩]，江文思稱之為(wei) 開放的動態過程（James Behuniak Jr）[11]。這是對“性”字比較特別的一種解釋。本文把這一類人性概念稱為(wei) “生長特性”。

需要指出，把“性”理解為(wei) 生命動態成長過程的特性，是符合“性”字的本義(yi) 的。因為(wei) “性”字從(cong) “生”，“生”作為(wei) 名詞，指“生命”；作為(wei) 動詞，指“生長”。在前一種情況下，“性”指生命的屬性；在後一種情況下，“性”可指生長的特性。與(yu) 過去人們(men) 從(cong) 靜態立場解釋“性”之義(yi) 不同，所謂“生長特性”是一種對生命總體(ti) 成長規律的理解。這種規律也是先天地決(jue) 定的，當然也是生命的特性，故也可稱“性”。唐君毅舉(ju) 例說，“一物生，則生自有所向，即有性。”[12]比如草木生長的特性之一就是能開花結果，縱使我們(men) 事先不知道，也不能說它沒有此性。唐君毅的解讀方式，正是把“性”字所從(cong) 之“生”作動詞用；於(yu) 是“性”可解讀為(wei) 生存、生長之特性。下麵我們(men) 來比較一下這兩(liang) 種人性觀：

然而王夫之、張岱年都不曾使用這一人性概念來解釋孟子的性善論。葛瑞漢、唐君毅可能是最早使用動態人性觀來解釋孟子性善論的人。他們(men) 的觀點，得到了安樂(le) 哲、江文思等西方學者，以及傅佩榮、李景林、張祥龍等中國學者的呼應。不過，唐君毅在具體(ti) 解釋《孟子》性善論時，主要還是從(cong) “心善”的角度來解讀[13]。盡管他也確實從(cong) “生長方向、特征、潛能”的角度把性善論解釋為(wei) “趨向於(yu) 、或向往於(yu) 仁義(yi) 等”，“人心之趨向與(yu) 向往其道德理想”，即所謂“趨向之性”[14]。但他更認為(wei) “孟子乃即心之生，以言心之性之善”[15]。所謂“心之生”，他是指心見孺子入井即生惻隱之類，故又謂之“心之直接感應”。可以說，唐的說法前後並不一致，從(cong) 生長特性解釋孟子性善論並不是他的主要目的。陳大齊[16]、史華茲(zi) 也是如此。真正從(cong) “趨向之性”出發認真解釋孟子性善論的是傅佩榮、信廣來、張祥龍等人，我們(men) 下麵逐一討論。

傅佩榮在一係列論著中表示，孟子不可能幼稚地認為(wei) 人性因為(wei) 有善端就是善的，所以孟子從(cong) 未提倡過“性本善”。孟子的實際意思是，人心有向善的動力或萌芽，隻要順著這一動力或萌芽的要求去做，自然會(hui) 實現善。“心就是‘不斷發出要求的動力狀態’，也就是顯示為(wei) 人性向善的‘向’字……依此了解的本性是什麽(me) 呢？是向善。如果追問這種向善的本性之根源，則答案是‘天’。換言之，是天給了人向善之本性。”[17]

傅佩榮的向善說有兩(liang) 個(ge) 主要內(nei) 含：一方麵指生命天生具有善端。他說，“一個(ge) 人隻有善的萌芽或開始，有了內(nei) 在的向善力量作為(wei) 基礎，然後將它實現出來，才叫做真正的善。”[18]另一方麵指生命成長的自然趨向。人隻要順應其善端，即可為(wei) 善，所以向善說是一種可善說。

然而向善說不是沒有問題的。首先，如果是指人有善端的話，和過去人們(men) 一貫主張的心善說並無本質差別。因為(wei) 徐複觀[19]、唐君毅[20]等人認為(wei) 孟子以心善說性善，所謂心善就是指人心中有善端（“四端”），他們(men) 提出的心善說已包含善端說。傅佩榮本人也同意心善說[21]。

考慮善端說與(yu) 動態人性觀還有所別，我們(men) 來看看向善說的另一內(nei) 含，即自然趨向說。傅佩榮釋“乃若其情”之“若”為(wei) “順”，以此說明人性向善是指順應人性之自然，即順其常性[22]。就好比牛山隻要不受人為(wei) 傷(shang) 害就自然能長出花草樹木一樣，“我反複強調人性就是：隻要給他機會(hui) ，一個(ge) 人就能夠變得真誠，並且真誠地去行善，這不就是‘向善’嗎？”[23]。這一對性善論的理解方式，目前也為(wei) 張祥龍所認可。不過張祥龍認為(wei) ，孟子雖從(cong) “自然趨向”為(wei) 性善論立論，但在理論上很難站得住腳[24]。張對自然趨向說的批評，恰好構成了對傅說的批評。同時更重要的是，所謂的“自然趨向說”在《孟子》中是否存在，我認為(wei) 值得懷疑。

張祥龍認為(wei) ，“‘性’是中國古人首先用來表達有生命的存在者，特別是人的天生稟賦、天然傾(qing) 向的這麽(me) 一個(ge) 字。”所謂“天然趨向”，張的解釋是“讓它處於(yu) 適宜的天然匹配的條件和環境中，那麽(me) 這些趨向就會(hui) 自然地實現出來。”，即“無人為(wei) 幹涉、自然發展”。他以此來討論孟子性善論的立論基礎，認為(wei) 孟子“是主張性善是一種天然的趨向，如果讓人得到正常的生存和發展，善就會(hui) 體(ti) 現出來”，即“苟得其養(yang) ，無物不長；苟失其養(yang) ，無物不消”（《告子上》）。但是他認為(wei) 這是孟子性善論理據中最弱的一個(ge) ，張舉(ju) 出了大量例證來說明，究竟什麽(me) 才是生命的天然趨向，沒有標準可言，可包含完全相反的情形，基本上無法界定[25]。

然而問題在於(yu) 《孟子》是不是真的用自然趨向來論證過性善論？張祥龍和傅佩榮一樣，舉(ju) 出自然趨向說在《孟子》中存在的兩(liang) 個(ge) 證據：一是孟子說“乃若其情則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也”（《告子上》），他認為(wei) “乃若其情”指順著天生的四端之情往下走即可為(wei) 善；二是孟子關(guan) 於(yu) 牛山之木的討論。[26]然而，“四端之情”在孟子處應當指良心本心，它天生就存在著，即使沒有在適宜環境中實現出來，也是存在著的。因此把它說成是“天然趨向”，未必代表孟子本意，不如說成“回到本心”（即孟子所謂“求其放心”）。另外，孟子在講牛山之木時，並沒有強調自然生長趨向的問題，而是在強調人的良心並未泯滅，盡管如何砍伐，也還是會(hui) 生長出來。由於(yu) 張著所謂“自然趨向”主要指“得其養(yang) ”，即在沒有受到不應有的虐待的情況下自然出現的生長狀況（傅沒有借用“得其養(yang) ”的說法，但也是這個(ge) 意思），因而主要依賴於(yu) 適宜的外在環境體(ti) 現。然而孟子所說的自然生長趨勢（如果有的話），主要是指“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”、“我固有之、非由外鑠”，並不依賴於(yu) 外部環境而湧現，與(yu) 張說似不一致。至於(yu) 孟子“得其養(yang) 、失其養(yang) ”之說，針對的主要是心之養(yang) ，和“操存舍亡”之說相應，嚴(yan) 格說來並不涉及“適宜環境條件下的自然趨向”問題。從(cong) 張著對孟子之“性”作為(wei) “天然趨向”的界定方式，也確實容易得出它作為(wei) 性善論的理據很弱的結論來，故其對此說的批評也構成對傅說的批評，但問題在於(yu) 孟子可能並無此思想。我在下麵將要論證，傅、張所說的“天然趨向”，作為(wei) 在動態環境下呈現出來的生長趨勢，可以換個(ge) 角度來解釋，即解釋為(wei) “天然決(jue) 定的恰當生存方式或成長法則”，這個(ge) 法則就是：為(wei) 善可使生命變得輝煌燦爛。生命既然遵循此法則，故可作為(wei) 性善的一個(ge) 積極理由（但是否充足則是另一碼事）。

