馮(feng) 友蘭(lan) 新理學的曆史地位與(yu) 理論局限

作者：段德智

來源：《中原文化研究》2014年第1期

時間：孔子二五六六年歲次乙未八月初三日乙未

           耶穌2015年9月16日

【摘 要】馮(feng) 友蘭(lan) 的新理學是中國儒學發展史上的一座豐(feng) 碑。他對中國儒學所作出的最根本最積極的建樹，在於(yu) 他第一個(ge) 比較自覺地把形式主義(yi) 和邏輯分析的方法引進中國儒學研究領域，對傳(chuan) 統中國儒學作了一番根本的改造，使之更富玄學氣質，更具概念係統，終於(yu) 獲得了堪與(yu) 柏拉圖“理念論”、黑格爾“邏輯學”相媲美的就理論理的思辨形態。他對傳(chuan) 統儒學的“改造”，主要體(ti) 現在哲學概念（哲學觀）、哲學範疇和哲學係統這樣三個(ge) 層麵。他的新理學的根本局限在於(yu) 其片麵強調哲學形式的改造，而相對地忽視了哲學內(nei) 容的改造，終究不過是一種關(guan) 於(yu) “抽象的共相”的學說。

【關(guan) 鍵詞】馮(feng) 友蘭(lan) ；新理學；真際；空靈；抽象的共相

馮(feng) 友蘭(lan) （1895—1990）是中國20世紀最具影響力的哲學家之一。他從(cong) 1937年到1946年完成了“貞元六書(shu) ”，建構起了他的新理學哲學體(ti) 係。馮(feng) 友蘭(lan) 的新理學是當代新儒學乃至當代中國哲學一項不可或缺的內(nei) 容。我國著名哲學家賀麟在他的《當代中國哲學》一書(shu) 中肯定地指出，馮(feng) 友蘭(lan) 是抗戰時期中國“影響最廣、聲名最大”的哲學家。另一位當代中國哲學家、馮(feng) 友蘭(lan) 的論敵洪謙在其力作《維也納學派》中也稱讚馮(feng) 友蘭(lan) 的代表作《新理學》為(wei) “中國現代富於(yu) 學術性而且有普遍影響的哲學著作”。誠然，在社會(hui) 影響方麵，同馬克思主義(yi) 哲學及胡適的實用主義(yi) 相比，馮(feng) 友蘭(lan) 的新理學無疑小得多，但若就學術性、新中國民族哲學的曆史發展而言，它在當代新儒學和當代中國哲學上的特殊地位則是無可替代的。他的新理學不僅(jin) 從(cong) 一個(ge) 層麵把中國儒學推進到了一個(ge) 新的高度，而且也在一定意義(yi) 上把中國哲學從(cong) 一個(ge) 層麵提升到了一個(ge) 新的前所未有的高度。

一、馮(feng) 友蘭(lan) 新理學的曆史地位

馮(feng) 友蘭(lan) 的新理學是中國儒學發展史上的一座豐(feng) 碑。雖然馮(feng) 友蘭(lan) 建構新理學迄今已過去大半個(ge) 世紀了，雖然在這大半個(ge) 世紀當中，中國儒學研究又有了長足的進步，但是，從(cong) 純學術的觀點我們(men) 可以說，至今尚無一人在沿著中國傳(chuan) 統哲學的固有方向，在整體(ti) 上推進和完善中國傳(chuan) 統儒學方麵，作出過超越馮(feng) 友蘭(lan) 的哲學建樹。馮(feng) 友蘭(lan) 對中國儒學所作出的最根本最積極的建樹，就在於(yu) 他第一個(ge) 比較自覺地把形式主義(yi) 和邏輯分析的方法引進中國儒學研究領域，對傳(chuan) 統中國儒學作了一番根本的改造，使之更富玄學氣質，更具概念係統，終於(yu) 獲得了堪與(yu) 柏拉圖“理念論”、黑格爾“邏輯學”相媲美的理論形態。

誠然，如果僅(jin) 就哲學內(nei) 容看，我們(men) 固不能像梁漱溟先生那樣以中國哲學優(you) 於(yu) 西方哲學自詡，但是事情也絕非如黑格爾所言：中國唯有宗教觀念根本就無所謂“真正的哲學”［1］132。哲學隻有一個(ge) ，世界哲學隻有一個(ge) ，但中國哲學一如希臘哲學和德國哲學，也是世界哲學的一個(ge) 重要組成部分。然而，毋庸諱言，如果單就哲學形式論，傳(chuan) 統的中國哲學，尤其是傳(chuan) 統的中國儒學，顯然缺乏西方哲學那樣一種高度抽象的思辨性格，那樣一種嚴(yan) 密周詳的形式上的邏輯係統。

