孟子論“勇”——兼論一種儒家人文學的視野

作者：曾海軍(jun)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布；原載於(yu) 《天府新論》2014年第4期。

時間：孔子二五六五年歲次甲午七月

            耶穌2014年8月

在古今之間，不同的道德品質呈現出相當不一樣的麵貌。有從(cong) 古到今延續性很強、變化不是很大的，也有變得麵目全非甚至互不相幹的。當然更多的可能是既有內(nei) 涵上的關(guan) 聯，又發生了某種重大的變化。比如《論語》中出現的“恭、寬、信、敏、惠”（《論語•陽貨》），“恭”對應著今天的“恭敬”，雖說很多時候把“恭”所包含的那種重大內(nei) 涵用得輕巧了，但也還不至於(yu) 發生斷裂。在同樣的意義(yi) 上，“信”的情形會(hui) 顯得複雜一些，在信守承諾的層麵上可能差別不太大，但如今熱衷於(yu) 的“信用”顯然偏離了古典的道德內(nei) 涵。“惠”原本也是古典社會(hui) 十分重要的道德品質，在今天則基本上變成一種小恩小惠，似乎都不大有人願意提起。在這五種道德品質中，“寬”和“敏”是比較特殊的，今人所講的“寬恕”還在多大程度上是中國古典的原義(yi) ？“敏”更是脫離了道德的軌道，淪為(wei) 人的某種性格特征而已。與(yu) 此相比，儒家的“三達德”在今人的視野當中也豐(feng) 富不到哪裏去。想想“仁”在儒家的義(yi) 理體(ti) 係當中具有多麽(me) 根本的地位，但今人理解起來恐怕也是貧乏得很。“智”就更不一樣了，今人恐怕已經無法理解其與(yu) 道德品質相幹。最後再說到“勇”，便是本文所要集中討論的主題，其遭遇與(yu) “敏”一樣，很多時候也脫離了道德的軌道，甚至有被現代學科中的心理學所收編的趨勢。“勇”與(yu) “寬”的相似處在於(yu) ，各自的內(nei) 涵發生不同程度的蛻變都是拜現代西學的迻譯所賜。在整個(ge) 西學東(dong) 漸的過程中，現代學人對於(yu) 自身古典傳(chuan) 統中的諸多道德品質，都唯恐沾上了封建流毒而恨不得全盤西化。這直接導致了現代社會(hui) 中的道德標準與(yu) 古典傳(chuan) 統的道德譜係嚴(yan) 重斷裂，並由此變得肢離破碎。就此而言，“勇”正麵臨(lin) 著被心理學所收編的危險而脫離道德的軌道，不過是整個(ge) 道德體(ti) 係裂變中的冰山一角。

一

很顯然，“勇”並非從(cong) 一開始就是跟“氣”一塊說的，不過“勇”卻一定是從(cong) 一開始就與(yu) “氣”密切相關(guan) 。“勇”必定會(hui) 在“氣”的層麵上體(ti) 現出來，但又不全是“氣”上的事，或者說對於(yu) “勇”的理解，有比“氣”更重要的內(nei) 涵需要把握好。這其中的道理可以通過對孟子論述浩然之氣的闡明來理解，勇氣在孟子這裏正是與(yu) 浩然之氣屬於(yu) 同一論域。要討論其間的相關(guan) 性，這一大段對話還必須得引出來：

公孫醜(chou) 問曰：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此，則動心否乎？”孟子曰：“否。我四十不動心。”曰：“若是，則夫子過孟賁遠矣。”曰：“是不難，告子先我不動心。”曰：“不動心有道乎？”曰：“有。北宮黝之養(yang) 勇也，不膚撓，不目逃，思以一毫挫於(yu) 人，若撻之於(yu) 市朝。不受於(yu) 褐寬博，亦不受於(yu) 萬(wan) 乘之君。視刺萬(wan) 乘之君，若刺褐夫。無嚴(yan) 諸侯，惡聲至，必反之。孟施舍之所養(yang) 勇也，曰：‘視不勝猶勝也。量敵而後進，慮勝而後會(hui) ，是畏三軍(jun) 者也。舍豈能為(wei) 必勝哉？能無懼而已矣。’孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？吾嚐聞大勇於(yu) 夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬(wan) 人，吾往矣。’孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。”曰：“敢問夫子之不動心，與(yu) 告子之不動心，可得聞與(yu) ？”“告子曰：‘不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心；不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣。’不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣，可；不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心，不可。夫誌，氣之帥也；氣，體(ti) 之充也。夫誌至焉，氣次焉。故曰：‘持其誌，無暴其氣。’”“既曰‘誌至焉，氣次焉’，又曰‘持其誌無暴其氣’者，何也？”曰：“誌壹則動氣，氣壹則動誌也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養(yang) 吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為(wei) 氣也，至大至剛，以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道；無是，餒也。是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也。行有不慊於(yu) 心，則餒矣。我故曰，告子未嚐知義(yi) ，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：‘今日病矣，予助苗長矣。’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為(wei) 無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。”“何謂知言？”曰：“詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於(yu) 其心，害於(yu) 其政；發於(yu) 其政，害於(yu) 其事。聖人複起，必從(cong) 吾言矣。”（《孟子•公孫醜(chou) 上》）