下麵我們(men) 再來看看葛瑞漢。葛瑞漢雖認為(wei) 先秦諸子的“性”概念指“生命之恰當的成長過程”（its proper course of development during its process of sheng)，但他在解釋孟子性善論的立論基礎時，主要從(cong) 大小體(ti) 之說入手，認為(wei) 孟子發現了人性的兩(liang) 個(ge) 方麵，即感官的傾(qing) 向和道德的傾(qing) 向。道德傾(qing) 向與(yu) 感官傾(qing) 向（appetites,natural/physical inclinations）有時未必衝(chong) 突，但有時會(hui) 相互衝(chong) 突。當發現衝(chong) 突時該怎麽(me) 辦呢？孟子不可能不知道人性的內(nei) 在複雜性和矛盾性，他認為(wei) 人需要把這些不同的傾(qing) 向放在一起，作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 來麵對，作出正確的取舍，才是合乎人性的（accord with our nature）[27]。其中人性的道德含義(yi) 是大體(ti) ，感性欲望是小體(ti) 。既然二者都屬於(yu) 人性，當大體(ti) 與(yu) 小體(ti) 不可兼得時，當然是選擇大體(ti) 。葛氏的解釋預設了道德屬性高於(yu) 感官屬性，特別是二者相互衝(chong) 突。

細析可知，葛瑞漢作為(wei) 動態過程的“性”概念，主要是想說明，萬(wan) 物都有自身的潛能，而盡性代表將其潛能充分實現的過程。他說，“我們(men) 可以根據自己的意願把‘性’理解為(wei) 趨勢、方向、途徑、規範或潛能（tendency,direction,path,norm,potentiality）。”，理解為(wei) “事物在不受傷(shang) 害且營養(yang) 充足的情況下自發的、充分實現潛能的成長”（developments which are spontaneous but realise their full potentialities only if uninjured and adequately nourished.），“認識人性就是充分地認識人的構成中的全部潛能(the full potentialities of human constitution)，無論是壽命方麵的還是道德方麵的。”[28]這可以解釋他為(wei) 什麽(me) 從(cong) 大小體(ti) 關(guan) 係來解釋性善論的根據，即大小體(ti) 都代表人性的潛能，有時不得不舍小取大。

葛瑞漢的這一理解一方麵與(yu) 孟子的本意有背，因為(wei) 孟子非但沒有強調感官屬性與(yu) 道德屬性相互衝(chong) 突，恰恰相反，從(cong) 其“形色天性也”，“踐形”、“睟麵盎背”、“四體(ti) 不言而喻”、通過心“養(yang) 吾浩然之氣”等言論，完全可以看出，他認為(wei) 這兩(liang) 種屬性不僅(jin) 可以相互一致，並且真正合乎人性的理想恰恰是二者高度的統一。關(guan) 於(yu) 這一點，唐君毅先生曾專(zhuan) 門論證[29]。而且孟子在與(yu) 齊宣王的交流中，曾建議國君與(yu) 民同欲、同樂(le) ，可見他的出發點不是要人放棄感官情欲，也是承認它們(men) 為(wei) 人性內(nei) 容。正如劉殿爵所說，在孟子看來，人是一個(ge) 完整有機的總體(ti) （an organic whole）；在這一總體(ti) 中，各部分之間構成某種複雜的結構；其中雖然有的部分高級、有的部分低級，但是那些對各部分關(guan) 係處理得當的人，則會(hui) 讓各部分都得到完滿的發展，所以才會(hui) “睟麵盎背、施於(yu) 四體(ti) ”，“惟聖人為(wei) 能踐形”。總之，處理得當的人，也會(hui) 同時兼顧到那些低級的感官需要，讓人作為(wei) 這個(ge) 有機的總體(ti) 各部分得以和諧、全麵發展[30]。

事實上，葛瑞漢強調先秦人性概念作為(wei) 一種生存方式或動態過程，主要是為(wei) 了破除歐洲人性論的本質主義(yi) ，而在具體(ti) 討論孟子的人性論時，他的動態人性觀重在強調人性需要在動態過程中實現其道德的潛能，為(wei) 此有時不得不付出情欲方麵的代價(jia) 。葛瑞漢並沒有認識到：對於(yu) 孟子來說，人們(men) 為(wei) 善並不是因為(wei) 道德高於(yu) 情欲，而是由於(yu) 為(wei) 善有利於(yu) 生命總體(ti) 朝著更加健全的方向成長。而所謂“健全”，是指生命力從(cong) 總體(ti) 上更有活力，即所謂“不知手之舞之足之蹈之”，“生而惡可已也”，“其為(wei) 氣也則塞於(yu) 天地之間”、“四體(ti) 不言而喻”、“踐形”……等一係列同時融匯了感官和精神因素的生命生機盎然的理想，而不需要讓感官或生理屬性受到犧牲。須知人的生理屬性也是多重多樣的，局部生理上的滿足未必有利於(yu) 總體(ti) 生理上的健康。如果尊重生命作為(wei) 一個(ge) 總體(ti) 的成長法則，則局部感官需要的放棄，可能從(cong) 總體(ti) 上更有利於(yu) 生命的健康成長，其中包括生理機體(ti) 的健康。葛瑞漢從(cong) 大小體(ti) 相互衝(chong) 突的角度來理解性善論的基礎，實際上還是把“善”當作一種靜態的屬性特別是先天的潛能來對待，人們(men) 為(wei) 善隻不過是為(wei) 了把這種潛能挖掘出來，不要浪費了它。而其實孟子的本義(yi) 卻是，為(wei) 善並不僅(jin) 是為(wei) 了挖掘潛能、不使之浪費，還是為(wei) 了實現生命健康發展的必要。葛瑞漢誠然也提及，遵循道德更符合生命總體(ti) 需要[31]，但從(cong) 來沒有上升到把“性”理解為(wei) 生命健全成長的法則；下麵我要說明，對孟子而言，這條法則可能才是理解性善論的最重要線索。

安樂(le) 哲（Roger Ames）、江文思（James Behuniak Jr.）對葛瑞漢的觀點作了進一步發揮，不僅(jin) 將孟子的人性概念解讀為(wei) 動態的過程，還強調“性”在孟子處指一種完全開放、沒有任何預設的成長過程，從(cong) 而幾乎否定了孟子的“性”的先天含義(yi) 。這與(yu) 孟子本人的用法明顯矛盾。華靄雲(yun) [32]曾通過一係列原始文獻的引用來反駁安樂(le) 哲的這一看法，說明孟子的“人性”作為(wei) 人的普遍屬性，雖實現於(yu) 動態過程，但也來自於(yu) 天命；安樂(le) 哲主張孟子的人性概念完全是一種規範性力量，其先天特征並不重要，這是對葛瑞漢的片麵解讀，後者並未否認人性的先天特征。安樂(le) 哲認為(wei) 在孟子那裏，“天命”隻是生命的基礎條件（basic conditions），真正重要的是後天的發展過程。華靄雲(yun) 認為(wei) 這一看法有問題，因為(wei) 孟子的“性”是“天之所命”（endowment from Heaven），決(jue) 不僅(jin) 僅(jin) 是基礎條件那麽(me) 簡單。本文認為(wei) 華靄雲(yun) 對安樂(le) 哲（從(cong) 觀點看也包括對江文思，盡管她未提及後者）的批評，是可以接受的。安樂(le) 哲、江文思所理解的孟子的性概念，雖有動態含義(yi) ，卻與(yu) 本文所講的“生存方式或成長法則”有別。在本文中，一物的恰當生存方式或健全成長法則均是先天決(jue) 定的，不是事物後天能突破或拒絕的。比如一種草木按照什麽(me) 樣的規律開花、結果，這是先天地決(jue) 定好的，由該草木的生理特征所預先決(jue) 定的。