也許會(hui) 有人說：孔子“述而不作”，蘇格拉底又何嚐不是述而不作？先秦儒家有《論語》，柏拉圖的著作又何嚐不是一種“論語”式的對話。但是，隻要我們(men) 肯認真地深入地無偏見地作一番比較，就不難發現，《論語》至少在大多數情況下是“就事論理”的（孔子所謂“因材施教”也有這種意味），而柏拉圖的對話雖然也有“就事論理”的一麵，但它終究更多地蘊含“就理論理”的一麵。如果我們(men) 可以說《論語》強調的是“意見”與(yu) “知識”在知識基礎上的統一的話，那麽(me) ，柏拉圖的對話強調的則不僅(jin) 是“意見”與(yu) “知識”的分別，甚至還有“理智”與(yu) “理性”的分別，而且正是在這些分別的基礎上，才產(chan) 生了他的“真正的科

學”，亦即以一般概念（“理念”）的相互關(guan) 係和運動轉化為(wei) 研究對象的“辯證法”。

當然，一些儒者如邵雍之輩確實也有“學不際天人，不足以謂之學”（《皇極經世•觀物外篇》）的省思。但是，傳(chuan) 統儒學所謂“究天人之際”，真理論重心顯然仍放在“人”上。因為(wei) 他們(men) 之所以要“究天人之際”，其用心顯然主要地不在於(yu) 對“天”（自然）本身作一番係統周詳的概念分析，而是在於(yu) 從(cong) 天人關(guan) 係的理論層麵來規範“人”。換言之，其理論興(xing) 趣依然放在“修身”上，放在“人事”上，放在“事天”“樂(le) 天”上，放在“序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別”上。明初學者劉基有所謂“六合之外，聖人不言”；清初學者顏元也強調正宗儒者“隻教人習(xi) 事”，以期讓人“見理於(yu) 事”，因而從(cong) 不妄談“性命之理”。顏元曰：孔子惟與(yu) 其弟子“今日習(xi) 禮”，“明日習(xi) 射”，不僅(jin) 不講性命之理，而且雖有問，如子路問鬼神生死，南宮適問禹、稷、羿、奡者，“皆不與(yu) 答”（《習(xi) 齋四存篇•總論諸儒講學》）。這些言論雖有些

失之偏頗，但也確然表顯了傳(chuan) 統儒學（尤其是先秦儒學）的致思路向和理論風格。

中國傳(chuan) 統儒學特別是先秦儒學的這種流弊，恩格斯稱之為(wei) 人類古代哲學所特有的“原始的、素樸的”性質，黑格爾則徑直稱之為(wei) “在自然形式或感性形式之下的思想”（有別於(yu) “理念”）［1］171。超越古代哲學的這種素樸性質，實乃實現哲學思維躍進、構建相對自足的哲學係統的絕對必要的前提。西方哲學如此，中國哲學也當如此。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 不妨講，馮(feng) 友蘭(lan) 建構的

新理學實乃當代中國儒者對傳(chuan) 統儒學糾偏補弊，把它發展成為(wei) 一個(ge) “係統”、“發展成為(wei) 科學”（黑格爾語）的最富成果的嚐試。事實上，他把自己的哲學稱作“理學”，其中就蘊含有他糾正中國傳(chuan) 統儒學（尤其是先秦儒學）“就事論理”之弊端，在近現代理性主義(yi) 基礎上構建相對自足的哲學係統的心機和誌向。而他把自己的哲學稱作“新理學”，更是表顯了他的勃勃雄心：執意超越舊理學，超越程朱理學，徹底清除程朱理學中“就事論理”的陳跡，把傳(chuan) 統儒學徹底改造成為(wei) 一種完全“就理論理”的、堪與(yu) 柏拉圖的“理念論”媲美的、高度抽象思辨的哲學，用他自己的話說，就是要把傳(chuan) 統儒學改造成為(wei) 一種“最哲學的哲學”。

二、馮(feng) 友蘭(lan) 對傳(chuan) 統儒學的“改造”

馮(feng) 友蘭(lan) 對傳(chuan) 統儒學的“改造”，主要體(ti) 現在哲學概念（哲學觀）、哲學範疇和哲學係統這樣三個(ge) 層麵。老黑格爾在《哲學史講演錄》裏曾突出地強調過哲學概念（即哲學觀）對整個(ge) 哲學研究的核心地位和統攝作用。他指出：哲學概念（即哲學觀）不僅(jin) 形成哲學研究的“開端”，而且這概念“本質”上就是哲學研究的整個(ge) 過程的“結果”。他又指出：采取科學的方式去規定哲學的概念，

