重拾被遺忘的東(dong) 方

作者：彭永捷

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《哲學研究》2011年第10月

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月廿三戊申

          耶穌2016年9月23日

在當代中國的哲學界，“東(dong) 方哲學”[1]是一個(ge) 被遺忘的世界――幾乎所有的比較哲學研究，都指向中、西比較；幾乎所有的哲學綜合，都指向中、西、馬（馬克思主義(yi) 哲學）的綜合。至於(yu) 中國以外的東(dong) 方世界，已漸漸從(cong) 我們(men) 的哲學視野中消逝。我們(men) 不僅(jin) 在價(jia) 值上看輕東(dong) 方哲學，而且還在知識結構上排除東(dong) 方哲學。由於(yu) 東(dong) 方哲學的缺場，我們(men) 擁有的是一種簡約化的中、西對待式的知識結構和學術視角。在這種知識結構和學術視角影響下，我們(men) 既關(guan) 閉了從(cong) 東(dong) 方哲學汲取營養(yang) 的大門，也失去了從(cong) 非西方民族的共同境遇來理解中國哲學自身問題的窗口。我們(men) 隻習(xi) 慣於(yu) 從(cong) 中國思想與(yu) 西方哲學的相互交涉中來處理問題。

隨著中國碩果僅(jin) 存的惟一一家實體(ti) 化的東(dong) 方哲學研究機構――中國社會(hui) 科學院哲學所東(dong) 方哲學室――推出五卷本的《東(dong) 方哲學史》，“東(dong) 方哲學”有可能重新引起哲學界的興(xing) 趣。什麽(me) 是“東(dong) 方哲學”？“東(dong) 方哲學”能否成立？相較於(yu) 西方民族，東(dong) 方民族有些怎樣的思考方式和理論旨趣？一種對“東(dong) 方哲學”整體(ti) 畫卷的描繪，能否與(yu) 西方哲學畫卷一起，拚接成一幅呈現哲學疆土的世界地圖？“東(dong) 方哲學”及以之為(wei) 對象的學術研究，對於(yu) 當代中國哲學有著怎樣的意義(yi) ？這些問題，有可能引起中國哲學界的重新思考。

（一）、“東(dong) 方哲學”的缺場

“東(dong) 方哲學”在國務院學位辦製訂的學科目錄中，本屬於(yu) 哲學一級學科下的二級學科。在實際的學術運行中，東(dong) 方哲學是個(ge) 小學科，從(cong) 事這個(ge) 學科的學者在人數上比較少，往往習(xi) 慣於(yu) 和中國哲學這個(ge) 二級學科的學者們(men) 一起活動，很多從(cong) 事東(dong) 方哲學研究的學者往往是橫跨這兩(liang) 個(ge) 學科。在上世紀國務院學位辦最後一輪學科目錄調整中，原有的“東(dong) 方哲學”二級學科，與(yu) “西方哲學”二級學科一起，合並成“外國哲學”。這種無視一個(ge) 學科產(chan) 生和存在學術背景的荒唐合並，表麵看起來又是很合乎邏輯分類――“東(dong) 方哲學”和“西方哲學”，的確都屬於(yu) “外國哲學”，而“外國哲學”又正好與(yu) “中國哲學”相對。可是如此這般調整，不僅(jin) 未能促進東(dong) 方哲學的研究，反而以最短的速度，將高等院校的東(dong) 方哲學研究隊伍全部摧毀，從(cong) 而使得這次學科目錄調整，成為(wei) 官方意誌主宰學術命運的經典例證。從(cong) 事東(dong) 方哲學的學人，根本無法在一個(ge) 由從(cong) 事西方哲學研究占絕對多數、且對東(dong) 方哲學知之甚少的學人組成的學科裏交流和立足，於(yu) 是這個(ge) 經過多年努力建立起來的學術群體(ti) ，很快就土崩瓦解。中國社會(hui) 科學院哲學所下屬的東(dong) 方哲學室，由於(yu) 並不在教育部的直接管轄之下，得以幸運保存下來，成為(wei) 目前我國惟一正式建製的東(dong) 方哲學研究單位。

高等院校東(dong) 方哲學研究隊伍的瓦解，帶來的是各大學哲學專(zhuan) 業(ye) 東(dong) 方哲學教育的缺失。幾乎所有的哲學院係，都難以係統開設東(dong) 方哲學課程。在最近一二十年培養(yang) 出的哲學人才，多數缺乏東(dong) 方哲學的訓練，甚至對東(dong) 方哲學缺乏最起碼的了解。對於(yu) 多數哲學院係開展的哲學教育來說，是否開設諸如印度哲學、日本哲學、朝鮮哲學、阿拉伯哲學等在內(nei) 的東(dong) 方哲學課程，都不妨礙其作為(wei) 哲學院係而存在，可是假如某個(ge) 哲學院係竟然不開設西方哲學課程，那麽(me) 它作為(wei) 哲學院係就有存在的危機了。哲學專(zhuan) 業(ye) 的學生可以不知道李退溪、李栗穀、藤原惺窩、狄生徂徠、商羯羅，但絕對不可以不知道從(cong) 泰勒斯開始的西方哲學史的主要人物和現代西方哲學的主要人物和主要流派。一句話，“東(dong) 方哲學”已經在我們(men) 的哲學教育中，變得無足輕重，已經被習(xi) 以為(wei) 常地無視了！