信廣來（Kwong-loi Shun）在其有關(guan) 先秦性概念的討論中，曾舉(ju) 出《書(shu) 經》《詩經》《左傳(chuan) 》《國語》《呂氏春秋》中有關(guan) 的材料來證明早期性概念主要指“某物一生成長之方向”（a thing’s direction of growth over its lifetime），“生存的欲望和需要”（its needs and desires by virtue of being alive），“典型的趨勢或傾(qing) 向”（its characteristic tendencies or inclinations）。他並總結道，“在所有這些情況下，‘性’都有一種動態內(nei) 涵，指的並非固定的性質，而是成長方向、欲望或其他趨勢。也許在早期文獻中，‘性’字一般都確實具有動態的含義(yi) 。”在討論孟子的性概念時，通過對“君子所性”（《盡心上》），“堯舜性之也”（《盡心上》），“堯舜性者也”（《盡心下》）三章的討論，提出作為(wei) 動詞的“性”字指“通過修身把某物變成自己的一部分（to cultivate oneself sothat the thing truly become part of oneself）”[33]，並說這與(yu) 先秦性概念的動態含義(yi) 有關(guan) 。其中“某物”指仁義(yi) 之類。他也說這一解釋接近於(yu) 安樂(le) 哲的說法。這一解釋有把“性”理解為(wei) 後天屬性即英文中second nature的嫌疑，與(yu) 孟子所反對的仁義(yi) 外在說相近。按照這一說法，“性之”就是“實踐…使之成為(wei) 性”，也即仁義(yi) 變成“外鑠”了。與(yu) 此同時，他又將孟子的性善論解釋為(wei) “心向善”，可以說是徐複觀的“心善說”與(yu) 傅佩榮的“向善說”的綜合。他說：

如果我們(men) 同意，孟子認為(wei) 性由人心的道德稟賦所潛含的發展方向構成，那麽(me) 宣稱[性善]就等於(yu) 肯定這一發展方向是趨向善的。[34]

所謂人可以為(wei) 善，孟子指的是人的稟賦中有某種情感結構，這種情感結構趨向於(yu) 善，借助於(yu) 它人們(men) 就能為(wei) 善。按照孟子的說法，這就是他所謂的“性善”。[35]

在此，信廣來將“性”的動態性含義(yi) 主要理解為(wei) 人心具有道德稟賦（moral predispositions）因而具有一定的方向性或趨勢，實際上就是四端所具有的趨向性。正因為(wei) 他主張的方向性主要指“心”的指向性，所以他批評了傅佩榮將心本善與(yu) 心向善對立起來，因為(wei) 心向善以心本善為(wei) 基礎；性本善即可指性有善端，而不一定指性已充分地善（fully good）[36]。由此可知，信廣來在用動態性概念來解釋性善論時將性的動態含義(yi) 限製為(wei) “心的方向性、趨向性”（在道德意義(yi) 上），這與(yu) 本文下麵所使用的動態性概念迥然不同。本文將性的動態含義(yi) 解釋為(wei) 生長特性，具體(ti) 表現為(wei) 恰當的生存方式，或健全成長的法則，並從(cong) 這一角度來討論孟子性善論的理解問題，在這一問題上，李景林的思路顯得比諸位學者更接近於(yu) 本人。

應該說，李景林非常深刻地論證了從(cong) 人性作為(wei) 一種成長法則與(yu) 性善論的關(guan) 係問題。他利用《易·係辭》上“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性”及“成性存在，道義(yi) 之門”，來論孔孟性概念，指出：

“成之者性”，即著眼於(yu) 過程性、活動性以顯性之本真意義(yi) 。在動態的、曆時性的展開、生成中顯現其整體(ti) 性內(nei) 涵，以確立人的存在的形上基礎，這是孔、孟理解人、人性的方式。

孔孟凡論“性”，皆從(cong) “成性”、“生成”的過程上著眼。[37]

對於(yu) 孟子性善論的內(nei) 涵，他認為(wei) 其“最根本的觀念是倫(lun) 理道德的規定內(nei) 在於(yu) 人的形色實存之性”，因為(wei) 孟子所謂“根於(yu) 心”的“仁義(yi) 禮智”決(jue) 不是“一個(ge) 和所謂人的‘生物本性’無關(guan) 的道德性；……相反，正是因為(wei) 孟子把‘君子所性’的‘仁義(yi) 禮智’看作人的形色自然實存之內(nei) 在、本有的規定，才導致了他的‘性善’的結論。”[38]我想他的意思是，孟子認為(wei) 人性是一完整生成過程，而不是一個(ge) 固定現成的實體(ti) ，它要在性與(yu) 天道相貫的動態過程中方能實現自身，這個(ge) 過程會(hui) 通過生理的屬性自然而然地展現善，所以有性善論。

李的觀點很精彩，但是沒有進一步觸及：孟子的上述人性觀其實來源於(yu) 同時代的一種人性概念，即把“性”理解為(wei) 恰當的生存方式或健全成長法則。他強調的是孔孟人性觀的獨特特點和規範性含義(yi) ，力圖彰顯孔孟人性論區別於(yu) 其他人性論的內(nei) 在理路，但似乎未觸及到，孟子的說法隻是由於(yu) 他發現了生命成長的一條普遍法則：為(wei) 善有利於(yu) 生命健康成長。不點明這一點就無法揭示孟子人性論與(yu) 先秦其他人性論（如道家人性論）的內(nei) 在關(guan) 聯。本文將說明，孟子所發現的成長法則或生存方式意義(yi) 上的人性觀，也一直持續存在於(yu) 現代人日常具有的人性觀中，因而有助於(yu) 說明性善論的現代意義(yi) 。孟子的人性論不是憑空產(chan) 生的，而是其時代人性思潮的產(chan) 兒(er) ；孟子的人性觀不是儒家道統內(nei) 的自說自話，而是包含著某種可以適用於(yu) 任何一個(ge) 人的普遍法則，直到今天也未過時。因此，對李景林的超越從(cong) 下述問題開始：孟子的“性”概念與(yu) 先秦時期人們(men) 共同接受的性概念有何關(guan) 係？性善論是否包含對某種人性成長的普遍法則的發現？從(cong) 今天的角度看，是否還有一個(ge) 可以普遍適用的法則？本文試圖說明，其實孟子的人性概念可以從(cong) 更廣闊的先秦人性概念、尤其是道家人性概念中得到理解，李景林作為(wei) “存在之生生不已的展開過程”的人性概念，乃是基於(yu) 對生命成長法則的一個(ge) 發現。

本文接下來先從(cong) 文獻入手證明，如果我們(men) 把前述動態人性觀解釋為(wei) 先天決(jue) 定的恰當生存方式或健全成長法則，可以發現這一性概念在先秦秦漢時期即已存在。然後嚐試從(cong) 這一角度來分析孟子的性善論。

二、作為(wei) 生存方式或成長法則的“性”

在前麵的討論中，我們(men) 說明了前人的動態人性觀及其問題，並由此提出一種新的動態人性觀：“性”指恰當的生存方式或健全成長的法則。這一人性觀，我們(men) 認為(wei) 在前人的討論中，尚未引起充分重視。

下麵我們(men) 以《莊子》、《淮南子》等為(wei) 例來說明“性”字作為(wei) 生存方式或成長法則這一含義(yi) 在早期文獻中的表現：[39]

彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨(dang) ，命曰天放。（《莊子·馬蹄》）

民之常性，就是民慣有或正常的生存方式，故以“織而衣、耕而食、一而學黨(dang) ”為(wei) 內(nei) 容。這是針對人，《馬蹄》中還有針對動植物的例子：

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒。齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也；雖有義(yi) 台路寢，無所用之。及至伯樂(le) ，曰：“我善治馬。”燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽，編之以皂棧，馬之死者十二、三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而後有鞭策之威，而馬之死者已過半矣。