這樣一種研究也就是“哲學這門科學本身”［1］6。換言之，對於(yu) 哲學這門科學的整個(ge) 研究無非是它的概念的一種“發現”和“證明”。因此，當我們(men) 具體(ti) 地考察馮(feng) 友蘭(lan) 的哲學工作和哲學係統時，不能不從(cong) 他的哲學概念（即哲學觀）講起。

馮(feng) 友蘭(lan) 哲學概念的最鮮明的特征是其強調哲學與(yu) 形上學的同格。在他看來，哲學最本質最核心的內(nei) 容是形上學。正因為(wei) 如此，他一方麵把自己的哲學稱作“最哲學的哲學”，另一方麵又稱之為(wei) “最哲學的形上學”乃至“真正的形上學”。他把哲學同形上學等量齊觀，顯然意在突出哲學的玄思性質。依照馮(feng) 友蘭(lan) 的觀點，形上學既有別於(yu) 曆史，也有別於(yu) 科學。其有別於(yu) 曆史，乃在於(yu) 曆史是對於(yu) 事實的記敘的知識，其命題既實又死；其有別於(yu) 科學，乃在於(yu) 科學旨在對事實作“積極”的解釋，其命題“靈而不空”，而形上學則旨在對一切事實作“形式”的解釋，其命題“既空且靈”，或曰“一片空靈”。形上學的真偽(wei) 好壞全依其空靈程度而定，凡空靈程度低的皆為(wei) 壞的形上學、“拖泥帶水”的形上學，隻有純然空靈的形上學才是真正的形上學，亦即最哲學的形上學，或曰“最哲學的哲學”。而他所建構的新理學正是這樣一種“對實際無所肯定”的“一片空靈”的形上學，因而也就是一種“最哲學的哲學”。

為(wei) 了強調哲學的這種玄思性質，馮(feng) 友蘭(lan) 還別出心裁地創造了“真際”這樣一個(ge) 名詞。在馮(feng) 友蘭(lan) 的新理學係統中，所謂“真際”，是相對於(yu) “實際”而言的。他反複強調真際與(yu) 實際的迥異，指出：真際是指“凡可稱為(wei) 有者”，實際則是指有事實的存在者，前者可名為(wei) 本然，後者可名為(wei) 自然；真者，言其無妄；實者，言其不虛；本然者，本來即然；自然者，自己而然。而且，即使這裏的實際也有別於(yu) 實際的事物，用馮(feng) 友蘭(lan) 的話說就是：實際的事物是指有事實的存在的事事物物，而實際則是指所有的有事實的存在者。誠然，馮(feng) 友蘭(lan) 也確認真際與(yu) 實際有一種蘊含關(guan) 係，亦即“如果一一則”關(guan) 係；唯其如此，他才強調指出：“哲學對於(yu) 真際，隻形式地有所肯定，而不事實地有所肯定。換言之，哲學隻對於(yu) 真際有所肯定而不特別對於(yu) 實際有所肯定。”［2］11而他所謂對真際“隻形式地有所肯定”，也無非是說，作為(wei) 哲學或新理學對象的盡管有真際與(yu) 實際的關(guan) 係、理世界與(yu) 事世界的關(guan) 係，但根本上或主要的則是一個(ge) 形上的、超時空的、不“拖泥帶水”的、“潛在”（即“在而非有”）的理世界，亦即朱熹那個(ge) 所謂潔淨空闊的世界。馮(feng) 友蘭(lan) 所謂“理學即講理之學”，所謂新理學“不著實際”，正是謂此。由此我們(men) 也可明白，不僅(jin) 就哲學性質而且就哲學對象看，馮(feng) 友蘭(lan) 所謂哲學，亦即他的新理學，同柏拉圖的理念論（尤其是其中的“辯證法”）、亞(ya) 裏士多德的第一哲學（亦即後人所謂“形而上學”）完全處於(yu) 一個(ge) 理論層次上，具有同樣濃厚的玄學色彩。

馮(feng) 友蘭(lan) 改造傳(chuan) 統儒學的第二項工程是對其哲學範疇亦即對其“哲學的概念”（實即屬於(yu) 哲學的概念而非關(guan) 於(yu) 哲學的概念）的重鑄。凡哲學都是一個(ge) 範疇或概念係統，因此，沒有哲學的範疇或概念，哲學也就無從(cong) 談起。柏拉圖的理念論和“辯證法”，講來講去，無非是“存在”與(yu) “非存在”、“動”與(yu) “靜”、“同”與(yu) “異”這樣三對範疇。亞(ya) 裏士多德的第一哲學，無非是講“作為(wei) 有的有”、“實體(ti) ”、形式和質料。在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，中國傳(chuan) 統儒學，包括程朱理學，講來講去主要地也就是理、氣、道、全這樣四個(ge) 範疇。他並沒有刻意標新立異，離開中國哲學傳(chuan) 統去杜撰什麽(me) 新的哲學術語或哲學範疇，而是把自己的注意力和著眼點放在對這些傳(chuan) 統哲學範疇或概念的改造或重鑄上，極力賦予它們(men) 以新的純然形上學的形態或意蘊。