在哲學研究方麵，對東(dong) 、西方哲學研究的投入也甚為(wei) 懸殊。在整個(ge) 中國仍然從(cong) 事東(dong) 方哲學研究的人數是屈指可數。相較於(yu) 許多西方二三流學者的著作都被譯為(wei) 中文，東(dong) 方哲學中那些最著名的經典，往往都還沒有中文譯本。東(dong) 方思想家最主要的代表作，在中國出版界往往都仍然闕如。與(yu) 中國、歐洲並駕齊驅的印度思想，投入的研究力量尤其薄弱。對於(yu) 中國思想本身的研究，那些出於(yu) 相似或相近傳(chuan) 統的東(dong) 方學者富有學力的研究成果往往被忽視，而許多仍處於(yu) 業(ye) 餘(yu) 愛好者水平的西方漢學家卻一再受到追捧。從(cong) 事東(dong) 方哲學學習(xi) 和訓練的研究生人數少得可憐，東(dong) 方哲學研究的後備人才也相當地匱乏。一位曾經攻讀印度哲學碩士研究生的學者回憶說，他從(cong) 某大學圖書(shu) 館借出一本印度哲學方麵的著作，從(cong) 借書(shu) 卡上看，這本書(shu) 在他之前隻有一位借閱者，而那位借閱者竟然是梁漱溟。與(yu) 一些外國學者的交流對話中，他們(men) 也對中國哲學界現在的狀況感到吃驚，在他們(men) 看來，中國知識界對待東(dong) 方文化的態度，簡直是不可思議。

知識結構上的缺失，隨之而來的是哲學視野上的狹隘。在東(dong) 方哲學缺場的語境下，一說起儒學，就隻是中國儒學，而忽略了儒學在曆史上是流行於(yu) 中國、朝鮮半島、日本和越南的國際性學說。一說到中國哲學的現代化，就往往意指用西方哲學來處理中國傳(chuan) 統思想。每當討論中國近現代以來的哲學問題，往往隻當作我們(men) 中國才有的獨特問題，而忽略了許多本以為(wei) 是中國才具有的特殊問題，隻不過是在西方民族在向世界殖民侵略過程中造成的非西方民族普遍麵臨(lin) 的問題，並忽略了從(cong) 這種普遍性中來考察中國反應方式的特殊性。由於(yu) 缺少東(dong) 方哲學的維度，我們(men) 習(xi) 慣於(yu) 從(cong) 中、西哲學的二元框架理解、思考和處理問題，加上近代以來崇拜西方的文化心理，當代中國哲學的發展主要表現於(yu) 對西方哲學的追捧和模仿。對東(dong) 方哲學的忽視，限製的是我們(men) 中國的哲學研究者的眼界，限製的是我們(men) 思考問題的廣度。

在“東(dong) 方哲學”缺場的中國哲學界，五卷本《東(dong) 方哲學史》的編寫(xie) 和出版，已經向我們(men) 展示，“東(dong) 方哲學”是如何地精彩：這部哲學史，涵蓋了東(dong) 亞(ya) 、南亞(ya) 、西亞(ya) 北非三大區域，其中東(dong) 亞(ya) 哲學包括中國哲學、朝鮮半島哲學、日本哲學和越南哲學；南亞(ya) 哲學包括印度哲學和斯裏蘭(lan) 卡哲學；西亞(ya) 北非哲學則包括古代埃及哲學、古代美索不達米亞(ya) 哲學、古代波斯哲學和古代巴勒斯坦哲學。上述三大區域，形成以儒、釋、道為(wei) 主的東(dong) 亞(ya) 文化－哲學圈，以《吠陀》《奧義(yi) 書(shu) 》為(wei) 思想基礎的印度文化－哲學圈，以及伊斯蘭(lan) 文化－哲學圈。在東(dong) 亞(ya) 這一區域，我們(men) 可以看到儒、釋、道三家相互交融，並在東(dong) 亞(ya) 各國具體(ti) 展開，揭示了東(dong) 亞(ya) 儒、釋、道三教文化和三教思想在理論上的豐(feng) 富可能性與(yu) 實踐上的豐(feng) 富具體(ti) 性。在印度哲學圈中，可以欣賞到古老吠陀經典和梵書(shu) 經典包含的宗教哲學，由此而演化出來的正統六派――數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌漫差派、吠檀多派，以及非正統派的大小乘佛教。在西亞(ya) 北非，則有猶太救贖文化，波斯人今生與(yu) 來世的二元文化，和埃及人的來世文化。在時間範圍上，這部哲學史梳理了“東(dong) 方”這一廣大區域公元前三千年至公元後兩(liang) 千年的漫長曆史。同時，正是基於(yu) “東(dong) 方”這一廣闊的視野，這部哲學史也試圖總結了東(dong) 方民族思想發展的內(nei) 在規律性，以及東(dong) 方各民族思想在曆史上大規模的傳(chuan) 播和影響，描繪出一幅東(dong) 方各民族思想興(xing) 起、傳(chuan) 播和交織，此起彼伏的曆史畫卷。