據有的學者認為(wei) ，公孫醜(chou) 作為(wei) 弟子問了一個(ge) 很庸俗的問題，孟子隻不過是就著這個(ge) 話頭在為(wei) 後世垂言立教。不管公孫醜(chou) 關(guan) 心的問題是否庸俗，至少他的問法讓我們(men) 明白，孟子論浩然之氣是由一個(ge) 很平常的生活經驗帶入的。比如參加麵試時能否在眾(zhong) 考官麵前坦然應答，或者見了單位或公司的高管能否從(cong) 容交道，這其實還是挺考驗平常人的。更不必說加之卿相這樣的位高權重之任，如何做到不動心還真不是一般人敢想的。有的人生性膽大，從(cong) 來就沒怕過這種事也是有的，但大多數平常人都還得為(wei) 如何鼓起勇氣來應對這種事而傷(shang) 腦筋。這就說明孟子所論浩然之氣非常切近平常人的生活經驗，道理雖然高明卻並非不食人間煙火，浩然之氣是每個(ge) 平常人在需要鼓起勇氣時就可以想望和追求的。不過，話說回來，孟子對浩然之氣的論述，確實有幾處不太好懂，在思想史上是頗有爭(zheng) 議的地方，對於(yu) 理解本文要闡明的“勇”也顯得很關(guan) 鍵。孟子此處涉及到幾個(ge) 人物之間的關(guan) 係對比，分別是孟施舍與(yu) 北宮黝、曾子與(yu) 子夏以及孟子本人與(yu) 告子。關(guan) 於(yu) 孟施舍與(yu) 北宮黝，朱子是這麽(me) 分判的：“黝蓋刺客之流，以必勝為(wei) 主，而不動心者也。”“舍蓋力戰之士，以無懼為(wei) 主，而不動心者也。” 這個(ge) 其實是比較好理解的，麻煩的是孟子以孟施舍似曾子，以北宮黝似子夏。還是按朱子的說法：“黝務敵人，舍專(zhuan) 守己。子夏篤信聖人，曾子反求諸己。” 其實也還是分梳得比較清楚的。問題隻在於(yu) ，孟施舍與(yu) 北宮黝的區分原本是不難懂的，孟子卻用曾子與(yu) 子夏的區分做了一個(ge) 類比。由於(yu) 曾子與(yu) 子夏之間的區分反而不容易說清楚，這才使得原本能夠區分清楚的問題變得更複雜了。孟子何以要這麽(me) 做，當然不會(hui) 是孟子犯糊塗了，而是在孟子那個(ge) 時候，曾子與(yu) 子夏的區分應該是為(wei) 時人所熟知的，孟子顯然是用眾(zhong) 所周知的例子來進一步說明孟施舍與(yu) 北宮黝的區分。隻是到了後世，當時熟悉的例子卻變得陌生了，這才會(hui) 讓人覺得反而把問題搞複雜了。

比如，與(yu) 朱子的說法不太一樣，之前的漢人趙歧注雲(yun) ：“孟子以為(wei) 曾子長於(yu) 孝，孝百行之本；子夏知道雖眾(zhong) ，不如曾子孝之大也。故以舍譬曾子，黝譬子夏。” 孫奭疏曰：“以其孟施舍養(yang) 勇，見於(yu) 言而要約，如曾子以孝弟事親(qin) 喻為(wei) 守身之本，聞夫子之道則喻為(wei) 一貫之要，故以此比之也。北宮黝養(yang) 勇，見於(yu) 行而多方，如子夏況在於(yu) 紛華為(wei) 己，有雜於(yu) 小人之儒，教人以事於(yu) 灑掃之末，故以此比之也。” 清人焦循則在疏文中大量引經據典，以期進一步落實趙歧所言曾子長於(yu) 孝而子夏知道眾(zhong) ，並解釋道：“北宮黝事事皆求勝人，故似子夏知道之眾(zhong) 。孟施舍不問能必勝與(yu) 否，但專(zhuan) 守己之不懼，故似曾子得道之大。” 看來界定曾子與(yu) 子夏之間的區分注定充滿著爭(zheng) 議，不過，“黝務敵人，舍專(zhuan) 守己”的區分卻是十分清楚的。正是在這種區分的基礎上，孟子認為(wei) 兩(liang) 相比較，“孟施舍守約也”。“約”就是“要”，北宮黝每每抱必勝之心，不免處處要“量敵”“慮勝”，顯然是不如孟施舍專(zhuan) 守己之無懼而得其要。這個(ge) 從(cong) 學理上是不難理解，但就平常人的生活經驗而言，這種區分究竟有什麽(me) 意義(yi) ？在上麵所引文本中，孟子所描述北宮黝的“不膚撓，不目逃”之類，其勇足以留給人深刻的印象，更別說“視刺萬(wan) 乘之君，若刺褐夫”，不是常人所能想，那真是相當地震撼人。也就是說，北宮黝的勇已經讓人覺得是巨勇了，反倒是孟施舍僅(jin) 僅(jin) 就一句“能無懼而已”，與(yu) 北宮黝相比，也不知道究竟還能勇成什麽(me) 樣。因此，依照平常人的生活經驗，除了覺得北宮黝已經勇得一塌糊塗之外，實在不覺得還有什麽(me) 不夠的，區分出一個(ge) 孟施舍的勇來，究竟意味著什麽(me) ？