馮(feng) 友蘭(lan) 對傳(chuan) 統儒學中範疇“理”的改造主要在於(yu) 剝離理這一範疇如物、似物、類物的跡痕。在他看來，先秦儒學的根本弊端在於(yu) “以事論理”，程朱理學的曆史功績雖在於(yu) 糾偏補弊，注重“以理論理”，但它所謂理仍尚未完全擺脫先秦儒學“以事論理”的陳跡，至少對於(yu) 理物關(guan) 係尚未看清或尚未說清，因而有所謂“理之在物者為(wei) 性”“物物有一太極”諸多說法，遭到戴震等關(guan) 於(yu) 宋儒說理“如有物焉”的批評；而他的使命就在於(yu) 看清或說清理物關(guan) 係，徹底劃清理、性、事、物的界限。馮(feng) 友蘭(lan) 的劃界工作主要有下麵幾項：一是明確指出所謂性並非“理之在物者”，實乃“理之實現於(yu) 物者”，或曰“某類事物因依照某理而得者”。二是提出了理“潛在”或“有而非在”的概念。指出：依新理學，理是一個(ge) 純然形上學的範疇，它根本無所在，“在上之理”並不在“上”，“在中之理”並不“在”中，說“理在”這個(ge) 提

法本身就有理物二元的意味，但說理不在並非說理非有，因而理是一種“潛在”，一種“非在的有”。三是批評“物物有一太極”，認為(wei) 此說容易釀成理或太極可“在”於(yu) 事物之“中”的誤解。依新理學，事物對於(yu) 理隻可“依照”之，而不能“有”之，理對於(yu) 事物隻可“規定”之，而不能“在”之。四是重新闡釋“理一分殊”說。認為(wei) 舊說“理一分殊”中之“理一”，是就形下方麵說，蘊含實際事物之間有一種內(nei) 部關(guan) 聯，因而對於(yu) 實際有所肯定。依新理學，“理一分殊”是就邏輯方麵說，隻對於(yu) 真際有所肯定。此說並不蘊含實際事物中間有內(nei) 部關(guan) 聯，故對於(yu) 實際無所肯定。五是批評舊理學未看出理之超時空性質，把時空觀念用於(yu) 理上，把原來超時空的理說成是“亙(gen) 古亙(gen) 今，常存不變之物”。馮(feng) 友蘭(lan) 對傳(chuan) 統儒學中範疇“氣”的改造主要