思想地圖的變化，折射出的是世界主要民族全球影響力的變化。隨著美、歐國際影響力的下降，我們(men) 中國人倒是有機會(hui) 認真清理一下文化上仍然遺存的半殖民地色彩，認真總結一下我們(men) 對外部世界和外部文化的看法，同時也力求清除強加給我們(men) 自身文化的許多不倫(lun) 不類的東(dong) 西，擺脫對歐美文化的盲目崇拜和因循模仿，才有可能恢複我們(men) 自己文化的創造活力。“東(dong) 方哲學”就是解蔽我們(men) 不識“東(dong) ”隻識“西”而“蔽於(yu) 一曲”的解藥，學會(hui) 平等地對待一切民族文化，培養(yang) 從(cong) 一切民族文化中汲取營養(yang) 為(wei) 我所用的能力，方能對治在中國學界大行其道的對西方學術的公然抄襲和隱性模仿。

在歐美影響力下降的同時，新興(xing) 國家的力量在漸漸上升，東(dong) 亞(ya) 、東(dong) 南亞(ya) 和南亞(ya) 諸國對中國的重要性也有所增加，從(cong) 文化上了解鄰居，與(yu) 從(cong) 文化上了解遙遠的西方，對於(yu) 我們(men) 正在變得同樣重要。近年來，美國影視作品充斥電視熒屏的狀況有所改變，我們(men) 的審美趣味避免在不知不覺中被單一文化所掌控，中央電視台也經常播放東(dong) 亞(ya) 、東(dong) 南亞(ya) 和南亞(ya) 的影視作品，加強了和這些國家的文化交流。然而，在哲學領域，熟知我們(men) 的鄰居――諸如日本人、印度人，他們(men) 在曆史上如何想問題，在現在又在想些什麽(me) ，這對於(yu) 我們(men) 現在變得更加重要，然而專(zhuan) 業(ye) 從(cong) 事這方麵研究的人真的是實在太少了！

（二）、“東(dong) 方哲學”的證明

我們(men) 肯定“東(dong) 方哲學”及其研究的意義(yi) ，並不意味著“東(dong) 方哲學”一詞是沒有疑義(yi) 的。把“東(dong) 方哲學”看作是“東(dong) 方思想”的另一種說法，還勉強說的過去，但是一定要證明東(dong) 方人的思想也是“哲學”，而且惟有如此才能凸顯東(dong) 方思想的價(jia) 值，這種做法是否正當合理，值得商榷。

“東(dong) 方”有沒有“哲學”？什麽(me) 是東(dong) 方哲學？正如編寫(xie) 一部《中國哲學史》，首先要回答和解決(jue) “中國有沒有哲學”這一爭(zheng) 議一樣，編寫(xie) 一部《東(dong) 方哲學史》，也必須首先回答和解決(jue) “東(dong) 方有沒有哲學”這一問題。不過，相較於(yu) “中國哲學”而言，“東(dong) 方哲學”中“東(dong) 方”一詞首先就是需要討論和界定的。說起這一問題，人們(men) 一般會(hui) 首先想到黑格爾。在黑格爾那裏，“東(dong) 方哲學”中的“東(dong) 方”，是指中國和印度。小亞(ya) 細亞(ya) 和北非的思想，是融合在歐洲哲學的傳(chuan) 統裏的，普通《西方哲學史》的論述範圍都包含了這一地區，其中也包括“阿拉伯哲學”。作為(wei) 獨立的思想傳(chuan) 統，或者說能與(yu) 西方哲學比肩的思想傳(chuan) 統，隻有印度人的思想和中國人的思想。“阿拉伯哲學”的說法雖然也是可以成立的，但像有的學者所說的人類哲學包含阿拉伯哲學在內(nei) 的“四大哲學傳(chuan) 統”，這一說法一般是不為(wei) 哲學界所接受的。不接受的理由在於(yu) ，印度人的思想和中國人的思想是否屬於(yu) “哲學的傳(chuan) 統”，是頗成問題的，而阿拉伯的哲學又是包含在歐洲哲學傳(chuan) 統裏的，並不存在一個(ge) 獨立於(yu) 歐洲哲學傳(chuan) 統之外的所謂“阿拉伯的哲學傳(chuan) 統”。五卷本《東(dong) 方哲學史》所論述的“東(dong) 方”，在範圍上包括北非、中東(dong) 、中亞(ya) 、南亞(ya) 、東(dong) 南亞(ya) 和東(dong) 亞(ya) ，不包括作為(wei) 歐洲哲學傳(chuan) 統延續的北美，也不包括隻在文明史中討論的南美、大洋洲及其他地區，相當於(yu) 涵蓋了伊斯蘭(lan) 文化圈、印度文化圈和漢字（儒教）文化圈。在這裏，對“東(dong) 方哲學”之“東(dong) 方”界定，不是以往哲學史基於(yu) 人類思想的類型或思想的傳(chuan) 統來劃分的，而是基於(yu) “東(dong) 方這個(ge) 概念也代表著不同於(yu) 西方的語言、文化和思維方式”[2]，可以說，《東(dong) 方哲學史》展現的就是非西方的思想的曆史，即非歐洲的東(dong) 方民族的思想。但有趣的是，《東(dong) 方哲學史》的編者同時論證，這些東(dong) 方民族的“不同於(yu) 西方的語言、文化和思維方式”，和西方哲學一樣，也都是哲學，即“東(dong) 方哲學”。