其實這種區分隻在於(yu) 養(yang) 勇之別，而並非是勇的表現一定有什麽(me) 程度上的差別。孟子也說得很明白，“夫二子之勇，未知其孰賢”，但在養(yang) 勇的方法上，孟施舍要比北宮黝得要領一些。平常人要如何培養(yang) 自身的勇氣，是學習(xi) 北宮黝還是孟施舍，體(ti) 現在方法上就不一樣了，而導致的效果可能差別很大。北宮黝很可能是生性勇猛，在氣稟上異於(yu) 常人，要想學他每抱必勝之心，恐怕不大可能。所謂“見於(yu) 行而多方”，即便想學也難得要領。要是都像北宮黝這樣，培養(yang) 勇氣就隻能寄希望於(yu) 偶然的氣稟。但孟施舍就不一樣，專(zhuan) 注於(yu) 樹立無所畏懼的意識，所謂“見於(yu) 言而要約”，這既是他培養(yang) 勇氣的要領所在，亦是可供別人學習(xi) 的門道所在。這就使得即便並非生性勇猛的人，也有可能培養(yang) 出驚人的勇氣。一個(ge) 偉(wei) 大的文明即在於(yu) 如何將人身上偶然呈現出的好的品質，揭示為(wei) 可以人文化的必然的品質。勇氣當然是一種好的品質，但卻很容易受氣稟的影響。生活經驗告訴我們(men) ，一個(ge) 生得高大威猛的人，往往比身材瘦弱的更容易具備勇氣。可如果這是一種真正好的品質，就不應該如此受製於(yu) 生理狀況。盡管孟施舍的勇氣與(yu) 北宮黝相比，顯得更能擺脫生理或氣稟的影響，但這距離勇氣可以成為(wei) 人的一種必然的品質還太遙遠。根據朱子的推測，北宮黝和孟施舍都是刺客或戰士一類的人。很顯然，這種職業(ye) 的人原本就要求勇猛過人，或者說此類職業(ye) 也必定使得他們(men) 更易於(yu) 培養(yang) 勇氣。孟施舍自稱專(zhuan) 守己之無懼，若缺失了他那種職業(ye) 生涯的強化訓練，恐怕也隻是一句空話。歸根到底，無論是北宮黝還是孟施舍，他們(men) 養(yang) 勇的方式其實還是有很大限製的，遠遠不足以給出勇氣的典範意義(yi) 。由此，孟子論到曾子的自反而縮時，就已經不再是用來做某種類比了。毋寧說，從(cong) 北宮黝和孟施舍的養(yang) 勇說起，不過就是起了個(ge) 話頭，並通過曾子與(yu) 子夏的區分作為(wei) 一種過渡，真正要論到的是曾子的養(yang) 勇。

與(yu) 北宮黝或孟施舍的特殊性相比，曾子在勇氣方麵並非天賦異稟，也不從(cong) 事暴力行業(ye) ，對培養(yang) 勇氣這種品質並沒有特別的優(you) 勢。然而，曾子“雖千萬(wan) 人吾往矣”的大勇卻是儒家論勇的重大精神資源，孟子在論不動心時，要先說出曾子的養(yang) 勇，這並非是無心之舉(ju) 。孟子對浩然之氣的闡明，正是秉承了曾子所言的“大勇”精神。可以說，與(yu) 北宮黝或孟施舍相比，曾子的養(yang) 勇方式才真正擺脫了氣稟或職業(ye) 的限製，使得勇氣可以成為(wei) 人的一種必然的道德品質。那麽(me) ，曾子的養(yang) 勇究竟高明在哪個(ge) 地方呢？按照孟子的說法，孟施舍的養(yang) 勇已經得了要領，也正是在這個(ge) 意義(yi) 上與(yu) 曾子相仿。既然是這樣，曾子是在什麽(me) 意義(yi) 上更得要領嗎？接著上文所言孟施舍專(zhuan) 守己之無懼來說，如果沒有那種長期的衝(chong) 鋒陷陣、與(yu) 人搏殺的親(qin) 身經曆來磨練這種無懼的意識，光隻是靠嘴上的念叨，肯定是培養(yang) 不了什麽(me) 勇氣的。可見，孟施舍的養(yang) 勇隻是氣上的磨練，這是一種職業(ye) 化的訓練，主要關(guan) 乎這一職業(ye) 的人，而並不關(guan) 乎人本身。此即前文所言，這種勇氣的培養(yang) 有著很大的限製，要麽(me) 出於(yu) 氣稟的偶然，要麽(me) 限於(yu) 職業(ye) 的訓練。與(yu) 此相反，曾子的“自反而縮”就不再是氣上的守約，與(yu) 孟施舍的守氣有著實質的區分，即孟子所言“孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也”。趙歧於(yu) 此注雲(yun) ：“施舍雖守勇氣，不如曾子守義(yi) 之為(wei) 約也。” 簡單地說，同為(wei) 守約，孟施舍守氣，曾子是守義(yi) 。如朱子所言孟施舍“所守乃一身之氣，又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。孟子之不動心，其原蓋出於(yu) 此” ，曾子究竟是如何守義(yi) 的，正是孟子論浩然之氣要進一步闡明的。