表現在以下幾個(ge) 方麵：一是批評張載的“氣”“完全是一科學的觀念”，因為(wei) 張氏所謂氣“升降飛揚，未嚐止息”，完全是一實際的事物。二是認為(wei) 即程朱所謂氣，亦不似一完全“邏輯”的觀念，因為(wei) 他們(men) 常說及清氣濁氣等。依新理學，氣之有清濁可說者即不是氣，而是氣之依照清之理或濁之理者。三是批評傳(chuan) 統儒學家均未看到與(yu) 理相對應的氣隻是一個(ge) “私名”。明確指出：氣不是一科學的概念，而是一哲學的和邏輯的概念，它雖然為(wei) 個(ge) 體(ti) 實際事物之成為(wei) 個(ge) 體(ti) 實際事物所依據者，但其本身卻無性可言，因而不可名狀，不可言說，不可思議。氣雖不可言說但不妨權起一名曰氣，故氣之名必需當作“私名”看。四是批評舊理學提出理氣先後問題。指出：這其實是一個(ge) “不成問題的問題”，亦可說是一“不通”的問題。因為(wei) 氣和理俱不在時間中，俱無所謂有始或無始。五是提出“乾元”概念，強調作為(wei) 哲學和邏輯範疇的“氣”為(wei) 一種純活動，亦即一種隻實現動之理而尚未實現別的理的活動，一種隻是“流行的流行”。六是明確指出新理學中所謂“氣”相當於(yu) 柏拉圖理念論和亞(ya) 裏士多德第一哲學中所謂“質料”。馮(feng) 友蘭(lan) 對傳(chuan) 統儒學中範疇“道”的改造主要表現在對儒學經典《易經》有關(guan) 思想的揚棄上。他一針見血地指出：《易•係辭》中所謂形上形下實乃形前形後，因而其中“形而上者之謂道”的“道”，實乃專(zhuan) 就形下方麵講的。在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，作為(wei) 新理學範疇的“道”是一意蘊極其寬泛的概念，它不僅(jin) 蘊含形下方麵，而且蘊含形上方麵，換言之，它不僅(jin) 蘊含無極而太極，而且也蘊含無極乃至太極本身。因此，在一個(ge) 意義(yi) 上它就是大全本身，不過後者是就一切事物的靜的方麵說的，而前者則是從(cong) 一切事物的動的方麵說的。而他的使命則在於(yu) 強調道的形上方麵，同時從(cong) 邏輯的或哲學的觀點講清道的形上形下兩(liang) 個(ge) 層麵的關(guan) 係。他在這方麵所作出的具體(ti) 努力如下：一是提出“天道”概念，強調“道先天而天弗違”，乃一切事物變化所依照之公式，而不涉及某類實際的事物，亦不涉及某類事物之理的內(nei) 容。二是從(cong) 理之觀點提出道之日新是進退的新見。三是重新闡釋“無極而太極”。指出此公式中的“太極”是“體(ti) ”、“而”是“用”，並強調一切的用皆在此用中，故此用乃全體(ti) 大用，此“而”也可以說是“大用流行”。馮(feng) 友蘭(lan) 對傳(chuan) 統儒學中範疇“全”的改造工作主要有如下幾點：一是提出“大全”概念，強調“全”不是一經驗的或科學的概念，而是一邏輯的或哲學的概念。二是揚棄中國佛學“妙一”即“一即一切，一切即一”的概念，並把它引進儒學中。三是把先秦名家的“大一”概念（“至大無外”）引進儒學。四是強調“全”或“大全”的不可言說性和不可思議性。

馮(feng) 友蘭(lan) 對傳(chuan) 統儒學的改造不僅(jin) 表現在哲學概念和哲學範疇上，更突出地表現在哲學係統方麵。黑格爾說過：“哲學若沒有體(ti) 係，就不成為(wei) 科學。”［3］56中國傳(chuan) 統儒學之所以缺乏思辨意味，一個(ge) 重要原因就在於(yu) 它之缺乏嚴(yan) 格的形式上的係統。因此，馮(feng) 友蘭(lan) 改造傳(chuan) 統儒學的第三項目標就是使中國儒學成為(wei) 一個(ge) 比較嚴(yan) 密的概念係統。一如老柏拉圖的辯證法或“通種論”以研究“存在”與(yu) “非存在”、“動”與(yu) “靜”、“同”與(yu) “異”這樣三對理性範疇的相互關(guan) 係為(wei) 主體(ti) 內(nei) 容一樣，馮(feng) 友蘭(lan) 也把研究理、氣、道、全這樣四個(ge) 最空靈範疇的相互關(guan) 係視作其新理學的主體(ti) 內(nei) 容。依照他自己的說法，與(yu) 這四個(ge) 範疇相應，新理學係統中便有四個(ge) 主要命題：“有物必有則”，“有理必有氣”，“無極而太極”，“一即一切，一切即一”；而他的新理學整個(ge) 地看可以說就是一個(ge) 以這四個(ge) 範疇或四個(ge) 主要命題為(wei) 主要紐結的、前後貫通“沒有破綻”的概念係統或範疇係統。

在作為(wei) 講理之學的新理學的概念係統中，範疇“理”理所當然地處於(yu) 邏輯在先的地位，新理學的其他幾個(ge) 基本範疇都可以說是由它邏輯地演繹和引申出來的。這就是說，理這個(ge) 範疇在新理學中的邏輯地位大體(ti) 同理念在柏拉圖理念論中的地位及“存在”或“有”在黑格爾“邏輯學”中的地位相當，可見馮(feng) 友蘭(lan) 的新理學從(cong) 理這個(ge) 範疇講起是順理成章的。

“理”這個(ge) 範疇之所以能構成新理學概念係統的邏輯起點，從(cong) 根本上講就在於(yu) 它的自足性，在於(yu) 它的邏輯先在性。誠然，“有物必有則”若僅(jin) 從(cong) 字麵上看，的確可生發出物為(wei) 理因的誤解；然而，這種誤解正是馮(feng) 友蘭(lan) 極力避免且予以批駁的。依照他的觀點，理之尊嚴(yan) 的最根本的表征就在於(yu) 如無某理，則斷斷不能有某種實際事物，換言之，某種實際事物之所以為(wei) 某種實際事物及其之所以能夠存在，正在於(yu) 有某理，而且唯有這才是“有物必有則”的本意。他的這種觀點如果用黑格爾的哲學術語予以表達就是：“凡是現實的都是合理的。”正因為(wei) 如此，馮(feng) 友蘭(lan) 反複強調理是“本然而有，本來已有”，“元無欠缺，百理具備”。