那麽(me) “東(dong) 方”有沒有“哲學”呢？在使用“東(dong) 方哲學”一詞時，這裏的“哲學”又是在什麽(me) 意義(yi) 上被表述的呢？在《哲學史講述錄》裏，黑格爾專(zhuan) 門把“東(dong) 方哲學”列於(yu) 他要講述的哲學史正題之前。之所以這麽(me) 做，並不是出於(yu) 推崇東(dong) 方哲學，而是恰恰相反，用黑格爾自己的話說，“我們(men) 所以要提到它，隻是為(wei) 了表明何以我們(men) 不多講它”，“我們(men) 所叫做東(dong) 方哲學的，更適當地說，是一種一般東(dong) 方人的宗教思想方式” [3]。原子主義(yi) 的個(ge) 體(ti) 、自由的精神，在黑格爾看來是哲學的前提，“真正的哲學是自西方開始”[4]。黑格爾從(cong) 東(dong) 方看到的是專(zhuan) 製，即君主一個(ge) 人的自由，從(cong) 希臘年看到的是少數人的自由，從(cong) 曆史上被視作蠻族、現實仍處於(yu) 普魯士專(zhuan) 製製度下的他們(men) 日耳曼人那裏，看到的卻是所有人的自由。黑格爾討論了印度的古老經典，認為(wei) 其中很像是哲學的東(dong) 西，其實不過是一種冥滅自我、消融主體(ti) 的宗教。換句話說，西方哲學史就是一部理智發育和成長的曆史，印度宗教思想的曆史就是一部消融主體(ti) 於(yu) 對象世界的曆史。黑格爾也考察了中國的孔子、《易經》和道教，認為(wei) 中國人的思想，同樣擺脫不了主體(ti) 對於(yu) 自然法則的順從(cong) 和依賴，也就是我們(men) 中國人常說的“推天道以明人事”，把人間法（人事）建立在自然法（天道）的基礎之上。中國人尋求普遍性，尋求的不是思想的普遍性，而是貫穿天地人“三才”的宇宙法則的普遍性，即天道的普遍性。對於(yu) 孔子，黑格爾的評論也給人印象深刻。“孔子隻是一個(ge) 實際的世間智者，在他那裏思辨的哲學是一點也沒有的――隻有一些善良的、老練的、道德的教訓，從(cong) 裏麵我們(men) 不能獲得什麽(me) 特殊的東(dong) 西。”[5]　黑格爾是不認為(wei) “東(dong) 方哲學”可以成立的，當他談到“東(dong) 方哲學”時，也是姑且使用這個(ge) 名詞指稱一個(ge) 類似哲學但又不是哲學的宗教思想，即“所謂的”“東(dong) 方哲學”。在黑格爾之後，叔本華、尼采都深受東(dong) 方思想的影響，尤其是印度宗教思想的影響。叔本華表示，真正造成他思想轉折的那些思想，恰恰來自於(yu) 古老《吠陀》經典所代表的東(dong) 方思想的恩惠。對於(yu) 這些德國人的論述，有些人引述黑格爾來反駁其哲學上的歐洲中心主義(yi) ，有人引述叔本華、尼采以及更早的萊布尼茲(zi) ，來證明“中國哲學”可以成立，而且表明是歐洲人最先承認的。

《東(dong) 方哲學史》也敏銳注意到國內(nei) 學界關(guan) 於(yu) “中國哲學”概念的合法性[6]的討論，認為(wei) “東(dong) 方哲學”也麵臨(lin) 著類似的問題，因而必須給予適當的證明。編者不僅(jin) 認為(wei) “東(dong) 方哲學”可以作為(wei) 一個(ge) 自我設定的概念可以成立，還可以作為(wei) 一個(ge) 學界廣泛使用的約定性概念可以成立，而且更重要的，是作為(wei) 一個(ge) “無疑義(yi) 的具有先定意義(yi) 的本然性概念”可以成立。“東(dong) 方哲學”的證明，難點就在於(yu) 對這最後一種用法上的證明。

《東(dong) 方哲學史》對於(yu) “東(dong) 方哲學”的證明，可以歸結為(wei) 如下幾個(ge) 方麵：其一，是從(cong) 哲學（philosophy）這個(ge) 詞的意義(yi) 入手，哲學即“愛智”，對智慧的追求。既然哲學是愛智之學，一切與(yu) 愛、求智慧的相關(guan) 聯的學問，自然都應該包括在內(nei) 。在這個(ge) 內(nei) 涵下，一切思想、文化皆被涵蓋在內(nei) 。於(yu) 是《東(dong) 方哲學史》得出結論說，“顯然，本然性層麵的‘哲學’概念不僅(jin) 可以含攝全體(ti) 西方文化，還可含攝全體(ti) 東(dong) 方文化，實際一切文化皆可稱為(wei) 哲學。由此，‘東(dong) 方哲學’概念可在含攝一切東(dong) 方文化、思想、學問、學術的意義(yi) 上，得以安立；換言之，在此層麵上，‘東(dong) 方的即哲學’是合理、合法、合適的。”[7] 其二，是通過羅素對哲學的定義(yi) ，來區分哲學是怎樣一個(ge) 知識部門，如果東(dong) 方文化中也有同樣的知識部門，即可證明東(dong) 方也有哲學。羅素的定義(yi) 是：“哲學，就我對這個(ge) 詞的理解來說，乃是某種介乎神學與(yu) 科學之間的東(dong) 西。它和神學一樣，包含著人類對於(yu) 那些迄今仍為(wei) 確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又不像科學一樣是訴之於(yu) 人類的理性而不是訴之於(yu) 權威的，不管是傳(chuan) 統的權威還是啟示的權威。一切確切的知識――我是這樣主張的――都屬於(yu) 科學；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬於(yu) 神學。但是介乎神學與(yu) 科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學”[8] 所謂“無人之域”，原文是“no Man”，意思是說沒有主人，哲學是既不屬於(yu) 神學也不屬於(yu) 哲學的一個(ge) 中間地帶。其三，是通過哲學定義(yi) 在哲學史上的多變性，為(wei) 選取某個(ge) 角度來界定哲學提供方便，從(cong) 而為(wei) 論證“東(dong) 方哲學”的成立提供證明。《東(dong) 方哲學史》對“東(dong) 方哲學”存在的論證，主要是還原到“愛智”的意義(yi) 上，認為(wei) “東(dong) 方文化如同西方文化一樣，以愛智為(wei) 其本質特征，其學問的方方麵麵皆與(yu) 愛智直接或間接相關(guan) ，因此其全體(ti) ，或者其部分，皆可稱為(wei) 哲學，所謂‘東(dong) 方哲學’。”[9]

