儒家哲學中關(guan) 於(yu) “命”的學說

作者：蒙培元 任文利

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《齊魯學刊》1998年第4期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月十八日辛亥

           耶穌2015年6月5日

“命”無疑是中國哲學中的一個(ge) 重要範疇，它所談論的就是“天人之際”的問題。誠如大多數學者所認為(wei) 的，中國哲學的一個(ge) 主要特征是其天人合一觀，所謂“天人合一”當然是在講天人關(guan) 係，也就是“天人之際”。有人說，中國哲學講“天人合一”，是把自然人化了，有一定道理，但並非如此簡單。它既不是簡單地拿天來比附人，也不是簡單地以人來比附天，而是在自然目的論的基礎上來說明天人合一。此目的既不是有一個(ge) 超自然的目的，如上帝，也不是一個(ge) 庸俗的自然目的，如一個(ge) 簡單的食物鏈係統，而隻能在天人關(guan) 係，也就是天人之際上彰顯出來。“命”說的就是這個(ge) 問題。

在金文中，“命”寫(xie) 作“令”，含義(yi) 有動詞，也有名詞。作動詞用時，其意義(yi) 大致與(yu) 我們(men) 現在所說的“命令”相同，是人與(yu) 人之間的直接對話。作名詞用時，直接與(yu) 西周時形成的原始的宗教神學的“天”的概念聯係在一起。天子有天下，是由於(yu) “天”的命令、“天”的賦予，所以說：“王受天有大令。”這一點，在後來的封建皇權統治中，一直延續著。儒家哲學講“命”，講“天命”，當然與(yu) 此原初的宗教神學意義(yi) 有很大關(guan) 係，但自孔子始，這一意義(yi) 已經發生了根本變化，並逐漸衍生出在後來的儒家哲學中占有重要地位的兩(liang) 個(ge) 內(nei) 涵。其一是從(cong) 命定論的意義(yi) 上說的，如“宿命”、“命運”、“命數”等等含義(yi) ；其二是從(cong) 自然目的論的意義(yi) 上說的，如“天命”、“性命”等含義(yi) 。後者的含義(yi) 的確立，有一個(ge) 發展過程。但此含義(yi) 確立後，前者的含義(yi) 並沒有消失，甚至有時候混合在一起使用。明確區分這兩(liang) 個(ge) 含義(yi) 的差別，已經是朱熹時的事兒(er) 了。在現代漢語所使用的詞匯中，尚有另一種意義(yi) ，即“生命”、“性命”，指人的肉體(ti) 生命存在。此意義(yi) 與(yu) 我們(men) 上述兩(liang) 種含義(yi) 的第一種更為(wei) 接近，但不完全相同，它與(yu) 第二種含義(yi) 也有關(guan) 係，故此人們(men) 又把自己所寶貴的、最本己的東(dong) 西視為(wei) 生命。對“命”的看法，基本上代表了儒家學者們(men) 對宇宙人生的態度與(yu) 覺解。

（一）、命運

現在的世俗迷信者喜歡談論命運，有苦難的遭際，即埋怨命苦。又有算命先生，據說可預知人的吉凶禍福等等命運。這是世俗迷信的命定論。儒家自孔子始也講命定，“命”一範疇就其“命運”、“命數”之含義(yi) 來講，與(yu) 世俗所言命運、宿命的含義(yi) 無不同，但對此的態度則完全不同。在此意義(yi) 上，“命”可以理解為(wei) 一種異己的客觀必然性，在很大程度上是人們(men) 的主觀願望所不能決(jue) 定的。中國人有一傳(chuan) 統的看法，即把此一異己的力量歸之於(yu) “天”。此“天”當然與(yu) 西周時期已經逐漸形成的宗教神學意義(yi) 上的天，有很大關(guan) 係，但並不完全相同。孟子說：“莫之為(wei) 而為(wei) 之者，天也；莫之致而致之者，命也。”（《孟子·萬(wan) 章上》）這裏，“天”當然不能理解為(wei) 人格神意義(yi) 上的天，而恰恰是一無意識、意誌的天，但他有一種力量，此力量是人所不能抗拒的。是為(wei) “天”、為(wei) “命”。在此意義(yi) 上，所謂“天”、“命”當然是為(wei) 人的自由劃界限。孔子的學生子夏也說：“死生有命，富貴在天。”（《論語·顏淵》）這是說，人的生命存在與(yu) 世俗人在現實人生中所追求的幸福（如富貴），是在人的自由之外的。孔子說：“道之將行也與(yu) ，命也；道之將廢也與(yu) ，命也。”（《論語·憲問》）這裏，“道”是指國家興(xing) 亡、治亂(luan) 之道，可見，國家之興(xing) 亡、治亂(luan) ，也是在人的自由之外的。既然這些都在人的自由之外，那麽(me) ，對待這些，又應該采取怎樣的態度呢？這裏，儒家學者們(men) 表現了一種與(yu) 世俗、與(yu) 西方哲學迥異的達觀。