在馮(feng) 友蘭(lan) 新理學係統中，“氣”這個(ge) 範疇顯然是由“理”邏輯地演繹出來的。不過，如果說理之自足性是由理之尊嚴(yan) 推導出來的話，則範疇氣的必要性則是由理之無能推導出來的。馮(feng) 友蘭(lan) 雖然強調“凡是現實的都是合理的”，但卻未必承認“凡是合理的都是現實的”，在他看來，有某理不必即有某種實際事物，所謂“理之不實”與(yu) “理之無能”，正是如此。然而，理之所以不實和無能，乃是由於(yu) 它隻是一種“靜態”的超時空的共相，它自身不可能“光輝輝地在那裏”，也不可能自身實現出來；理要實現出來，相應的實際事物若要產(chan) 生出來，就必須有所謂“氣”。誠然，“氣”本身隻是一種“可能的存在”，一種“不能說是什麽(me) 者”的“什麽(me) ”，然而它卻是實現某理的一個(ge) 個(ge) 事物得以存在所必須的“其所有以能存在者”。馮(feng) 友蘭(lan) 所謂“有理必有氣”，正是這個(ge) 意思。

馮(feng) 友蘭(lan) 的新理學在從(cong) “理”推繹出“氣”後，又進而從(cong) “理”“氣”推繹出“道”或“道體(ti) ”，推繹出所謂“無極而太極”。誠然，他在談到道或道體(ti) 的豐(feng) 富含義(yi) 時，堅持用這一範疇涵蓋“無極”、“太極”以及“無極而太極”。然而不難看出，新理學中所謂“無極”無非是“有理必有氣”中的“氣”，而所謂“太極”無非是“有物必有則”中的“則”（即“理”）的“全體(ti) ”（亦即所謂“理之全”），而所謂“無極而太極”也無非是指氣實現理的“流行”或“程序”，因而說到底是基於(yu) 理（有），氣（無）的一個(ge) “動”字或一個(ge) “變”字。由此足見新理學所謂道或道體(ti) ，同理、氣確實有一種邏輯蘊含關(guan) 係或邏輯包容關(guan) 係。

新理學第四個(ge) 也是最後一個(ge) 主要範疇“大全”同理、氣和道體(ti) 諸範疇之間也有一種顯而易見的邏輯蘊含關(guan) 係或邏輯包容關(guan) 係。何謂大全？簡言之，大全就是一切。既然形上學的對象就是一切，就是大全，則作為(wei) 形上學對象和內(nei) 容的理、氣和道體(ti) 諸範疇自然也就是大全，也就是一切。具體(ti) 地說，由無某理即無某種事物言，理（至少作為(wei) 理之全的太極）就是一切；由“未有無氣之理”和氣為(wei) 個(ge) 體(ti) 實際事物所依據者言，氣也可以說就是一切；而由道為(wei) 無極，太極及無極而太極言，道也可以說就是一切；更何況道和大全本來就是一而二、二而一的東(dong) 西，不過一則是從(cong) 動態方麵看，一則是從(cong) 靜態方麵看罷了。而且，如果從(cong) 大全即一切的有的觀點看，我們(men) 甚至可以說新理學的整個(ge) 範疇係統闡揚的就是這個(ge) 大全。馮(feng) 友蘭(lan) 本人在談到新理學的邏輯起點和歸宿時曾明白無誤地說：“形上學的對象，就是一切。於(yu) 其工作開始之時，形上學見所謂一切，是實際中的一切。於(yu) 是工作將近完成之際，形上學見所謂一切，不隻是實際中的一切，而是真際中的一切（真際包括實際）。有有實際的有者。有隻有真際的有者。總一切的有，謂之大全。”［4］529