經過上述對“東(dong) 方哲學”的證明，“東(dong) 方哲學”是否就可以成立了呢？在我看來，這些證明還是很有疑問的。

首先，西方哲學的“愛智”，譯為(wei) 漢語，更恰當的譯法，應為(wei) “愛知”，即對一切知識的追求。這一點，亞(ya) 裏士多德在《形而上學》裏講的已經很清楚了。哲學起源的前提是“驚奇”、“閑暇”以及“理智的成長”，愛哲學意謂著“愛奧秘”，是對於(yu) 純粹知識的追求，這種對知識的追求隻是為(wei) 了滿足好奇心，滿足精神生活的需要，哲學隻以其自身為(wei) 目的，而不以任何其他事物為(wei) 目的，因而是惟一自由的學問。如果一定要把哲學理解成對智慧的追求，也隻能說明哲學追求的不再是具體(ti) 的知識，而是關(guan) 於(yu) “知識的知識”，不是關(guan) 於(yu) 存在者的知識，而是關(guan) 於(yu) 存在者之存在的知識，即亞(ya) 裏士多德的“第一哲學”。《東(dong) 方哲學史》總結印度文化的基本特征是“追求解脫”，以及解脫是以破除無明而獲得“明”即“智慧”為(wei) 前提的，但把這種宗教的“智慧”，例如佛教的“菩提”（bodhi）――智慧的代名詞，等同於(yu) 西方哲學所說的“愛智慧”的“智慧”，恐怕是很不妥當吧。不然，《肇論》中也就沒必要再多一篇《般若無知論》。《般若無知論》講，“般若義(yi) 者，無名無說，非有非無，非實非虛。”又說：“非有，故知而無知；非無，故無知而知。是以知即無知，無知即知。”這種破除執著於(yu) 對象知識的“智慧”，與(yu) 西方哲學知識論取向的“愛智”，又怎麽(me) 可能是同一種智慧呢。《東(dong) 方哲學史》把中國本土的傳(chuan) 統文化歸結為(wei) “以內(nei) 聖外王為(wei) 其基本精神”，認為(wei) “其重智的特點也相當鮮明”，並以《大學》八條目為(wei) 例，點明“格物致知即是獲得智慧”，並得出結論說“這揭示了中國傳(chuan) 統文化作為(wei) 內(nei) 聖外王的內(nei) 核是智慧學”。[10] 那麽(me) ，什麽(me) 是“格物”之“物”呢？朱熹將“格”訓為(wei) “至”，至又有“來、到”和“至極”雙重含義(yi) ，將“物”訓為(wei) “事”，“物，猶事也”[11]，格物也就是接觸事物，窮極事物（之理）。可這格物，並不是像王陽明一樣去格竹子，朱熹在《朱子語類》中對學生講的很明白，專(zhuan) 注於(yu) 一草一木而欲成賢成聖，無異於(yu) “炊沙而欲成飯”。“致知”，知者，識也，通過格物獲得正確處事所需要的見識。再如王陽明把格、物解釋為(wei) “正”、“心”，在他看來“心外無物”。顏元將“格”訓為(wei) “犯手去做”，格物即躬行做事，實踐實為(wei) 。無論哪一種理解，又和西方哲學所講的“愛智”，怎麽(me) 可能是同一個(ge) 意義(yi) 呢。

其次，羅素關(guan) 於(yu) 哲學的定義(yi) ，的確劃定了在宗教與(yu) 科學之間的一個(ge) 無主地帶即是哲學。但不要忘記，羅素下這個(ge) 定義(yi) ，恰是在他所寫(xie) 的《西方哲學史》這本書(shu) 裏。換言之，在羅素看來，對於(yu) 西方文化來說，在宗教與(yu) 科學之間存在另一個(ge) 文化部門，這個(ge) 文化部門就是哲學。但我們(men) 不能把羅素的這個(ge) 定義(yi) 擴大到整個(ge) 人類文化。筆者也曾參照羅素的這個(ge) 定義(yi) ，並以亞(ya) 裏士多德關(guan) 於(yu) 哲學產(chan) 生的前提為(wei) 依照，去討論“中國哲學的開端”問題[12]，但在這裏，“中國哲學”一詞是在約定俗成、將錯就錯的意義(yi) 上使用的，中國人同樣存在一種從(cong) 天命神學裏突破出來的思想，但這種思想卻不是哲學，而是中國人“推天道以明人事”[13]的“道術”[14]，始終是以治道為(wei) 核心，以天人關(guan) 係為(wei) 主線。孔、孟、老、莊，一定要把他們(men) 和柏拉圖、亞(ya) 裏士多德一樣歸為(wei) “愛智者”，恐怕僅(jin) 從(cong) 直接的感覺上我們(men) 都不能說服自己。