陶者曰：“我善治埴，圓者中規，方者中矩。”匠人曰：“我善治木，曲者中鉤，直者中繩。”夫埴木之性，豈欲中規矩繩墨哉？

這裏，將馬和植物（埴木）的本性理解為(wei) 其正常的或健全的生存方式再妥當不過了。誠如作者所說，“夫馬，居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踶，馬知已此矣。夫加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介倪、闉扼、鷙曼、詭銜、竊轡。故馬之知而態至盜者，伯樂(le) 之罪也。”（《馬蹄》）伯樂(le) 對馬的傷(shang) 害並不限於(yu) 局部的生理機能，而是使馬的生存方式被顛覆。因此，性字之義(yi) 不當理解為(wei) 生理屬性，而是生存方式，也可以說伯樂(le) 違背了馬健全成長的法則。

老聃曰：“請問，仁義(yi) ，人之性邪？”孔子曰：“然。君子不仁則不成，不義(yi) 則不生。仁義(yi) ，真人之性也，又將奚為(wei) 矣？”……老聃曰：“……天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸(shou) 固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣。又何偈偈乎揭仁義(yi) ，若擊鼓而求亡子焉？意！夫子亂(luan) 人之性也！”（《莊子·天道》）

上文中，孔子說仁義(yi) 為(wei) “人之性”的理由之一是“不義(yi) 則不生”。“不生”就是不能健全生存，所以“性”有生存方式之義(yi) 。所謂“仁義(yi) 為(wei) 人之性”，就是指“仁義(yi) 合乎人的恰當生存方式”，也可以說“符合生命健全成長的法則”。另外，日月有明、星辰成列、禽獸(shou) 成群、樹木有立，都不簡單地是自然屬性，有生存方式之義(yi) ，皆屬於(yu) “天地之常”。“放德而行，循道而趨”當代表恰當的生存方式，作者認為(wei) 這才合乎性，可見“性”字指恰當的生存方式或健全成長的法則。《莊子》又認為(wei) ，人們(men) 貪圖名利，追逐仁義(yi) ，都屬於(yu) 傷(shang) 性、損性、易性（《駢拇》）。為(wei) 什麽(me) 這樣說呢？因為(wei) 違背了生命之“常然”，這個(ge) “常然”可指恰當的生存方式，也可理解為(wei) 健全成長的法則：

且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂(le) ，呴俞仁義(yi) ，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。（《莊子·駢拇》）

在上段中，如果把“性”理解為(wei) 生理屬性，似乎不如理解為(wei) 正常的生存方式更通順。就樹木而言，“削其性”的“性”理解為(wei) 生理屬性未嚐不可通；但對人而言，“呴俞仁義(yi) ”為(wei) 失其常然，當然不限於(yu) 指生理屬性受傷(shang) 害，而是指人從(cong) 總體(ti) 上不能健全成長，或無法保持其正常的生存方式。所謂“曲者不以鉤，圓者不以規”之類，就是指事物皆有自身合適的生存或存在方式。《駢拇》批評“屬其性”於(yu) 仁義(yi) 、五味、五聲、五色，皆非“性命之情”，即有此義(yi) 。

《淮南子》同樣有不少以生存方式或成長法則為(wei) 性的例子：

夫萍樹根於(yu) 水，木樹根於(yu) 土，鳥排虛而飛，獸(shou) 蹠實而走，蛟龍水居，虎豹山處，天地之性也。（《淮南子·原道訓》。

上段中，“天地之性”當讀為(wei) “天地所規定的萬(wan) 物生存方式”。若將“性”理解為(wei) 生理屬性似亦可通，但若理解為(wei) 成長方式顯然更順，特別是“虎豹山處”一句。

今夫徙樹者，失其陰陽之性，則莫不枯槁。故橘樹之江北，則化而為(wei) 枳；鴝鵒不過濟；貈渡汶而死；形性不可易，勢居不可移也。（《淮南子·原道訓》。

“形性不可易”若理解為(wei) 成長方式比生理屬性更順。“陰陽之性”，當指萬(wan) 物陰陽兩(liang) 麵交替互動的方式，由此體(ti) 現了萬(wan) 物的成長方式，從(cong) “陰陽之性”術語看，“形性”之性更應當理解為(wei) 成長方式。

廣廈闊屋，連闥通房，人之所安也，鳥入之而憂。高山險阻，深林叢(cong) 薄，虎豹之所樂(le) 也，人入之而畏。……。形殊性詭，所以為(wei) 樂(le) 者，乃所以為(wei) 哀；所以為(wei) 安者，乃所以為(wei) 危也。（《淮南子·齊俗訓》）

此處“性”可理解為(wei) 生理屬性，但也暗含著由生理屬性決(jue) 定的動物生存方式。

三、《孟子》對生命恰當生存方式/成長法則的發現

葛瑞漢強調了孟子性善論是對同時代楊朱學派及道家思想的論戰中提出來的[40]。如果說道家對性作為(wei) 生存方式或成長法則的發現，是基於(yu) 對養(yang) 生之道的重視；孟子對性作為(wei) 生存方式或成長法則的發現，則是基於(yu) 對道德基礎的探索。孟子發現，為(wei) 善可使生命輝煌燦爛，也就是合乎生命健全成長的法則，或者說符合人的恰當生存方式。

前述葛瑞漢、信廣來、安樂(le) 哲、江文思、傅佩榮、張祥龍等人已注意到孟子涉及了性作為(wei) 動態過程之義(yi) ，但是拋開他們(men) 解釋中存在的種種問題不說，他們(men) 似乎沒有人明確地從(cong) 性作為(wei) 恰當生存方式或健全成長的法則來理解孟子的性善論。本文重點論述孟子在成長法則或恰當生存方式意義(yi) 上的動態人性觀。下麵我們(men) 從(cong) 《孟子》原文找出如下材料，試圖說明其中包含對生命成長法則的發現。我們(men) 並不是說“生存方式或成長法則”是孟子“性”概念的惟一含義(yi) （本文並不否認孟子的“性”概念有多重含義(yi) ）：

告子曰：“性，猶杞柳也；義(yi) ，猶桮棬也。以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 桮棬。”孟子曰：“子能順杞柳之性而以為(wei) 桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為(wei) 桮棬也？如將戕賊杞柳而以為(wei) 桮棬，則亦將戕賊人以為(wei) 仁義(yi) 與(yu) ？率天下之人而禍仁義(yi) 者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）

什麽(me) 叫“順杞柳之性”？什麽(me) 叫逆杞柳之性？以杞柳為(wei) 桮棬就是逆其性，讓其自然成長是順其性。然而以杞柳為(wei) 桮棬必須順其物理屬性，所以“性”不是指物理屬性。如果把“性”理解為(wei) 生理屬性，做桮棬當然也是逆性；但是當性指生理屬性時，通常是對事物局部的而不是總體(ti) 的描述，比如食、色、安佚之類。事實上，做桮棬不僅(jin) 是對杞柳生理屬性的局部破壞，更是對杞柳生長方式的總體(ti) 破壞。所以，“杞柳之性”中的“性”可以指生理屬性，但若理解為(wei) 恰當生存方式或成長法則更順當。

廣土眾(zhong) 民，君子欲之，所樂(le) 不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂(le) 之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心；其生色也，睟然見於(yu) 麵、盎於(yu) 背；施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。（《孟子·盡心上》）

學者們(men) 常以此章為(wei) 孟子“以心善說性善”的一個(ge) 證據，這是因為(wei) 他們(men) 常常在“根於(yu) 心”後加句號。但是事實上，“其生色也……四體(ti) 不言而喻”緊承“根於(yu) 心”之後，也是在形容“君子所性”，應當在“根於(yu) 心”、“盎於(yu) 背”後麵皆加分號；這樣一來，整段話提示我們(men) ，性善不限於(yu) 指心善，而涉及生命總體(ti) 健全成長的法則問題。如果說“根於(yu) 心”是指道德屬性，那麽(me) “麵”、“背”、“體(ti) ”的表現已上升到生理屬性。“其生色也……施於(yu) 四體(ti) ……”一句，證明了一條法則：為(wei) 善可以使生命輝煌燦爛；人的生命成長既遵循這一法則，所以性善決(jue) 非心善那麽(me) 簡單，而包含生理機能健全發展的問題。如果聯係“上下與(yu) 天地同流，豈曰小補”（《孟子·盡心上》）理解，那麽(me) “分定”也可解釋為(wei) 先天地決(jue) 定的成長法則，其中既有道德含義(yi) ，也有生理含義(yi) 。所以“分定”不僅(jin) 指“性”中有仁義(yi) 禮智之端。