二

接下來的闡明孟子是以與(yu) 告子的比照開始的。告子的出現並不突然，而隻是回到了問題之初的思想語境中。當孟子回應“加齊之卿相”而表示不動心時，公孫醜(chou) 趕緊讚美說那真是比勇士孟賁還強多了。傳(chuan) 說中的孟賁“水行不避蛟龍，陸行不避虎狼”（《說苑•佚文》），幾乎就是勇士的代名詞。做弟子的這樣說，未必沒有恭維的意味。可孟子並不以為(wei) 然，他說要是與(yu) 孟賁比的話，那告子早就超過了。在這一思想語境中，同樣是在“勇”的問題上，孟子、孟賁與(yu) 告子屬於(yu) 三個(ge) 不同的係列。其後的北宮黝、孟施舍屬於(yu) 孟賁一個(ge) 係列，從(cong) 曾子到孟子是同一個(ge) 係列，這兩(liang) 個(ge) 係列之間其實是容易區分的。但告子不一樣，他恰恰居於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 係列之中。告子所言“不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣”，說明他並非是在氣上求不動心。如焦循所雲(yun) ：“黝以必勝為(wei) 強，不如施舍以不懼為(wei) 強。然施舍之不懼，但以氣自守，不問其義(yi) 不義(yi) 。曾子之強，則以義(yi) 自守，是為(wei) 義(yi) 之強也。” 自孟賁一係養(yang) 勇之時不問義(yi) 與(yu) 不義(yi) ，要辨明其間的區分並無困難。但告子並非是不講義(yi) 的人，他與(yu) 孟子之間有一個(ge) 著名的“仁內(nei) 義(yi) 外”之爭(zheng) ，與(yu) 孟子所主張的仁義(yi) 內(nei) 在隻是有內(nei) 外之別。如果隻是強調從(cong) 曾子到孟子以守義(yi) 為(wei) 勇，則與(yu) 告子以義(yi) 取之如何可能區分開來？這大概才是孟子論浩然之氣所要著力辨析的。

不過，對於(yu) 孟子所言“不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣，可；不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心，不可”，曆代注疏實在是莫衷一是。根據朱子在後麵的注文所提示，“上文不得於(yu) 言勿求於(yu) 心，即外義(yi) 之意”， 看來還得集中到告子的“義(yi) 外說”上。孟子在後文指出，“告子未嚐知義(yi) ，以其外之也”，告子當然是講義(yi) 的，但是否真知義(yi) ，則是另外一回事。孟子以告子主張“義(yi) 外說”而認為(wei) 其“未嚐知義(yi) ”，這是理解告子不動心的一把鑰匙。當然，告子的這種“義(yi) 外”主張究竟是如何作用於(yu) 不動心的，這是問題的關(guan) 鍵。孟子將告子這種通過“義(yi) 外”之道達到不動心的做法比作是揠苗助長，從(cong) 而將這種外在性生動地揭示出來。可是，焦循卻認為(wei) ，孟子的揠苗助長說的不是告子，而是北宮黝、孟施舍這些以氣養(yang) 勇的人。在他看來，“告子本不欲氣之生長，又何用助長？且告子之學雖偏，而其勿求心、勿求氣，自造為(wei) 義(yi) 外之說，亦當時處士之傑出者。使助長即指告子，則孟子明雲(yun) ‘天下之不助苗長者寡矣’，然則天下皆助長之人，豈天下皆為(wei) 告子之勿求心勿求氣”。實際上，告子之“勿求心，勿求氣，正《老子》所謂‘恬淡’，《淮南子》所謂‘恬愉’”。 焦循的這種看法主要涉及到告子思想的派別歸屬問題，據說這原本就是一個(ge) 眾(zhong) 說紛紜的事。這樣來解讀告子，顯然有將告子思想往道家學派上靠的嫌疑。對於(yu) 養(yang) 勇這回事，一是以心來養(yang) ，一是以氣來養(yang) ，這都好理解。舍此之外，道家的淡漠於(yu) 心，亦能養(yang) 出大勇。所謂“知窮之有命，知通之有時，臨(lin) 大難而不懼者，聖人之勇也”（《莊子•秋水》），應該是既不求心、亦不求氣的典範。因此，為(wei) 了區別於(yu) 孟子和孟施舍，焦循靠上了道家的資源，這並不讓人意外。