再次，哲學雖無一個(ge) 統一的定義(yi) ，但這並不妨礙人們(men) 把哲學視作一個(ge) 統一的思想傳(chuan) 統。這個(ge) 思想傳(chuan) 統，起源於(yu) 古代希臘，發散於(yu) 環地中海地區，傳(chuan) 播至北美乃至整個(ge) 世界，包括東(dong) 方世界隨著歐洲列強對世界的殖民侵略，也絕大多數用哲學終結和取代了自己的思想傳(chuan) 統。在這個(ge) 思想傳(chuan) 統裏，哲學是以知識論為(wei) 核心的，哲學和科學在思維方式上是一對孿生姐妹。當現代西方哲學家一再拋出“哲學終結論”的時候，絕不意謂者他們(men) 在聲稱包括整個(ge) 東(dong) 方世界在內(nei) 的思想傳(chuan) 統都應當終結了，而恰是指起源於(yu) 古代希臘的哲學的傳(chuan) 統應當終結了。因為(wei) 這種知識論的傳(chuan) 統，在思維方式上是以主體(ti) 、客體(ti) 二分思特征的。在人與(yu) 自然的關(guan) 係上，以人為(wei) 主體(ti) ，以自然為(wei) 客體(ti) ，正如弗蘭(lan) 西斯·培根所說，“知識就是權力”，人依靠知識建立起宰製自然的科技霸權，對自然無節製的開發和利用，導致的是自然對人類的報複。在人與(yu) 人的關(guan) 係上，每個(ge) 人以自我為(wei) 主體(ti) ，以他人為(wei) 客體(ti) ，人與(yu) 人的關(guan) 係成為(wei) 主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的關(guan) 係，正如薩特的名言，“他人即是地獄”[15]，這種關(guan) 係不僅(jin) 使個(ge) 人陷入絕對自我中心主義(yi) ，而且人與(yu) 人關(guan) 係的實質相當於(yu) 互為(wei) 主奴關(guan) 係[16]。“哲學終結論”隻是對於(yu) 歐洲哲學傳(chuan) 統的自我反思。以哲學並無一個(ge) 公認的定義(yi) ，從(cong) 而自取一義(yi) 來界定哲學，並進而大講所謂“中國哲學”，正是胡適以來諸人建構起所謂“中國哲學史”這門學問的一個(ge) 伎倆(lia) 。這其中的錯誤主要在於(yu) 沒有恰當地把哲學視作人類思想的一種傳(chuan) 統、一種範型，而誤以為(wei) 是人類文化共有的一個(ge) 部門。

如果一定要證明“東(dong) 方哲學”確實存在，恰當的方法，或許反倒要采取被《東(dong) 方哲學史》所批評的馮(feng) 友蘭(lan) 證明“中國哲學”得以成立的做法。馮(feng) 先生對他所謂的“中國哲學”是如此界定的，“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國曆史上各種學問中，將其可以西洋哲學名之者，選出敘述之。”[17] 由此處可見，所謂“中國哲學”或“中國哲學史”，本就是以西方哲學為(wei) 參照，對中國傳(chuan) 統學問的重新梳理，換言之，僅(jin) 是一種比較研究。中國思想傳(chuan) 統雖然總體(ti) 上不是以知識論為(wei) 核心的，然而並不妨礙我們(men) 以西方哲學為(wei) 標準，在中國的各種學問中，找出一些與(yu) 西方思想具有相當旨趣的內(nei) 容來，所以作為(wei) 比較研究意義(yi) 上的“中國哲學”還是可以成立的。馮(feng) 先生還表示，我們(men) 同樣也可以用中國的義(yi) 理之學為(wei) 標準，去整理西方的思想，但在當前的情況下，這是不可能的事情。在張岱年先生的著述中，也一再表達了用西方哲學來講述中國思想在當時是不得不然的事情。可見，他們(men) 在用哲學來整理中國思想傳(chuan) 統的時候，頭腦還是很清醒的。顯然，《東(dong) 方哲學史》在寫(xie) 作立意上，從(cong) 整體(ti) 上看，並不是一部比較哲學史，並不是以西方哲學為(wei) 參照，來裁剪東(dong) 方思想的曆史，還是力圖去展現和表達東(dong) 方民族思想的豐(feng) 富性和各自的獨特性。既然如此，哲學傳(chuan) 於(yu) 東(dong) 方之後，已被東(dong) 方一些國家的學術界誤作是人類思想的代名詞，我們(men) 坦承自己是在當前學術界約定俗成的用法上來使用“東(dong) 方哲學”一詞，但內(nei) 容是表現東(dong) 方民族自身的思想，這也並無什麽(me) 不妥。相反，非要證明東(dong) 方民族的思想就是哲學，反倒有些畫蛇舔足，甚至是南轅北轍了。