我們(men) 說與(yu) 世俗、與(yu) 西方哲學迥異，主要是說它的非功利主義(yi) 的人生觀。求功利、重成效，這是世俗與(yu) 西方大多數哲學所強調的。但儒家哲學更重視的是人們(men) 行為(wei) 的過程、意義(yi) 、價(jia) 值與(yu) 目的，這就是“道”在一般的行路的意義(yi) 上的無限展開與(yu) 延伸。所以孟子說：“求之有道，得之有命。”（《孟子·盡心上》）孔子在當時禮壞樂(le) 崩的情況下，一生在不懈地求其所行之禮樂(le) 之治道，當時有人就這樣評價(jia) 孔子：“知其不可為(wei) 而為(wei) 之者也。”（《論語·憲問》）是儒家的基本生活態度。孔子講：“不知命，無以為(wei) 君子也。”（《論語·堯曰》）謂“知命”，並非要預知人的命運，而是說，隻有知道了“命”是怎樣一回事，即認識到人的自由或幸福的界限，才能不計較現實生活中的成敗、得失。“知命”是為(wei) 了“安命”，最終形成一種“樂(le) 天知命”的達觀。所以孔子說：“不怨天，不尤人。”荀子這樣解釋這句話：“自知者不怨人，知命者不怨天。”（《荀子·榮辱篇》）其實，這已經是在深一層說了，“知命”，如我們(men) 前麵所說的，是認識人的自由的界限；“自知”，則是儒者所要強調的認識自身最本己的存在與(yu) 價(jia) 值。後者才是人真正的自由，此自由，儒家也謂之“天命”，落實到人自身說，謂之“性”，合稱，可以謂之“性命”。

前麵，我們(men) 講到了儒家在“命運”這個(ge) 含義(yi) 上所說的“命”，有的學者把它歸結為(wei) 一種客觀必然性。在某種意義(yi) 上，可以這樣說，但並非因果律意義(yi) 上的機械的客觀必然性。如果是這樣一種客觀必然性，誠如他們(men) 所說的，人們(men) 認識到這種客觀必然性，就可以不受命運的宰製，而達成所謂“自由”。這樣一種說法顯然是科學主義(yi) 的說法，失於(yu) 偏頗。儒家在“命運”的意義(yi) 上談論命，說的是人的被拋入的一種存在的狀態，譬如說人之初生，乃至人之死。從(cong) 科學的生物學上，我們(men) 可以解釋或認識人的生死是怎樣一回事，但具體(ti) 人的類存在或生存，乃至具體(ti) 人的個(ge) 體(ti) 存在或生存，並非通過生物學可以解釋或認識清楚的。有一個(ge) 故事，也許能夠說明這一問題。邵雍精通於(yu) 易“數”，程頤如此責問邵雍：“知易數為(wei) 知天，知易理為(wei) 知天？”邵雍答：“須還知易理為(wei) 知天。”二人因此又談到今年雷起於(yu) 何處的問題，程頤說：“堯夫怎知，某便知。”邵雍問究竟起於(yu) 何處。程頤答曰：“起處起。”邵雍鄂然。（見《二程外書(shu) 》卷十二）“起處起”，這就是從(cong) 存在論看問題與(yu) 從(cong) 認識論看問題的本質不同。從(cong) 存在的意義(yi) 上講，可以言說的並不多，如理學家張載說的：“存，吾順世；沒，吾寧也。”這裏，談不到認識與(yu) 不認識，也談不到自由與(yu) 不自由，最多的隻能為(wei) 人的自由劃定界限。如莊子說的：“不務性之所無以為(wei) ，不務生之所無奈何。”那麽(me) ，人所可為(wei) 、可奈何的，即人之自由又落實在何處說呢？就是我們(men) 上麵所說的“性命”。