不能說焦循的解讀沒有道理，筆者以為(wei) 他對告子既不求心、亦不求氣的看法就很到位。但焦循以揠苗助長並非指告子，實在是問題很大。孟子論勇顯然是將矛頭指向告子，而不可能是孟施舍之流。很明顯，孟子論浩然之氣是針對著告子的“不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣”的，論知言則是針對“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心”的。整個(ge) 文勢如此，怎麽(me) 可能中間打個(ge) 比方，又是針對孟施舍們(men) 來說的呢？焦循以孟子明雲(yun) “天下之不助苗長者寡矣”來說事，更是不通。天下人多揠苗者，也可以理解為(wei) 是告子的追隨者，而不是成了告子。另外，趙歧不是說告子“兼治儒墨之道” 麽(me) ？焦循也是認可的，現在又如此貼近道家，告子豈不成集大成者了麽(me) 。當然，焦循若不這樣來解，也麵臨(lin) 著再如何可能理解告子既不求心又不求氣的不動心之道呢？其實這種可能性是有的，而且在朱子注中已經道明了要害，即“力製其心”。朱注雲(yun) ：“告子謂於(yu) 言有所不達，則當舍置其言，而不必反求其理於(yu) 心；於(yu) 心有所不安，則當力製其心，而不必更求助於(yu) 氣，此所以固守其心而不動之速也。” 直接就朱子的這個(ge) 注而言，也不是那麽(me) 好理解。結合朱子所雲(yun) ，“蓋知言隻是知理。告子既不務知言，亦不務養(yang) 氣，但隻硬把定中間個(ge) 心，要他不動” ，是告子謂不知理而不必求於(yu) 心，心有動而不必求於(yu) 氣。這是從(cong) 否定層麵上說，反過來，則是知理而製其心，心不動而製其氣。因此，這裏的關(guan) 鍵就是“把定中間個(ge) 心”，靠什麽(me) 來把定呢？靠理。理從(cong) 何而來呢？不求於(yu) 心，當然是從(cong) 外而來，這就與(yu) 告子的義(yi) 外說關(guan) 聯上了。

所謂義(yi) 外說，即告子所謂“彼長而我長之，非有長於(yu) 我也；猶彼白而我白之，從(cong) 其白於(yu) 外也，故謂之外也”（《孟子•告子上》），無非是事物之理是在事物之中，不以人的好惡之心為(wei) 轉移。這話聽起來還有幾份熟悉，不錯，確與(yu) 事物規律不以人的意誌為(wei) 轉移相類似。一旦認識到事物之理，則“力製其心”，克製心之好惡，心則不動而氣則可製。老人倒在地上了，認識到了老人該扶之理，則不管心之好惡如何，克製下來必定要去扶了那老人。即便有人將刀架在脖子上來威脅，亦可毫不動心照扶不誤。可見，本著事物之理而“力製其心”，這確實可能是既不求心又不求氣的另一種不動心之道。這相當於(yu) 今人所言，以理智的頭腦武裝自己，一切遵奉理性的判斷，則可以做到毫不動心而毫無畏懼。告子的義(yi) 外說類之。

對於(yu) 告子的這種不動心之道，孟子又表達為(wei) 是“義(yi) 襲而取之”，並迥別於(yu) 他所主張的“集義(yi) 所生”。如何理解“義(yi) 襲而取之”的意思，又是一個(ge) 難題。孫奭疏解“非義(yi) 襲而取之”雲(yun) ：“非義(yi) 之所密取，而在外入者也。” 全祖望《經史問答》亦謂“不能集而生之，而以襲而取之，則是外之也”，襲而取之不過是義(yi) 與(yu) 氣的偶合。 朱子注曰：“非由隻行一事偶合於(yu) 義(yi) ，便可掩襲於(yu) 外而得之也。” 通過這些注義(yi) 可知，“義(yi) 襲而取之”有兩(liang) 個(ge) 要點，一是自外，一是偶合。這與(yu) 揠苗助長的故事也是高度照應，指的是偶然間通過外力來助苗生長。如果是以外在的事物之理來力製其心，雖說完全有可能達到不動心，但這就像是打一場伏擊戰，總是自外包抄，勝利來得多少有些僥(jiao) 幸。事物各有其理，若不能一以本心貫通之，做到心外無理，而使得萬(wan) 物之理一本而萬(wan) 殊，則不同事物之理必定會(hui) 起衝(chong) 突，力製其心難免一敗塗地。西學中的傳(chuan) 統認識論通過確立理性主體(ti) 並闡明事物之理的先驗結構，以及許諾某種最高的理念等等來構建道理的普遍必然性，告子恐怕還做不到這一點。因此，這種不動心之道隻是義(yi) 與(yu) 氣的偶合，即便每每如此亦不意味著達到了必然。比如老人該扶之理可以抵抗得了架在脖子上的刀，但很可能就在被老人的訛詐風險麵前猶豫了。此即孟子所謂“行有不慊於(yu) 心，則餒矣”。因為(wei) 理上起了衝(chong) 突，卻又不能返求於(yu) 心，這就是義(yi) 外說可能招致的惡果。可見，說到底，告子的問題就在於(yu) 言（理）、心、氣的相互隔離， 正如朱子所言，“‘不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心’，是心與(yu) 言不相幹。‘不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣’，是心與(yu) 氣不相貫。” 這也正是經常用來反思西方哲學不足的地方。告子的不動心可以做到毫無畏懼，但“力製其心”可能陷入寡情薄義(yi) ，而力製其氣又可能陷入到專(zhuan) 斷獨行。雖西學中的強大理性主體(ti) ，亦未必能免於(yu) 此。