（三）、“東(dong) 方哲學”的價(jia) 值

“東(dong) 方哲學”有什麽(me) 樣的價(jia) 值呢？或者換一種問法，費時十餘(yu) 年，集38位作者之力，曆東(dong) 方哲學室三任室主任，才得以完成的《東(dong) 方哲學史》，編寫(xie) 它究竟有什麽(me) 價(jia) 值呢？編者在與(yu) 筆者的當麵交流時，道出了這樣一個(ge) 未見之筆端的理論意圖，即通過《東(dong) 方哲學史》的編寫(xie) ，證明“東(dong) 方哲學”的價(jia) 值，回應和破除哲學中的歐洲中心主義(yi) 。

以證明“東(dong) 方有哲學”這樣一種方式來回應哲學領域中的歐洲中心主義(yi) ，以證明東(dong) 方思想的價(jia) 值，正是最早開始講出“中國哲學”、“印度哲學”的那一代學人背後的文化用心。他們(men) 麵對歐洲文化被視作人類文化普遍形式的時代，不得不采用這種方式，來證明本民族的文化擁有同樣的價(jia) 值。與(yu) 中國有相似命運的印度，其國學者也有同樣的作為(wei) 。1952年，印度當時的總統拉達克裏希南（Sarvalli Radhakrishnan），他本也是一位學者，主持編撰了兩(liang) 卷本的《東(dong) 西方哲學史》（History of Philosophy Eastern and Western，London），把印度的思想、中國的思想和西方的哲學，寫(xie) 進同一本書(shu) 裏，以表示東(dong) 方兩(liang) 個(ge) 具有悠久思想傳(chuan) 統的古國和西方一樣擁有哲學，中國當時駐印大使駱家侖(lun) 和學者馮(feng) 友蘭(lan) 應邀執筆撰寫(xie) 了中國哲學的部分[18]。

對於(yu) 東(dong) 方民族為(wei) 證明自身思想價(jia) 值而采取的委曲求全的做法，我們(men) 可以同情地理解，但不能不指出這種做法的局限性。以歐洲哲學作為(wei) 範本，來整理東(dong) 方民族的思想，並以此來反歐洲中心主義(yi) ，本質上就是歐洲中心主義(yi) 。這種看似證明東(dong) 方民族思想有價(jia) 值的方式，恰恰肢解了東(dong) 方各民族文化的整體(ti) 性，破壞了東(dong) 方各民族文化的主體(ti) 性和延續性，終結了東(dong) 方各民族思想的創造性，把東(dong) 方民族的思想幾乎全部送進了博物館裏，僅(jin) 成為(wei) 哲學史或學術史研究的對象。中國學界和國外一些漢學學者共同對“中國哲學學科合法性”的反思，既不是要排除歐洲哲學對於(yu) 中國思想的影響，也不是反對人類不同思想傳(chuan) 統的交匯，而是反思用一種思想傳(chuan) 統去取代甚至終結另一種思想傳(chuan) 統的做法是否正當。反思的目的隻是重新找回我們(men) 自身文化的主體(ti) 性，恢複自身思想傳(chuan) 統的創造活力，讓東(dong) 方思想依然生產(chan) 思想、創造思想。

在對哲學上歐洲中心主義(yi) 的批判中，人們(men) 往往誤解黑格爾對於(yu) 東(dong) 方哲學的態度。黑格爾認為(wei) 東(dong) 方印度的思想傳(chuan) 統和中國的思想傳(chuan) 統並非哲學的傳(chuan) 統，是恰當地注意到了人類思想傳(chuan) 統的各自特性，這並不是歐洲中心主義(yi) 。黑格爾當然也有歐洲中心主義(yi) ，他的歐洲中心主義(yi) 體(ti) 現在把起源於(yu) 希臘的哲學，視作人類思想的最高形式，並由此輕視東(dong) 方民族的思想。對此，馮(feng) 友蘭(lan) 在談到中、西思想的差異時就指出，這種差異隻是“花樣的不同”，而非“高低的不同”。同樣是德國哲學家，卡爾·亞(ya) 斯貝爾斯在他的《大哲學家》一書(shu) 中，在寫(xie) 柏拉圖、亞(ya) 裏士多德之前，先寫(xie) 了蘇格拉底、孔子、耶穌、釋迦牟尼四個(ge) 人，認為(wei) 他們(men) 並不是哲學家，也不能認為(wei) 隻有把他們(men) 當作哲學家，他們(men) 才有價(jia) 值，恰恰相反，他們(men) 是人類的先知，人類的導師，是思想範式的創造者。“這四位大師不是哲學家，因為(wei) 他們(men) 對知識漠不關(guan) 心，而哲學又是循著固有的思維方法並且以各類知識作為(wei) 其前提而存在的”，“這四位大師在哲學史上並不是理性見解的代表。他們(men) 並未寫(xie) 出任何著作。他們(men) 之中有三位被看作是偉(wei) 大的宗教信仰團體(ti) 的創始人。將這些上帝的使者看作是哲學家，這有些不倫(lun) 不類”。[19]他們(men) 對於(yu) 世界人群的影響，任何一位在哲學上聲名卓著的人都無法同他們(men) 相提並論。的確，我們(men) 不必把中國的哲人，印度的宗教思想家，都當作哲學家來加以標榜，認為(wei) 惟有如此才能彰顯他們(men) 的價(jia) 值。如果我們(men) 繼續這樣做，那麽(me) 哲學上的歐洲中心主義(yi) ，現在並非是存在在西方哲學界，而恰是存在於(yu) 我們(men) 自已頭腦中。這就如同，我們(men) 不必費盡心思非要去論證我們(men) 黃種人其實也是白種人一樣，才能證明黃種人也同樣屬於(yu) 人類。至今仍有相當多的人，一聽到別人說“中國沒有哲學”，便想當然地以“民族文化虛無主義(yi) ”、“民族自卑”來加以指責，而不明白自己的做法其實反而是歐洲中心主義(yi) 在作怪。