三、馮(feng) 友蘭(lan) 新理學的理論局限

當代詮釋學大師伽達默爾曾經強調，“我們(men) 永遠處於(yu) 曆史中”，“理解是屬於(yu) 被理解東(dong) 西的存在”［5］序言8。馮(feng) 友蘭(lan) 其人其學之所以能給人以“大家風度”、“繼往開來”的印象，之所以能在我國學術界產(chan) 生如此深遠的影響，其奧妙正在於(yu) 他始終置身於(yu) 中國哲學的曆史之中，以自己感受到的時代精神來重新詮釋傳(chuan) 統哲學，把形式主義(yi) 的和邏輯分析的方法引進中國儒學研究中，從(cong) 哲學概念（哲學觀）、哲學範疇和哲學係統諸方麵作出有如上述的重要改造，促成了中國哲學的形上化和現代化。“智山慧海傳(chuan) 真火，願隨前薪作後薪”，自當看作馮(feng) 友蘭(lan) 的自我表白或自我寫(xie) 照。然而馮(feng) 友蘭(lan) 既把自己置於(yu) 曆史之中，也就難免作出曆史中人所常有的時代的和個(ge) 人的局限。但是，應當予以說明的是，我們(men) 這裏所謂馮(feng) 友蘭(lan) 及其新理學的局限究其造因並不在於(yu) 他對中國傳(chuan) 統哲學作出了自己的詮釋，因為(wei) 當代中國哲學，至少那些能夠構成中國哲學曆史發展一個(ge) 必要環節的當代中國哲學，無一不是這樣一種詮釋工作。因此，對於(yu) 我們(men) 來說，哲學體(ti) 係價(jia) 值評估的中心問題並不在於(yu) 它對傳(chuan) 統哲學是否作過詮釋，而是在於(yu) 它是站在什麽(me) 樣的角度和高度來從(cong) 事這項工作。因為(wei) “我們(men) 時代的哲學思考並不表現為(wei) 古典哲學傳(chuan) 統的直接而不中斷的繼續”［5］導言21。換言之，馮(feng) 友蘭(lan) 新理學的局限性最根本的倒是在於(yu) 其片麵強調哲學發展的連續性或承繼性，片麵強調哲學形式的改造，而相對地忽視了哲學發展的變革性，忽視了哲學內(nei) 容的改造。至少我們(men) 可以說馮(feng) 友蘭(lan) 在哲學內(nei) 容改造方麵是太多地忽略了新舊理學之間本當予以保持的“曆史距離”或“時間間距”。

馮(feng) 友蘭(lan) 對新舊理學之間本當保持的“時間間距”的忽視首先就表現在他的共相學說上。眾(zhong) 所周知，程朱理學雖然同歐洲中世紀的實在論的致思路向不盡相同，但在強調共相的先在性和實在性方麵（亦即馮(feng) 友蘭(lan) 所謂“理在事先”“理在事上”）則是殊途同歸的。在西方哲學曆史中，中世紀的實在論之所以遭到唯名論以及近現代哲學的反對，從(cong) 根本上說正在於(yu) 它對共相先在性和實在性的片麵強調。就中國哲學曆史而言，程朱理學之所以遭到陸王心學、顏李之學、戴震等的批駁，也正在於(yu) 它對個(ge) 性的無視和扼殺。鑒此，現代中國哲學的使命自當在於(yu) 揚棄陸王心學和顏李之學，實現程朱理學與(yu) 陸王心學的辯證綜合，實現共相與(yu) 殊相的辯證綜合。令人遺憾的是，馮(feng) 友蘭(lan) 雖然不無高明地悟出“一般與(yu) 特殊的問題乃是中國哲學的根本問題”（雖說這種提法本身也欠周詳），但終究未能對此作出合乎時代潮流的解答。平心而論，他在此問題上的基本立場依然是歸理學的，也正因為(wei) 如此，他的新理學整個(ge) 說來便不能不帶上一種平庸和守舊的色彩。值得慶幸的是，馮(feng) 友蘭(lan) 晚年對其新理學的這種弊端畢竟有所省悟。他在1984年出版的《三鬆堂自序》裏嚴(yan) 肅地自我批評說：“《新理學》所講的‘理’都是抽象的共相。”［6］251且已自覺應用“具體(ti) 的共相”這樣一種辯證觀點來審視和處置共殊、理事的關(guan) 係。他指出：“關(guan) 於(yu) 共相和殊相的關(guan) 係的問題，正確的回答是‘理在事中’，這就是說，共相寓於(yu) 殊相之中。”［6］235到了垂暮之年，他更是青春煥發，竟發出了“不依傍他人”的戰鬥呐喊。然而這畢竟為(wei) 時已晚，因為(wei) 他的這種對宇宙和人生的覺解同其新理學的基本原理、概念係統和致思路向顯然格格不入，且以新的哲學精神重構中國哲學概念係統之巨大工程已非此時的馮(feng) 友蘭(lan) 所能為(wei) ，這不能不說是馮(feng) 友蘭(lan) 哲學生涯的一出悲喜劇。