形、色，天性也，惟聖人然後可以踐形。（《孟子·盡心上》）

這段表明孟子並不反對感官屬性為(wei) 性，不過比告子所說的“食色”更進了一步。如果聯係《盡心上》第21章[41]，則“踐形”即“睟於(yu) 麵、盎於(yu) 背、四體(ti) 不言而喻”。如果我們(men) 把孟子的“性善”理解為(wei) 就是心善，就無法解釋“踐形”所標誌的形、色與(yu) 心的統一發展。

天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為(wei) 本。所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也。如智者，若禹之行水也，則無惡於(yu) 智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。（《孟子·離婁下》）

“求其故”可釋為(wei) 依其過去之跡求其變化法則，因此，這裏比較明顯地從(cong) 動態法則或規律角度來理解“性”。當然，前人在這一章的理解上歧義(yi) 頗多[42]。如果將第一句中“則故而已矣”理解為(wei) 針對流俗之人而言的貶義(yi) 說法，確實含義(yi) 大變。不過，最後一句“苟求其故……”至少表明：“求其故”是值得肯定的褒義(yi) 說法。如果本章的“故”都作褒義(yi) 解，則“性”針對物理現象而言可指變化法則，與(yu) 針對生命而言指成長法則相應。如前所述，同樣針對物理現象的例子還有《孟子·告子上》第2章以“就下”為(wei) 水之性，針對生命現象的例子有《告子上》第8章以“生木”為(wei) 山之性。

下麵幾段包含著孟子對於(yu) 生命健全成長法則的發現。雖然這幾段未使用“性”字，但間接揭示了孟子的動態人性觀：

口之於(yu) 味也，有同嗜焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子·告子上》）

這章通常被作為(wei) 孟子以心善釋性善之據。然而，這章並不隻講心之善，還講到了心之悅。這個(ge) “悅”與(yu) 下麵的“樂(le) ”（《離婁上》第27章，《盡心上》第4章）含義(yi) 相通，都不是道德現象，而是生理現象或精神現象。如果說，四端之心讓人們(men) 自然而然地行善是一種純道德現象，那麽(me) 由四端之心讓人們(men) 自然而然地感到喜悅，就不純粹是一種道德現象，而變成對生命總體(ti) 健全成長狀態的認知。為(wei) 何禮義(yi) 能使我心愉悅？顯然這反映了生命成長的一條法則。

反身而誠，樂(le) 莫大焉。（《孟子·盡心上》）

“反身而誠”，就能“樂(le) 莫大焉”，為(wei) 什麽(me) 呢？這裏的“樂(le) ”當然並不是純粹的道德現象，而是指由道德行為(wei) 導致的生理反應。也就是道德行為(wei) 導致精神幸福，也可以說是暗含著孟子所發現的生命健全成長的法則：為(wei) 善有益於(yu) 生命的健全成長。

樂(le) 則生矣，生則惡可已也？惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。（《孟子·離婁上》）

此章與(yu) “反身而誠樂(le) 莫大矣“（《盡心上》第4章）、舜若決(jue) 江河（《盡心上》第16章）、睟麵盎背四體(ti) 不言而喻章（《盡心上》第21章）聯係起來理解，皆生動地說明，為(wei) 善可使生命變得燦爛，讓生命得到自身最圓滿的實現。這應當是性善本義(yi) 之一，其中包括性作為(wei) 生命健全成長的法則之義(yi) 。

“何如斯可以囂囂矣？”曰：“尊德樂(le) 義(yi) ，則可以囂囂矣。故士窮不失義(yi) ，達不離道。”（《孟子·盡心上》）

“囂囂”，是一種快樂(le) 自在的生活狀態。為(wei) 什麽(me) 尊德樂(le) 義(yi) 就可以囂囂？尊德樂(le) 義(yi) ，並不是因為(wei) 葛瑞漢所說的那樣，因為(wei) 它們(men) 代表“大體(ti) ”，或者說代表道德，而是因為(wei) 這樣做可以“囂囂”。“囂囂”不是一種道德行為(wei) ，而是一種生命總體(ti) 的良好生存狀態。因此，可以說，尊德樂(le) 義(yi) 就可以囂囂，原因就在於(yu) 它符合生命成長的法則——為(wei) 善可使生命健全成長。

君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。（《孟子·離婁下》）

能“左右逢原”，即孔子“從(cong) 心所欲而不逾矩”（《論語·為(wei) 政》）之義(yi) ，也即適應了生命健全成長的法則。此章與(yu) 足之蹈之手之舞之、舜若決(jue) 江河、四體(ti) 不言而喻等章同義(yi) 。

舜之居深山之中，與(yu) 木石居，與(yu) 鹿豕遊，其所以異於(yu) 深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決(jue) 江河，沛然莫之能禦也。(《孟子·盡心上》)

本章若聯係“堯舜性之也”（《孟子·盡心上》）理解，則“若決(jue) 江河，莫之能禦”當與(yu) “性”之義(yi) 有關(guan) 。為(wei) 何其行善力量“若決(jue) 江河，沛然莫之能禦”？如此巨大的內(nei) 在力量，若解釋為(wei) 由於(yu) 其天性中的仁義(yi) 禮智之端被挖掘，即依據心善說來解釋，似乎很難。因為(wei) 這裏“若決(jue) 江河”標誌一種生理性的反應，與(yu) 前述因行善而“生色，睟麵盎背……”的生理反應類似。這裏可見心善說解釋力的不足。如果解釋為(wei) ：行善由於(yu) 符合天然形成的生命健全成長的法則，所以有如此巨大的力量，這樣是否更妥？因為(wei) 這樣來解釋，“若決(jue) 江河”這樣一種生理反應可解釋為(wei) 生命總體(ti) 性健全成長的標誌之一。

“昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？’曰‘嚐聞大勇於(yu) 夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬(wan) 人吾往矣。’孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。”

曰：“敢問夫子之不動心與(yu) 告子之不動心，可得聞與(yu) ？”

“告子曰：‘不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心；不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣。’不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣，可；不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心，不可。夫誌，氣之帥也；氣，體(ti) 之充也。夫誌至焉，氣次焉。故曰：持其誌，無暴其氣。”

“既曰‘誌至焉，氣次焉’，又曰‘持其誌，無暴其氣’者，何也？”

曰：“誌壹則動氣；氣壹則動誌也。今夫蹶者趨者是氣也而反動其心。”

“敢問夫子惡乎長？”

曰：“我知言，我善養(yang) 吾浩然之氣。”

“敢問何謂浩然之氣？”

曰：“難言也。其為(wei) 氣也至大至剛，以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。其為(wei) 氣也配義(yi) 與(yu) 道，無是餒也。是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也。行有不慊於(yu) 心則餒矣。我故曰：告子未嚐知義(yi) 。以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣，予助苗長矣。’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為(wei) 無益而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。”

（《孟子·公孫醜(chou) 上》）

所謂“自反而不縮，雖千萬(wan) 人，吾往矣”，正是說明內(nei) 心的自省能轉化出巨大的精神勇氣和生理能量，為(wei) 什麽(me) “自反”會(hui) 有如此強大的效果？“浩然之氣、塞於(yu) 天地之間”，這不是道德現象，同樣是精神和生理現象。這些都說明，內(nei) 心的修為(wei) 可以培養(yang) 出巨大的精神和生理能量。此章常作為(wei) 孟子以心善釋性善之間接材料。然而浩然之氣何以能生？難道不正說明了生命成長的法則嗎？浩然之氣，是生命燦爛的標誌，這不是回到惻隱之心、也即回到道德那麽(me) 簡單的事，而是再次說明為(wei) 善可使生命繁榮燦爛這一法則。這一法則，難道不也應當是“性”之一義(yi) 嗎？若然，豈不說明人性之可愛嗎？下麵兩(liang) 章與(yu) 此章可對照閱讀，同樣可理解為(wei) 對生命健全成長的道德法則的發現。