三

孟子論勇，傳(chuan) 承曾子自反而縮的精神，“以直養(yang) 而無害”，其氣“塞於(yu) 天地之間”，是所謂“養(yang) 浩然之氣”也。孟子善養(yang) 氣，全在於(yu) “直養(yang) ”二字；曾子自反而縮之“縮”，趙歧注曰“義(yi) 也”，焦循疏雲(yun) “縮之為(wei) 義(yi) ，猶縮之為(wei) 直”， 朱子亦注“縮，直也” ；孔子則謂“質直而好義(yi) ”（《論語•顏淵》），“直”與(yu) “義(yi) ”原本就天然地親(qin) 近。可見“直養(yang) ”也就是以“配義(yi) 與(yu) 道”的方式在養(yang) ，由此所養(yang) 之氣亦是“集義(yi) 所生”。“義(yi) 何以集？以格物而致其知也。能致其知，則心有主而義(yi) 以集，然後見之於(yu) 行事，事皆合於(yu) 義(yi) ，《易》所謂‘義(yi) 以方外’。” 說起來也就是一個(ge) “事皆合於(yu) 義(yi) ”，求一個(ge) 事之當為(wei) 。好比說孟施舍“一以不懼為(wei) 勇，而不論義(yi) 不義(yi) ；曾子之勇，則有懼有不懼，一以義(yi) 不義(yi) 為(wei) 斷” 。但這樣一來，豈不成了全是“義(yi) ”上的事，何必還要再說一個(ge) “勇”出來呢？其實這隻是表明，“勇”要以“義(yi) ”為(wei) 斷，“勇”原本就是道德中之事，屬於(yu) 一種道德品質，在“勇”之先一定要有一個(ge) “義(yi) ”的裁斷。孟子所論之勇“集義(yi) 所生”，便是此意。論勇之所以能論到一個(ge) 浩然之氣上，正在於(yu) “勇”原本具備的這種道德性。“塞於(yu) 天地之間”的浩然之氣，與(yu) 仁者的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”並無二致，隻是一個(ge) 從(cong) “體(ti) ”上講，一個(ge) 從(cong) “用”上講。“勇”是仁者的應有之義(yi) 。但“勇”終究是可以單獨來論的，脫離“義(yi) ”或“心”也可以講“勇”，如孟施舍一係的養(yang) 勇，以氣來養(yang) 氣，可以與(yu) 仁義(yi) 並不相幹，因此說“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《論語•憲問》）。但“所養(yang) 者氣，所以善養(yang) 者心，心之所以善養(yang) 者，在直與(yu) 義(yi) ，此孟子所以為(wei) 善養(yang) 浩然之氣也” ，“心”是善養(yang) 之處，這決(jue) 不僅(jin) 僅(jin) 隻是一個(ge) 方法上的問題。如果沒有養(yang) 好，勇就有可能淪為(wei) 禍患。孟子“自反以求心，持誌以帥氣” ，即是以心養(yang) 氣，養(yang) 的是氣，用力處是心，持守心之所向，氣則隨之在體(ti) ，而後氣之充周升騰而至浩然，“至大至剛”“雖千萬(wan) 人吾往”。至此，孟子由不動心起經由論勇而至浩然之氣，整個(ge) 思想境遇獲得全幅呈現。