（二）、從(cong) 宿命到性命

我們(men) 說，儒學“命”的範疇由宿命引出性命，有一個(ge) 過程，此一過程從(cong) 孔子即已開始。孔子把人生中很多並非不重要的東(dong) 西歸結到宿命上，如肉體(ti) 生命存在、世俗人生的幸福，甚而至於(yu) 國家的興(xing) 亡、治亂(luan) 之道。但這並非要人們(men) 放棄人為(wei) 的努力，孔子不就在“知其不可而為(wei) 之”麽(me) 。這樣，不是如西方的一個(ge) 神話故事所說的，人豈非是在把一個(ge) 大石頭由山腳滾至山頂，石頭自山頂再滾下來，人再滾上去，如此循環往複，行此無用之功麽(me) ？並非如此。其實，這已經引出一個(ge) 終極目的與(yu) 價(jia) 值標準的問題，即有比上述歸結到命運上的更為(wei) 根本的東(dong) 西，人的本己存在即落實在這裏說。說它是“本己”的，就是說它是“求則得之，舍則失之”的，是“求在我者”、“求有益於(yu) 得”。（均為(wei) 孟子語，見《孟子·盡心上》）這樣的東(dong) 西有沒有，如果有，是什麽(me) ？這個(ge) 問題在孔子這裏已經得到了初步的解答，這就是“仁”。

孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又說：“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”這裏，“仁”的問題是自由意誌的問題，所以才有孔子“七十而從(cong) 心所欲不逾矩”的進境。作為(wei) 人的本己存在，它是不受外在的異己的力量限製的。這當然也是在說人的德性主體(ti) 的問題，但此主體(ti) 並非是在認識論上與(yu) 客體(ti) 相對立的主體(ti) 。主體(ti) 恰恰是與(yu) 客體(ti) 相融的，主體(ti) 之德性正是客體(ti) 之目的的最集中體(ti) 現。這已經是自然目的論的問題了。在孔子看來，就是“知天命”的問題，要想達到“從(cong) 心所欲不逾矩”的進境，“知天命”是必不可少的一個(ge) 重要環節。前麵我們(men) 說過，在命定論意義(yi) 上說，“命”本無所謂知與(yu) 不知，那麽(me) ，這裏講的“知天命”的意義(yi) 顯然是落實在另一點上說，這就是人對天地大化流行的目的、意義(yi) 的體(ti) 驗。這一點我們(men) 後麵還要說，這裏，我們(men) 隻要知道孔子已經由宿命引出性命的問題就可以了。

在這個(ge) 問題上，孟子無疑比孔子更明確地說明了二者的差異。他說：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）這裏，孟子明確區分了兩(liang) 種“命”，其一，為(wei) 人的肉體(ti) 存在及其欲望；其二，即人的最本己的存在，是以仁義(yi) 禮智為(wei) 主要內(nei) 容的人的道德理性，此道德理性是與(yu) 超越的自然目的即“天道”聯係在一起的。前者在孟子看來，並非不重要，所以說：“形色，天性也。”它也是人的存在的重要內(nei) 容，人們(men) 應該善待它，所以說：“知命者不立乎岩牆之下。”（《孟子·盡心上》）站在將倒塌的牆下輕易而死，這是儒者所不讚同的。但肉體(ti) 生命並非人的本己存在，如我們(men) 前麵說過的，它“求之有道，得之有命”，是“求無益於(yu) 得”、“求在外者”（同上）。人的本己存在則在於(yu) “性命”，孟子說：“存其心，養(yang) 其性，所以事天也；夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心下》）“存心”、“養(yang) 性”與(yu) “修身”本來是道德主體(ti) 自我修養(yang) 的事情，怎麽(me) 就是“事天”、“立命”了呢？這裏，如孔子，也再度引出了儒家的自然目的論，即“天命”觀。留待後麵再說。