夫君子所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流，豈曰小補之哉！（《孟子·盡心上》）

萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。（《孟子·盡心上》）

君子何以能做到與(yu) “與(yu) 天地同流”，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”？這種境界與(yu) “浩然之氣塞於(yu) 天地之間”一樣，都是一種精神體(ti) 驗，並非日常經驗。這當然是生命總體(ti) 上繁榮燦爛的標誌，但同時也是精神升華的結果。從(cong) 《孟子》全書(shu) 的內(nei) 容來看，這種升華的發生，也是由於(yu) 養(yang) 心、正心的結果。然而，為(wei) 何養(yang) 心、正心就會(hui) 產(chan) 生如何神奇的效果？它不能僅(jin) 僅(jin) 通過道德原理本身來解釋，我們(men) 隻能歸之於(yu) “天”：這是生命健全成長的一條法則。是老天賦予的，沒有什麽(me) 道理。人們(men) 越是能遵從(cong) 它，越是能健全地成長。

下麵這條文獻則表明孟子發現了生命成長的另外一條法則，它同樣跟道德有關(guan) ，那就是——每個(ge) 人都本能要捍衛自己的尊嚴(yan) ：

一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與(yu) 之，行道之人弗受；蹴爾而與(yu) 之，乞人不屑也。（《孟子·告子上》）

為(wei) 何良心或本心能使人舍生取義(yi) ？並不是因為(wei) 良心合乎道德的緣故，而是因為(wei) 每個(ge) 人都需要捍衛自己生命的尊嚴(yan) 之故。然而為(wei) 什麽(me) 都會(hui) 本能地想捍衛自己的尊嚴(yan) 呢？這隻能訴諸“天”。人們(men) 在某些情況下感到自己“受到了侮辱”，這不能完全解釋為(wei) “四端”之用，因為(wei) 尊嚴(yan) 是一種“感覺”。誠然，無良心作用，人就不會(hui) 有尊嚴(yan) 感；然而良心何以能導致尊嚴(yan) 感，不能僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 良心本身來解釋，隻能解釋為(wei) 先天地決(jue) 定的、生命健全成長的一個(ge) 法則。對於(yu) 人而言，特定情況下尊嚴(yan) 感能自然升起，而對動物來說卻不行，所以罵人時稱其為(wei) 畜牲。孟子用這個(ge) 法則來說明，“萬(wan) 鍾則不辨禮義(yi) 而受之”是有辱人的尊嚴(yan) 的。

養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲。（《孟子·盡心下》）

此章與(yu) “盡心知性，夭壽不貳，修身以俟之”（《孟子·盡心上》）對照閱讀，說明修身必須遵從(cong) 生命成長的一條法則：縱欲使人無法健康成長。

在上麵幾條材料中，孟子並未使用過“性”字，但並不妨礙他實實在在地發現了生命健全成長的法則。至於(yu) 成長法則的具體(ti) 內(nei) 容，除了《離婁上》第27章，《離婁下》第14章外，均包含這樣的特點：為(wei) 善符合生命健全成長的法則（《盡心上》第13章、第4章表麵上與(yu) 性善無關(guan) ，若聯係上下文看亦如此）。這裏，生命的輝煌燦爛是不能僅(jin) 僅(jin) 用心善或人禽之別來解釋的，後者隻有說明人性中有高於(yu) 動物的道德成分，但不能解釋為(wei) 何隻有為(wei) 善才可使生命如此輝煌燦爛。結合孟子使用“性”字並賦予其成長法則之義(yi) 的其他場合，我們(men) 相信：孟子已經有意無意地從(cong) 恰當的生存方式或成長法則角度來使用“性”字。

如果說，道家是從(cong) 生理和心理的角度發現了生命成長的法則，孟子就是從(cong) 道德或社會(hui) 的角度發現了生命成長的法則。所以道家所發現的法則可表述為(wei) ：寧靜清虛有助於(yu) 生命健康成長；而儒家所發現的法則可表述為(wei) ：為(wei) 善有助於(yu) 生命健全健康成長。

四、從(cong) 成長法則看性善論的優(you) 勢

現在我們(men) 來看看孟子性善論的立論基礎問題，分析比較一下迄今可以找到的幾種最有代表性的解釋，看看從(cong) 成長法則這一解釋性善論有什麽(me) 優(you) 勢。現當代學者對孟子的性善論提出了許多不同的解釋，其中有心善說（徐複觀、唐君毅、牟宗三、信廣來等）、向善說（陳大齊、唐君毅、傅佩榮、信廣來、張祥龍等）、可善說（董仲舒、程瑤田、陳大齊、安樂(le) 哲、信廣來、楊澤波、江文思等）、有善說（陳澧、馮(feng) 友蘭(lan) 等）、人禽說（戴震、程瑤田、焦循、阮元、張岱年、徐複觀、牟宗三、劉殿爵、葛瑞漢、黃彰健等）、天命說（張載、二程、朱熹、黃彰健、牟宗三、李明輝、袁保新等等）等。這些不同的解釋並不一定相互排斥，有時可以並存於(yu) 同一個(ge) 人。係統考察這些不同的解釋，可以發現它們(men) 基本上都建立在兩(liang) 種最有代表性的說法之上，即“心善”和“人禽之辨”。這兩(liang) 者之間並不是矛盾的，而是常被認為(wei) 共存互補的：

一是認為(wei) ，人心中先天地包含著善的成分，即所謂仁義(yi) 禮智之端，故稱“心善”。持此說者甚多，其中以徐複觀、唐君毅、牟宗三為(wei) 最典型[43]；海外學者如劉殿爵、信廣來亦持此說。曆史上持向善說、有善說、可善說者，也都基本上認為(wei) 孟子“以心善說性善”。

二是認為(wei) ，孟子之所以堅持人性善，是因為(wei) 他發現了人與(yu) 禽獸(shou) 的根本區別之一在於(yu) 人有道德屬性（各家說法大同小異），故稱“人禽之辨”。從(cong) 清儒戴震、焦循、程瑤田、阮元到現代學者如徐複觀、牟宗三、張岱年等大批學者均認為(wei) 孟子以人禽之別為(wei) 性善論立論關(guan) 鍵或重要依據。從(cong) 人禽之別理解性善論的學者又分為(wei) 兩(liang) 派，一派主張孟子承認人的自然屬性（如食色形之類）為(wei) 人之性，另一派主張孟子不主張人的自然屬性為(wei) 人之性。本文無暇對這兩(liang) 派之見專(zhuan) 門討論，隻討論其共同之處。

毫無疑問，上述兩(liang) 條都可以在《孟子》找到相當多的證據。其中第一條比較典型地見於(yu) 《公孫醜(chou) 上》第6章，《告子上》第4、5、6章、《盡心上》第15、21章、《離婁下》第12章亦間接地見於(yu) 《告子上》第7、8、10、11、17章，《盡心上》第1、3章。第二條論人禽之別，見於(yu) 《離婁下》第19章、《告子上》第7、8章、《公孫醜(chou) 上》第6章、《盡心上》秕16章，尤其是前三條。