由於(yu) 缺乏“東(dong) 方哲學”的視野，我們(men) 中國哲學界習(xi) 慣於(yu) 從(cong) 中、西二元對待的簡約方式來思考中國自身的問題。哲學在中國的境遇，往往被視作中國所特有的問題，而忽略東(dong) 方其他國家的經驗。日本學者西周，最早把“Philosophy”譯成漢字“哲學”。在早期，日本也有學者泛用“哲學”一詞，比如在一本哲學雜誌上介紹上中國學者俞樾[20]的經學思想，題目竟是“俞曲園的哲學”。俞樾知此後賦詩調侃說：“舉(ju) 世人人談哲學，愧我迂疏未研榷。誰知我即哲學家，東(dong) 人有言我始覺”。[21] 但日本學界後來對於(yu) “哲學”一詞的使用，倒是值得我們(men) 中國學界借鑒。日本學者高阪史朗在他的《儒教和philosophy的糾葛—東(dong) 亞(ya) 思維構造的特性》一文中，總結了東(dong) 亞(ya) 不同國家使用“哲學”一詞的不同態度：

現今，它（哲學—引者注）作為(wei) 東(dong) 亞(ya) 漢字圈中的共通譯語而流傳(chuan) 開來。我想雖然具有這種漢字的共通性，但是“哲學”這一譯語的受容和其後的使用方法，每個(ge) 國家都呈現出不同的旨趣。一般說來，在日本，即使明治以後的思想家、尤其是哲學出身的學者在他們(men) 的體(ti) 係性著作中論及了“西田哲學”、“田邊哲學”、“三木哲學”，但也並不認為(wei) 在此之前的江戶時代以前的思想中存在著“哲學”，所以沒有“聖德太子哲學”、“空海哲學”、“道元哲學”、“徂徠哲學”這樣的說法。因為(wei) 我想，不用說是因為(wei) “哲學”是翻譯語，與(yu) 思想和儒學等這樣的概念是不同的。與(yu) 此不同的是，當初在“哲學”使用上猶豫、還提出反對意見的中國，在20世紀初一旦使用這一詞，直至今日，一直理直氣壯地將本國文化中的傳(chuan) 統思想以“孔子唯心主義(yi) 哲學”、“老莊哲學”、“朱熹哲學”、“戴東(dong) 原哲學”為(wei) 名加以論述，宛如中國四千年曆史中存在著“哲學”的傳(chuan) 統似的。另外，麵對“朝鮮哲學史”此類朝鮮民主主義(yi) 共和國的作品和韓國出版的《李退溪哲學》、《栗穀哲學思想研究》中可以明顯地看出，朝鮮、韓國也將自己國家的思想家稱為(wei) “哲學家”。[22]

我們(men) 今日的文化處境，較之以往已有很大不同。在過去，東(dong) 方的學者以歐洲文化為(wei) 人類文化的普遍形式和普遍標準，以求同的方式，來求得自身民族文化的價(jia) 值和地位。我們(men) 所處的時代，中國人已經漸漸恢複了對民族文化的信心，也開始自覺地思索如何重新找回民族文化的主體(ti) 性，在觀念上更強調以求異的方式，展現自身文化的獨特魅力和獨特價(jia) 值，正像2008年北京奧運會(hui) 對中國文化的展示一樣。中國人的思想，印度人的思想，在思想類型上不是哲學，但這並不降低其思想本身的價(jia) 值。世界上隻有三大思想傳(chuan) 統，歐洲及周邊地區的哲學思想傳(chuan) 統，印度人的思想傳(chuan) 統和中國人的思想傳(chuan) 統，分別代表著人類思想的不同範型。哲學隻是人類思想範型之一，而不是全部。《東(dong) 方哲學史》不必非要論證東(dong) 方的思想必屬於(yu) “哲學”，即便在現今約定俗成而又不甚嚴(yan) 謹的意義(yi) 上使用了“哲學”一詞，但就其內(nei) 容而言，對異於(yu) 西方民族之哲學的東(dong) 方民族思維方式的展現，就已經為(wei) 當代學人提供了一個(ge) 寬闊的思想視野，為(wei) 哲學的創造提供了更多靈感和源泉，為(wei) 當代中國哲學界擺脫中、西二元的遮蔽提供了機遇。《東(dong) 方哲學史》對於(yu) 東(dong) 方思想在曆史上大規模傳(chuan) 播和交流的總結，對諸如越南思想史、印度以外南亞(ya) 思想史等諸多空白的填補，都對今後東(dong) 方哲學研究和比較哲學研究的開展，有著直接幫助。在國際儒學研究領域，中國儒學、日本儒學、朝鮮半島儒學的研究都有相當的開展，越南儒學必將成為(wei) 下一個(ge) 研究的熱點和前沿領域，《東(dong) 方哲學史》有關(guan) 越南儒學的內(nei) 容，也結束了國內(nei) 研究者研究越南儒學無史可依的局麵。有理由相信，今後哲學界的學術實踐，將不斷證明《東(dong) 方哲學史》的學術價(jia) 值和學術貢獻。