至宋明理學，二者的區分更見明確，如程顥強調“言義(yi) 不言命”，他說：“命者所以輔義(yi) 。一循於(yu) 義(yi) ，則何庸斷之以命哉！”（《二程遺書(shu) 》卷十一）“命”說的是宿命的問題，“義(yi) ”當然說的是“性命”的問題。至朱熹，則明確地區分了“命”的兩(liang) 種含義(yi) ，並把它與(yu) 其哲學體(ti) 係中的兩(liang) 個(ge) 重要範疇“氣”與(yu) “理”聯係在一起。他說：“命有兩(liang) 種：一種是貧富、貴賤、死生、壽夭，一種是清濁、偏正、智愚、賢不肖。一種屬氣，一種屬理。”（《朱子語類》卷四）也就是說，宿命意義(yi) 上的“命”為(wei) “氣命”，是形而下者；“性命”意義(yi) 上的“命”為(wei) “理命”，是形而上者。此問題最終得以澄清。

由以上論述我們(men) 可以看出，儒家在由宿命引出性命的過程中，始終把性命作為(wei) 人的最本己的存在，並最終把它落實到自然目的論，即天命觀上來說。下麵，我們(men) 就來看看儒學的自然目的論，即天命觀。

（三）、天命與(yu) 自然目的

上文我們(men) 提到，“知天命”是孔子到達“從(cong) 心所欲不逾矩”的進境的不可或缺的環節，並說“天命”是自然目的論意義(yi) 上的天命。朱熹如此注釋“天命”：“天命，即天道之流行而賦於(yu) 物者。”（《論語集注》卷二）這個(ge) 解釋並非沒有道理。孔子自己也講“天生德於(yu) 予”（《論語·述而》），說的也是這個(ge) 意思。有人說，孔子這兩(liang) 個(ge) 地方講的“天”，是宗教神學意義(yi) 上的天，所謂“命”、所謂“生”，說的是超自然的神學目的。不可否認，《論語》中許多談到天的地方確實有原始宗教的痕跡，如孔子賭咒發誓：“予所否者，天厭之，天厭之！”再如孔子自詡：“知我者其天乎！”這裏，“天”似乎是一有意誌的人格神，但不一定如此。在我們(men) 今天，“天”作為(wei) 人格神的意義(yi) 已經基本上不存在，但此含義(yi) 還保留在我們(men) 的語言習(xi) 慣中，如我們(men) 說的“天生”、“天曉得”等等。孔子說那些話時，是否如此，我們(men) 不能確定。不過，孔子倒是說過：“天何言哉。四時行焉，百物生焉。天何言哉！”這裏，“天”就是自然，它沒有象人一樣的情感、意誌，故不能言說，但在四季的有序運作、萬(wan) 物的生長發育中，我們(men) 又若有所見其情感、意誌，若有所聞其言說。

這就是自然目的論，它表現的是自然的無目的的目的。說它無目的，是說沒有所謂超自然的神學目的，“天命”也不是真有一個(ge) 主宰者在那裏發布命令；說它有目的，是說自然的大化流行有確實體(ti) 現了一定的方向性、目的性，其方向或目的指向在儒家看來就是“生”，這就是天道流行，賦予萬(wan) 物，而若有真宰，此“賦予”就是“天命”。這個(ge) “命”與(yu) 目的，並非是通過其發布命令者或一個(ge) 終極的標的直接表現出來的，而恰恰是由被賦予者的生長、發育、流行而體(ti) 現出來的。這就是儒者們(men) 所經常強調的“生意”、“生機”，由此我們(men) 若有所見，若有所聞，這“所見”、“所聞”是依靠我們(men) 自身的本己存在體(ti) 驗、體(ti) 會(hui) 、體(ti) 貼出來的，而不是在認知主體(ti) 的立場上對客觀必然性的認知。“人”是萬(wan) 物中之一物，應該“放在天地間一例看”，也是“天命”賦予之目的體(ti) 現者，隻有置身天地萬(wan) 物之間，才能若有所見，若有所聞，若有所得。但人是“活物”，鳥獸(shou) 山川，草木瓦石，隻能表現、體(ti) 現此目的，而人則不但能體(ti) 現此目的，而且能體(ti) 驗、體(ti) 會(hui) ，最終能實現、實踐此目的。自然目的的實現、實踐者，這是中國哲學所強調的人的主體(ti) 性的重要內(nei) 容。