從(cong) 今天的眼光看，“心善”說的最大邏輯問題就是如何能證明人先驗地具有仁義(yi) 禮智之端。嚴(yan) 格說來，要證明人先驗地具有善端，就必須證明人性在未接物之前的具體(ti) 內(nei) 容。而在人未接物之前，其實是無法辯明其內(nei) 容的。事實上，在著名的孺子入井案例中，惻隱之心顯然也是在接物之後形成的，而孟子卻用它來證明人的先天屬性。宋儒程顥曾說：“‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也。”[44]正是針對此而言的。王國維曾借用康德關(guan) 於(yu) 物自體(ti) 不可知的觀點說明，“性”字原義(yi) 之所指，其實不可知。所以包括蘇軾、王國維、梁啟超、陳大齊等人都傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 告子“性無善無不善”之說在邏輯上更能站得住腳。因此，雖然孟子本人確曾試圖從(cong) 心善說的角度為(wei) 性善立論，但是從(cong) 今天的角度看，其立論基礎是存在問題的。由此我們(men) 也能理解，為(wei) 什麽(me) 安樂(le) 哲、江文思等人試圖將孟子人性概念解釋到一個(ge) 完全非先天、非預成的後天過程，其用心何所在，可能是因為(wei) 他們(men) 發現了孟子思想存在的這個(ge) 邏輯問題，試圖在孟子基礎上建立一種新的人性論。但由於(yu) 他們(men) 試圖把自己的思想立場說成是“孟子本人的”，因而難以成立。

再看“人禽之辨”。孟子確實在幾處強調了人與(yu) 禽獸(shou) 相差“幾希”這一事實，並且認為(wei) 恰恰這幾希之別構成了人之所以為(wei) 人的高貴和價(jia) 值。孟子似乎沒有明確地說過，人禽之別是性善論立論的主要基礎，但這一思路應當確實包含在其行文中，細讀《公孫醜(chou) 上》、《離婁下》可發現這一點。然而一方麵，對人禽之別的強調，包含將人性的兩(liang) 個(ge) 方麵，即自然屬性（或稱生理屬性）與(yu) 道德屬性割裂甚至對立起來的傾(qing) 向。這正是後來宋儒天命之性與(yu) 氣質之性區分說中所存在的問題，王夫之、戴震、顏元等人之所以竭力反駁理氣之分、天命氣質之分，原因也在於(yu) 此。事實上，在《孟子》一書(shu) 中，這二者之間並不是割裂的。我們(men) 從(cong) 他論述“浩然之氣”、“踐形”、“睟麵盎背”、“四體(ti) 不言而喻”等行文中，不難發現孟子並未認為(wei) 二者之間應當割裂，需要將二種屬性合在一起來完整地理解孟子的性善論。

另一方麵，從(cong) 教育學上說，“人禽說”也容易導致道德教條主義(yi) 。即鑒於(yu) 人與(yu) 動物有此區別，要真正成為(wei) 一個(ge) 人，唯一的道路就堅守道德。這正是後來程朱理學被批評為(wei) “殺人”的根源所在，盡管後者完全出乎理學家的原意。以葛瑞漢為(wei) 例。葛瑞漢從(cong) 大小體(ti) 關(guan) 係角度論述性善論的基礎，已把人禽說的內(nei) 在問題暴露得清清楚楚。他的“舍小取大”說，暗含著道德目的論傾(qing) 向，容易導致泛道德主義(yi) 或道德教條主義(yi) 。這恰恰是把孟子思想中最精彩、最有活力的部分給屏蔽掉了。當然，這不是說孟子沒有人禽之別的思想，而隻是說孟子性善論應當不完全建立在人禽之別基礎上。

現在我們(men) 可以總結一下，本文從(cong) 生存方式或成長法則這一角度來理解孟子性善論，可以避免上述“心善說”和“人禽之辨”所存在的理論缺陷；即使從(cong) 今天的角度看，孟子所發現生命健全成長的法則也是成立的。與(yu) 道家不同，孟子從(cong) 道德意義(yi) 上發現了生命健全成長的法則。這並不是說，“成長說”給性善論提供了足夠充分的證明，但是使它有了更強大的“正能量”。本文的目的並不是要說明孟子的性善論究竟是否成立，也沒有認為(wei) 心善說、人禽說或成長說足以證明性善論成立，而隻是進一步挖掘孟子性善論的思想內(nei) 涵，說明其可能具有的現代意義(yi) ，特別是教育學上的意義(yi) 。心善說、人禽說和成長說，在我看來都確實存在於(yu) 《孟子》性善論的立論語境中，但其意義(yi) 是不一樣的。

下麵是幾個(ge) 思考成長說的視角，幫助我們(men) 認識“成長說”的意義(yi) ：

其一，如果人性指食、色之類“與(yu) 生俱來的屬性”，那麽(me) 順著此性發展下去真的合乎人性的嗎？比如過度縱欲導致了傷(shang) 生、逆性、害性，此時所謂“逆性”“害性”之“性”，還是指食色之類屬性嗎？恐怕不是吧。那麽(me) 是指什麽(me) ？應當是指人健康成長的需要或法則之類吧？那麽(me) 健康成長的需要/法則是否也是“與(yu) 生俱來的屬性”呢？如果是的話，則以食、色等理解人性過於(yu) 膚淺，即使在先秦時期人們(men) 也不限於(yu) 此。孟子曰：“饑者甘食，渴者甘飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也。豈惟口腹有饑渴之害？人心亦皆有害。”（《孟子·盡心上》）所謂“非飲食之正”，就是指害性，也即戕賊杞柳之義(yi) 。

其二，當我們(men) 說“這個(ge) 沒有人性的畜牲”時，這裏的“人性”一詞是指什麽(me) ？難道也是指食、色等屬性嗎？當然不是。那麽(me) 是指什麽(me) ？它的直觀的含義(yi) 當然是指一種價(jia) 值立場，即我們(men) 所認可的最基本價(jia) 值，也是指衡量人之為(wei) 人的基本價(jia) 值標準。那麽(me) ，作為(wei) 衡量人之為(wei) 人的價(jia) 值標準的“人性”概念究竟是如何得出的？我想這裏是不是存在一種潛在思想，即每個(ge) 人的生命都有自身的尊嚴(yan) 與(yu) 價(jia) 值。試問一個(ge) 人急需食物、快要餓死了，為(wei) 什麽(me) 還會(hui) 拒絕別人的施舍？顯然他感到了尊嚴(yan) 的喪(sang) 失。這說明人不僅(jin) 需要食物，還需要尊嚴(yan) ，而且後者的重要性超越一切、包括生命本身。這難道不也是生命健全成長的一條法則嗎？因此，罵一個(ge) 人“沒有人性”，是因為(wei) 此人無尊嚴(yan) 感，故不值得尊重。所謂無尊嚴(yan) 感，也可以說人性扭曲了，所以這裏的“人性”概念包含著生命健全成長法則的體(ti) 認。

其三，孟子強調“自反”、回到“良心”、“不失本心”，這裏需要搞清：為(wei) 何“自反”會(hui) 有無比強大的力量？孟子所謂“自反而縮”，所謂“舍生取義(yi) ”，所謂“浩然之氣”，所謂“大丈夫”，代表的是自反所帶來的無比巨大的精神力量。這種精神力量從(cong) 何而來？如果說性善論的基礎是良心本心，故要自反，那麽(me) 為(wei) 何良心本心有如何大的力量？當然，你可以說因為(wei) 良心代表高尚的道德。但後者畢竟是後發的人為(wei) 價(jia) 值判斷，我們(men) 在討論性善論時要避免先入為(wei) 主地從(cong) 道德價(jia) 值出發。真正的理由有二：其一，為(wei) 善因為(wei) 符合人性成長的法則，故使人變得生機勃勃、有無限活力。故有“四體(ti) 不言而喻”、“足之蹈之手之舞之”、“樂(le) 莫大焉”、“先得我心之所同然”、“若決(jue) 江河莫之能禦”；其二、為(wei) 善符合宇宙運行的法則（天地之性），故讓人感到與(yu) 萬(wan) 物融為(wei) 一體(ti) ，即所謂“上下與(yu) 天地同流”，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣”，“知性而知天”。

注釋：

[①]張岱年：“如何分析中國哲學的人性學說”（《北京大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》，1986年第1期，第1-10頁；張岱年，《中國倫(lun) 理思想研究》，第5章，上海：上海人民出版社，1989年版，第70-106頁。

[②]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，卷八—卷十《孟子》，載王夫之：《四書(shu) 稗疏四書(shu) 考異四書(shu) 箋解讀四書(shu) 大全說》（全二冊(ce) ），長沙：嶽麓書(shu) 社，2011年版，第894-1151頁。王夫之：《尚書(shu) 引義(yi) 》，見王夫之：《船山全書(shu) 》，第2冊(ce) ，船山全書(shu) 編輯委員會(hui) 編，長沙：嶽麓書(shu) 社出版，2011年第2版，第235-440頁；嚴(yan) 格說來，王夫之強調的是“每日皆在受命之中”，而非本文所謂成長過程中生命從(cong) 總體(ti) 上遵循的法則，見《尚書(shu) 引義(yi) 》第299-301頁。

[③]張岱年：“如何分析中國哲學的人性學說”（《北京大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》，1986年第1期，第2頁；張岱年：《中國倫(lun) 理思想研究》，第5章，上海：上海人民出版社，1989年版，第76-77頁。

[④]唐君毅：《中國哲學原論原性篇——中國哲學中人性思想之發展》，香港：新亞(ya) 書(shu) 院研究所，1968年版。

[⑤]A.C.Graham,“The Background of the Mencian Theory of Human Nature,”in Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature,Singapore:Institute of East Asian Philosophies,1986,p.10.