可以說，“勇”作為(wei) 一種道德品質，其由氣來呈現，這倒沒什麽(me) 問題，“勇”進入現代話語體(ti) 係中直接現身為(wei) “勇氣”，這也是可以接受的。然而，接下來勇氣在各種人文學科中不斷地被敘說或闡述時，卻越來越脫離其生長的道德土壤，這就難以讓人接受了。細觀今人重提勇氣這一主題時，多半還是運用了西學的思想資源，而與(yu) 儒家作為(wei) 一種道德品質的勇氣關(guan) 係不大。古希臘哲學家柏拉圖論勇時，“勇”作為(wei) 一種美德，其實是多少有些猶疑的。在“美德即知識”的這一眼光打量下，“勇”作為(wei) 人的一種品質顯得太特殊了，“在所有的美德中，勇敢最難被還原為(wei) 知識”，將其視為(wei) 一種美德實在有著太大的考驗。 不能還原為(wei) 知識，也就意味著不是一種可以教育的必然品質，“勇”就成了一種被“意氣”所決(jue) 定的東(dong) 西。 當然，柏拉圖將“勇”作為(wei) 城邦衛士的品質，依然是可以進行教育的。“如果一個(ge) 人的激情無論在快樂(le) 還是苦惱中都保持不忘理智所教給的關(guan) 於(yu) 什麽(me) 應當懼怕什麽(me) 不應當懼怕的信條，那麽(me) 我們(men) 就因他的激情部分而稱每個(ge) 這樣的人為(wei) 勇敢的人。” 意氣或者是激情接受理智的教導，哪些“應當”懼怕還是不懼怕，從(cong) 而確保勇氣還是植根在道德之上。這也是作為(wei) 一種古典的思想立場，能夠與(yu) 儒家能夠共同抵達之處。不過，如果細說起來，以理智的教導方式來克服“無論在快樂(le) 還是苦惱中”的心情，通過堅守“關(guan) 於(yu) 什麽(me) 應當懼怕什麽(me) 不應當懼怕的信條”而成為(wei) “勇敢的人”，這實在是太像告子的“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心；不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣”了。與(yu) 此同時，“勇”終究隻是作為(wei) 城邦衛士的品質出現，這也說明並沒有完全擺脫從(cong) 孟賁到孟施舍這一脈勇士的影響。當然，由此樹立起來的理性主義(yi) 傳(chuan) 統的力量還是很強大的，從(cong) 此以後“勇”是繼續保持在道德的根基上，還是從(cong) 道德的視域中剝離出來，都由理性說了算。在理性頭腦的作用下，勇氣的位置忽上忽下，直到現代西學中出現兩(liang) 種極端的處置：要麽(me) 淪為(wei) 心理學意義(yi) 上的性格特征，要麽(me) 提升為(wei) 本體(ti) 論意義(yi) 上的存在屬性。這倒是特別符合理性的分析頭腦喜歡窮盡各種可能的做法。

美國學人普特曼（Putman, D.）在他的《心理勇氣》一書(shu) 中將勇氣分為(wei) 心理勇氣、生理勇氣和道義(yi) 勇氣。他認為(wei) ，“‘生理勇氣’是指克服對死亡或痛楚的恐懼的勇氣”，而道義(yi) 勇氣“涉及的主要是保持道德正義(yi) ，或某些哲學家所謂的‘本真’”，這一類勇氣“讓你盡力保持正直，同時克服對別人孤立和拒絕的害怕”。而他稱之為(wei) 的心理勇氣“麵對的恐懼對象通常既不是生理傷(shang) 害也不是節操的喪(sang) 失，而主要是心理穩定的喪(sang) 失”。在克服類似於(yu) 強迫或成癮這一類心理問題時，也需要麵對心理死亡的恐懼，這如同麵對生理死亡（需要生理勇氣）或社會(hui) 死亡（需要道義(yi) 勇氣）的恐懼一樣重要。 這種分類方式是典型的現代人文學科體(ti) 製的產(chan) 物，生理勇氣和道義(yi) 勇氣其實就是對應於(yu) 孟施舍一脈的勇士和孟子或柏拉圖所論作為(wei) 道德品質的勇氣。在古典的思想境遇中，先哲們(men) 以深刻的洞察力確立起勇氣的道德屬性，並力辟血氣之勇，卻不料現代學人十分輕巧地將兩(liang) 者並列，還整出一個(ge) 所謂心理勇氣來。現代性的精致生活造出大量心理脆弱的人，完全忘卻了於(yu) 道義(yi) 之處的根本力量，就好比生活在鋼筋水泥樓裏而忘卻了天地之間一樣。思想家原本應該為(wei) 現代人指出一條古典的安身立命之道，然而諸多的現代人文學科不過是帶著一種媚世的姿態來為(wei) 現代人療傷(shang) 。勇氣的心理學化既是生命的精神力量墮落的表現，同時也是人類的思想力量退化的表現。當這種人文學科的知識鼓勵現代人說，克服心理上的障礙與(yu) 保持正直的勇氣一樣有意義(yi) 時，這難道是在暗示說，克服了某種潔癖的意義(yi) 並不輸給文天祥的浩氣長存麽(me) ？將勇氣心理學化其實是對勇氣的矮化，但這並不意味著將勇氣本體(ti) 論化就符合了對勇氣的期望。