我們(men) 說，這樣一種自然目的論的思想，自孔子始，就已經表現出來了。隻是孔子說的沒有這樣明確罷了。道家強調的“自然”、“無”、“無為(wei) ”，其實也是自然目的論的思想，但對此目的的體(ti) 會(hui) ，儒道並不相同。老子講：“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗。”孔子說：“天何焉哉。四時行焉，百物生焉。天何言哉！”“生”與(yu) “仁”恰恰是孔子及後來的儒家對自然目的的體(ti) 驗。“仁”已經落實到道德實踐主體(ti) 上說了，“仁”作為(wei) 天命流行的“生”之目的的最集中體(ti) 現，是內(nei) 在於(yu) 每個(ge) 被賦予者人而存在的。所以孔子說：“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”又說：“我欲仁，斯仁至矣。”正因為(wei) “仁”作為(wei) 道德實踐主體(ti) 的價(jia) 值源泉，同時又是自然目的的最集中體(ti) 現，故依於(yu) 仁而行，自然與(yu) 天地萬(wan) 物若合符節，了無窒礙。所以孔子說：“仁者不憂”、“仁者樂(le) ”。但此目的在每個(ge) 現實的人身上隻是一個(ge) 潛在的存在，它必須，也隻能通過人的道德實踐彰顯出來。所以說：“人能弘道。”

至孟子，這一思想更見明確。如他所作的“天爵”、“人爵”的劃分，所說的“此天之所予我者”，等等。他還引出了“誠”這一範疇，來作為(wei) 貫通天人的索子。不過，孟子更多的是強調人作為(wei) 德性主體(ti) 的自然目的的實踐者的意義(yi) ，並把它落實在人的道德理性、道德情感、意誌上說，使之直接與(yu) “心”、“性”、“情”諸範疇聯係起來。但人的道德實踐就是自然目的的實現、實踐，這一點在孟子這裏再明確不過，所以說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也；夭壽不二，修身以俟，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）德性主體(ti) 的自我實現（即“盡心”、“知性”、“存心”、“養(yang) 性”、“修身”等等），就是自然目的的最終實現（即“知天”、“事天”、“立命”等），這就是在人的有限自我中實現超越。所謂“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，也是在這個(ge) 意義(yi) 上說的，它所強調的正是作為(wei) 德性主體(ti) 的人是自然目的的最集中體(ti) 現者。

《中庸》在很大程度上繼承了孟子的思想，如關(guan) 於(yu) “誠”的問題，但直接用自然目的來說明人的道德理性，則是《中庸》的一大發展。《中庸》開篇就提到“天命之謂性”，這裏，“天命”作為(wei) 自然目的的意義(yi) 再明確不過了。《易傳(chuan) 》則在宇宙論的基礎上對這個(ge) 問題作了進一步的展開。它說“天地之大德曰生”，天地間陰陽之消長、變化體(ti) 現的就是“生生”的目的，繼此“生”而有的是人之“善”，得此生而成的是人之“性”。《易傳(chuan) 》在複卦的《彖辭》中還提到了“天地之心”的問題，“複，其見天地之心乎！”這一點，特別受到理學家的重視，由此展開的天地有心、無心的論述，也正是對自然目的論思想的最直接的說明。