[⑥]Roger T.Ames,“The Mencian conception of Ren xing人性:Does it mean‘human nature’?”in:Chinese Texts and Philosophical Contexts:Essays dedicated to Angus C.Graham,edited by Henry Rosemont,Jr.,La Salle,Illinois:Open Court,1991,p.158;

[⑦]Kwong-loi Shun,Mencius and Early Chinese Thoughts,Standford,California:Standford University,1997,p.180;Kwong-loi Shun,“Mencius on Jen-Hsing,”in Philosophy East&West,Vol.47,No.1,January 1997,1,10.

[⑧]Benjamin I.Schwartz,The World of Thought in Ancient China,Cambridge,Mass.&London,England:The Belknap Press of Harvard University Press,1985,p.175.

[⑨]李景林：《教養(yang) 的本原：哲學突破期的儒家心性論》，北京：北京師範大學出版社，2009年版,第8頁。

[⑩]張祥龍：《先秦儒家哲學九講：從(cong) 〈春秋〉到荀子》，桂林：廣西師範大學出版社，2010年版，第237頁；

[11]James Behuniak Jr.,Mencius on Becoming Human,Albany:State University of New York Press,2005,p.21.

[12]唐君毅:《中國哲學原論原性篇——中國哲學中人性思想之發展》，香港：新亞(ya) 書(shu) 院研究所，1968年版，第10頁。

[13]唐君毅：《中國哲學原論原性篇》，第20—33頁。

[14]唐君毅：《中國哲學原論原性篇》，第515頁。

[15]唐君毅：《中國哲學原論原性篇》，第30頁。

[16]陳大齊：《孟子性善說與(yu) 荀子性惡說之比較研究》，台北：中央文物供應社，1953年版。

[17]傅佩榮:《人性向善傅佩榮說孟子》，北京：東(dong) 方出版社2012年版，第346頁。

[18]傅佩榮：《人性向善傅佩榮說孟子》，自序。

[19]徐複觀說：“孟子所說的性善即是心善，而心之善，其見端甚微。”（徐複觀：《中國人性論史先秦篇》，上海：上海三聯書(shu) 店，2001年版，第155頁）“四端為(wei) 人心之所固有，隨機而發，由此而可證明‘心善’”（同上書(shu) ，第149頁）。

[20]唐君毅說：“孟子之言性，乃即心言性。”（唐君毅：《中國哲學原論原性篇》，第22頁）又雲(yun) ：“孟子乃即心之生，以言心之性之善”（同上書(shu) ，第30頁）。所謂“心之生”，他是指類似於(yu) 植物之生長一樣，人心見孺子入井即生惻隱之心之類，故又謂之“心之直接感應”。因此，心之善指心能自然地生出仁義(yi) 禮智之端。

[21]傅佩榮在《儒家哲學新論》（北京：中華書(shu) 局，2010年版）中強調孟子“人之性善在於(yu) 人之心善”（第57頁），“我們(men) 將設法指出：孟子的‘性善論’其實是一種‘心善論’”（第55頁）。

[22]傅佩榮：《人性向善傅佩榮說孟子》，第299頁。

[23]傅佩榮：《人性向善傅佩榮說孟子》，第304頁。

[24]張祥龍：《先秦儒家哲學九講：從(cong) 〈春秋〉到荀子》，桂林：廣西師範大學出版社，2010年版，第246-251頁。

[25]張祥龍：《先秦儒家哲學九講：從(cong) 〈春秋〉到荀子》，第237、247、243、250、246-251。

[26]張祥龍：《先秦儒家哲學九講：從(cong) 〈春秋〉到荀子》，第246-251頁。

[27]A.C.Graham,“The Background of the Mencian Theory of Human Nature,”pp.10,40

[28]A.C.Graham,“The Background of the Mencian Theory of Human Nature,”pp.8,42）

[29]唐君毅：《中國哲學原論原性篇——中國哲學中人性思想之發展》，第21-24頁。

[30]D.C.Lau,trans.,Mencius,London:Penguin Books,1970,p.16.

[31]A.C.Graham,“The Background of the Mencian Theory of Human Nature,”pp.39-40,etc.

[32]Irene Bloom,“Mencian arguments on human nature(jen-hsing),”in Philosophy East&West,Vol.44,No.1,January 1994.

[33]Kwong-loi Shun(a),“Mencius on Jen-Hsing,”pp.180,39,181.

[34]Kwong-loi Shun(a),“Mencius on Jen-Hsing,”p.210.

[35]Kwong-loi Shun(a),“Mencius on Jen-Hsing,”pp.219-220.

[36]Kwong-loi Shun(a),“Mencius on Jen-Hsing,”p.212.

[37]李景林：《教養(yang) 的本原：哲學突破期的儒家心性論》，第7、8頁。

[38]李景林：《教養(yang) 的本原：哲學突破期的儒家心性論》，第221-222頁。

[39]葛瑞漢討論到的先秦其他文獻如《左傳(chuan) 》《呂氏春秋》《淮南子》及《莊子》中的動態人性概念，多不能用來說明本文作為(wei) 成長法則的人性概念，故本文不從(cong) 。

[40]A.C.Graham,“The Background of the Mencian Theory of Human Nature,”pp.7-66.

[41]本文所用《孟子》章節數據趙歧注、孫奭疏《孟子注疏》（參李學勤主編，《十三經注疏·孟子注疏》，廖名春、劉佑平整理，北京：北京大學出版社，1999年版。

[42]參林桂榛，“《孟子》‘天下之言性也’章辨正”，《孔子研究：學術版》(濟南)2014年第4期第66～77頁，討論了黃彰健，林憶芝，裘錫圭，梁濤，徐聖心，田智忠和胡東(dong) 東(dong) ，陳迎年，李銳，徐克謙，任新民等多人的意見。另參中國人民大學主辦，《國學學刊》，2014年第3期林桂榛、丁為(wei) 祥等人的文章。葛瑞漢亦認為(wei) 兩(liang) 個(ge) “故”的含義(yi) 應是一致的（A.C.Graham,“The Background of the Mencian Theory of Human Nature,”pp.49-53）。

[43]徐複觀更多從(cong) 文本出發講心善，唐君毅更多地從(cong) “心之生（感應）”講心善，而牟宗三從(cong) 形上的心體(ti) 講心善。牟雲(yun) ，“孟子主性善是由仁義(yi) 禮智之心以說性，此性即是人之性異於(yu) 犬馬之真性，亦即道德的創造性之性也。”（牟宗三，《圓善論》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第97頁）牟稱孟子的“本心”不是心理學意義(yi) 上的“心”，“乃是超越的本然的道德心”，“孟子說性善，是就此道德心說吾人之性。”（牟宗三，《從(cong) 陸象山到劉蕺山》，長春：吉林出版集團，2010年，第138頁）

[44]程顥、程頤，《二程遺書(shu) 》卷一，見氏著：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書(shu) 局，1981年，第10頁。

責任編輯：姚遠