馮(feng) 友蘭(lan) 對新舊理學應當保持的“時間間距”的忽視還表現在他的“理之無能”的觀點上。理之無能說一如“理在事上”說，也是宋儒之陋說。朱熹就曾說過“理無情意，無計度，無造作”（《朱子語類》卷一）。馮(feng) 友蘭(lan) 所謂理之無能正所謂朱子的理之“無造作”。不同的隻是馮(feng) 友蘭(lan) 進一步強調了理之無能的“本然”性，突出和強調了它在新理學範疇係統中的邏輯地位。依照新理學的觀點，理之無能是一種“本然的無能”，一種“說不上無能”的“無能”，而且正是這種“無能”不僅(jin) 直接關(guan) 涉到真際與(yu) 實際、理世界與(yu) 事世界的劃界，而且還直接關(guan) 涉到新理學範疇係統中其他範疇存在必要性的邏輯說明及其意蘊的規定。馮(feng) 友蘭(lan) 的這些“創見”雖說對傳(chuan) 統儒學形式方麵的改造不無功效，但在同時也就使新理學的內(nei) 容蒙上了一層呆滯、消極和保守的陰影。因為(wei) 正是由於(yu) 理之無能說，我們(men) 在新理學係統中便決(jue) 然見不到黑爾邏輯學中諸哲學範疇的充滿生機的辯證聯結和辯證轉換，決(jue) 然見不到黑格爾邏輯學中絕對精神的自認識和自實現活動。我們(men) 所能見到的充其量也不過是一個(ge) 呆滯的、邏輯上較為(wei) 首尾一貫的、較少破綻（並非沒有破綻）的範疇係統。“凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的。”恩格斯在詮釋老黑格爾的這一著名哲學命題時曾依據“黑格爾的辯證法本身”鮮明地強調了它的“革命性質”［7］215。然而，黑格爾辯證法的這樣一種革命性質無論如何是馮(feng) 友蘭(lan) 的新理學體(ti) 係本身所不能接受和容納不了的。

應當強調指出的是，一般和特殊、共相和殊相的區別和兩(liang) 橛，真際和實際、形上和形下、理世界和事世界、理之尊嚴(yan) 和理之無能的區別和兩(liang) 橛，實乃馮(feng) 氏整個(ge) 新理學哲學係統的理論前提和理論基礎，因為(wei) 正是從(cong) 這一前提和基礎出發，馮(feng) 友蘭(lan) 才於(yu) 哲學概念（哲學觀）、哲學範疇和哲學係統諸多方麵完成和實現了對傳(chuan) 統儒學在形式方麵的改造，而且也正是從(cong) 這一前提和基礎出發，他才得以保存和闡揚了傳(chuan) 統儒學的陳舊內(nei) 容。馮(feng) 友蘭(lan) 新理學的理論貢獻和理論局限完全是同一個(ge) 問題的兩(liang) 個(ge) 方麵。因此要在新理學的體(ti) 係內(nei) 部克服它的理論局限是斷斷辦不到的。唯一的辦法就是從(cong) 哲學形式和哲學內(nei) 容的辯證關(guan) 聯上來重新審視馮(feng) 氏新理學的出發點，並對它作出全方位的改造。誠然，實現這一步決(jue) 非一件易事，需要作大量的哲學研究和理論準備工作；但是，無論如何有一件事是不可或缺的，這就是要對共相和殊相、真際和實際、形上和形下、理和事、理之尊嚴(yan) 和理之無能等諸多關(guan) 係作出辯證的覺解和處置。因為(wei) 馮(feng) 氏新理學之所以有上述理論局限，從(cong) 根本上說正在於(yu) 他的與(yu) “形下學”相對應的“形上學”實乃一種同辯證思維相對立的“形而上學”（雖然《新理學》一書(shu) 中也不乏辯證法因素）。

盡管如此，馮(feng) 友蘭(lan) 在中國儒學史和中國哲學史上的地位仍是不容低估的，他的新理學無疑是中國儒學和中國哲學發展過程中的一個(ge) 有機的和必然的環節。有人講“馮(feng) 友蘭(lan) 可超而不可越”［8］4，這是頗中肯綮的。馮(feng) 友蘭(lan) 對中國傳(chuan) 統儒學係統整理和係統闡揚的曆史功績，尤其是他把形式主義(yi) 的和邏輯分析的方法引進儒學研究領域，對傳(chuan) 統儒學形式方麵所進行的係統改造，將是永彪史冊(ce) 的。

【參考文獻】

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［3］黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京：商務印書(shu) 館，1980.

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［5］伽達默爾.真理與(yu) 方法[M].洪漢鼎，譯.上海：上海譯文出版社，1992.

［6］馮(feng) 友蘭(lan) .三鬆堂全集（第1卷）[M].鄭州：河南人民出版社，1986.

［7］馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1995.

［8］李慎之.融貫中西，通釋古今[J].讀書(shu) ，1991（12）.

責任編輯：葛燦