美國存在主義(yi) 哲學家蒂利希（Paul Tillich）主張，“作為(wei) 對人的存在的普遍的、本質性的自我肯定，勇氣則是一個(ge) 本體(ti) 論概念”，在這種本體(ti) 論的意義(yi) 上，勇氣意味著“人在其中肯定他自己的存在而不顧那些與(yu) 他向本質性的自我肯定相衝(chong) 突的存在因素”。 在現代性這個(ge) 平庸的時代，“英雄與(yu) 聖賢均已退出大眾(zhong) 生活的視域。‘勇’德不張，自有其時代的背景。‘對於(yu) 我們(men) 很多人來說，作為(wei) 德性的勇氣看來不過是一種過時的騎士理想品質的破敗的殘留物，一種在文明社會(hui) 已無法派上用場的大男人－軍(jun) 人品德。對於(yu) 有些人來說，勇氣不僅(jin) 不是一種德性，而且不過是暴力、戰爭(zheng) 、主宰或者別的讓人不快的狀況，一種粗魯的提醒。’” 存在主義(yi) 者往往在這種時候會(hui) 激流勇進，高調標舉(ju) 他們(men) 的價(jia) 值主張。在這個(ge) 意義(yi) 上，勇氣被本體(ti) 化並不令人意外，這是對“勇”德不張的平庸化時代進行的一種反動。在存在論意義(yi) 上來談勇氣，確實具有某種振聾發聵的作用。而從(cong) 曾子到孟子所論之“勇”，也未必沒有存在主義(yi) 者的眼光裏那種生存論的意味。不過，關(guan) 鍵是那“本質性的自我肯定”在獲得了本體(ti) 性的地位之後，也就意味著逸出了傳(chuan) 統理性主體(ti) 的把控範圍，那“不顧”一切衝(chong) 突的“勇氣”是得到了前所未有的彰顯，可是其道德性該如何保障呢？於(yu) 是蒂利希那“超越上帝的上帝”就出場了，此與(yu) 孟子所論“塞於(yu) 天地之間”的浩然之氣完全是南轅北轍。 勇氣本體(ti) 化實質上還是理性的頭腦所做出的另一種可能的哲學分析，注定會(hui) 淹沒在諸多的西學流派之中。

其實無論是心理學化還是本體(ti) 論化，都不過是勇氣在現代人文學科中的不同思想遭際，隻是筆者做了兩(liang) 種具有代表性的處理敘說出來。勇氣的這種思想遭際的情形可能是多種多樣的，眾(zhong) 多西學的思想流派各有高見。現如今的人文學科裏頭凡是要論到勇氣，無不照搬眾(zhong) 家思想流派的論說，似乎脫離了西學的這些資源，對於(yu) 勇氣就沒法說什麽(me) 了。至於(yu) 自家傳(chuan) 統文明中的那點思想，粗略地引幾句孟子論不動心之類的文本，就算是做了交代，表明自己並非不知道。其實就“勇”而言，前文通過對孟子論勇的細致梳理表明，孟子的闡發已經將其思想根底揭示清楚了，或者說與(yu) “勇”相關(guan) 的一些根本問題意識都在不同程度上獲得了開顯。同時通過參照西學在古今之間幾個(ge) 重要的論“勇”的點來看，西人論學並不顯得技高一籌，所論之處的問題意識從(cong) 根本上來講，也並未超出孟子的眼光。不同的隻是應對的思想路徑，或者是細節之處的花樣翻新，大的思想根底早已被孟子或柏拉圖這些往聖先賢們(men) 所揭示。既然如此，現代的人文學科或者是人文精神憑什麽(me) 眼裏隻有西方“文藝複興(xing) ”之後的那些思想流派，居然要到那裏去尋求“人文”的開端？難道就是由於(yu) 那裏的“人文”有一個(ge) 上千年的中世紀神學統治作為(wei) 背景襯托，而顯得特別耀眼麽(me) ？在“人”取代“神”之後所釋放出來的東(dong) 西，並不自然就是“人文”精神。這個(ge) 時期的思想恰恰是魚龍混雜，需要加以仔細甄別。這名目繁多的思想流派自西學自身的古典傳(chuan) 統延續下來，其間的得失人家或許是心中有數的，問題恐怕隻是我們(men) 不加分別地錯當成“人文”的天堂，當作一種全新的開端而孜孜以求。“人文”從(cong) 來就不該是一種寡頭的東(dong) 西，儒家對“文”從(cong) 一開始就是與(yu) “質”相稱來論的，所謂“文質彬彬”（《論語•雍也》）是也。“文”一定要對著“質”而言，因此“勇”一定要先確立其道德根基，此即“質”上論勇而後方可各種“文”說。現代人文學科在說“勇”的時候，有這種意識麽(me) ？居然隻是將孟子的幾句引文當作博學的點綴，還好意思麽(me) ？無視孔子、曾子、孟子等這些往聖先賢們(men) 對“勇”所做“質”上之論，所有文學、曆史、哲學、藝術、心理等等各種人文學科無論怎樣論說“勇”或展現“勇”，都是在做無“質”之“文”，亦即無根之學。就是運用了再多西學中的人文主義(yi) 精神資源，也改變不了這一點。不光論“勇”是這樣，整個(ge) 人文學的現狀也都是這樣。儒家在人文學中的全麵缺失，也就意味著這是一種無“質”的人文學，是皮之不存、毛卻附焉的古怪之學。所謂儒家人文學的視野，便是旨在恢複一種與(yu) “質”相稱的人文學視野。