“心”本來是針對人說的，理學家們(men) 強調心作為(wei) 人的道德理性、道德情感的“主宰”的意義(yi) ，“心便是他個(ge) 主宰處”（朱熹語，見《朱子語類》卷一，第4頁）。理學家在“天地之心”意義(yi) 上講的“天地”，是與(yu) 其自然的意義(yi) 分不開的，所以說“蒼蒼之謂天”。（同上，第5頁）就此而言，天沒有情感、沒有意誌，也無所謂“主宰”，無所謂“心”。所以程頤說：“天地無心而成化”，程顥說：“天地之常，以其心普萬(wan) 物而無心。”但理學家們(men) 正是要從(cong) 無心處見有心，“天地自有個(ge) 無心之心”（朱熹語，見《朱子語類》卷四，第60頁），由“成化”、“心普萬(wan) 物”而表現出來的“天地之常”就是“天地之心”，也就是自然目的、宇宙目的。後來朱熹總結說：“天地以生物為(wei) 心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為(wei) 心者也。”（《仁說》，《朱熹集》卷六十七）“生”就是“天地之心”，就是自然目的。“複”為(wei) 什麽(me) 可以見“天地之心”呢？複卦卦爻以一陽居於(yu) 五陰之下，正是生意初萌動之時，如枯木逢春，綠意初萌時節。所以朱熹說：“枯槁欲生，是天地有心時。”（《朱子語類》卷一，第5頁）由此進一步有“天地之情”的問題。朱熹說：“天地之情正大”，又說“心是他本領，情是他個(ge) 意思。”（《朱子語類》卷四，第60頁）從(cong) “本領”、“意思”說天地之心、天地之情，正是從(cong) 萬(wan) 物生長、發育、流行中見主宰、目的。需注意的是，這裏，“有心”與(yu) “無心”始終聯係在一起，“無心”恰恰是對超自然的神學目的的否定，而“有心”則緊扣自然本身說主宰、談目的。所以朱熹強調：“今須要知得他（指“天地”－引者注）有心處，又要見得他無心處。隻恁定說不得。”（《朱子語類》卷一，第5頁）

以“天命”、“天地之心”為(wei) 核心範疇的自然目的論，是在講“天人之際”的問題，隻有澄清這一點，我們(men) 才有可能說“天人合一”，說“萬(wan) 物一體(ti) ”。但究其實，自然目的最終要落實到人身上說，也就是說，隻有人才是此目的的真正體(ti) 現者、實現者。“生”是在說“仁”，“心”、“情”終究是人之心、人之情，“命”也要落實在“性”上說，自然目的其實是德性主體(ti) 的實踐理性、自由意誌的問題。

（四）、“性命”與(yu) 自由意誌

這裏，我們(men) 借用康德的一個(ge) 概念“自由意誌”，但意義(yi) 不完全相同。在康德那裏，“自由”是彼岸的本體(ti) 世界的事情，與(yu) 人的認知理性相對立的現象界中是談不到自由不自由的問題的。但是在解決(jue) 人的道德實踐問題時，康德不得不預設一個(ge) 本身就有實踐能力的實踐理性，即自由意誌。但在康德的體(ti) 係中，自由意誌如何可能的問題並沒有得到真正解決(jue) ，他所說的自身就有實踐能力的實踐理性畢竟還是“純粹理性”，怎樣實踐、如何實踐還是一個(ge) 問題。歸根到底，自由意誌也隻能是一“前設”。而儒家通過自然目的而落實地說明的人的德性主體(ti) 與(yu) 自由意誌，表現出與(yu) 康德截然不同的特征，此即其“性命”說。

首先，作為(wei) 自由意誌的“性命”，直接來源於(yu) 自然目的，這是其形而上的超越性的充分保證。所謂自然的“生”的目的，最終隻能落實在人的生命存在上說。孔子講“天何言哉”是為(wei) 了落實地講“予欲無言”；孟子講“誠者天之道”是為(wei) 了講“思誠者人之道”；至《中庸》、《易傳(chuan) 》則直接提出了“天命之謂性”與(yu) 人由“一陰一陽之謂道”而“繼善成性”的問題。這樣，一方麵把自然目的落實到人的道德理性上說，另一方麵則為(wei) 人的道德理性確立了形而上的依據。這一點，在理學家那裏講的更清楚。如上麵講的“天地之心”的問題，張載就說：“天地並無心，心隻是人之心。”因此，他又有“為(wei) 天地立心”的說法。心學之集大成者王陽明喜談良知，以良知為(wei) “生天生地”、“神鬼神帝”，其實無非在說“良知之虛，便是天之太虛”（《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》卷三，第106頁）、“天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ，其發竅之最精處，是人心一點靈明”（同上，第107頁），這還是突出強調人的道德理性是自然目的的集中表現。無論如何，人作為(wei) 目的本身，絕非是與(yu) 自然界相隔絕的。“為(wei) 天地立心”，不是把自然界作為(wei) 對象去宰割，去破壞，而隻是“輔相天地”、“參讚化育”。這也正是自然所賦予人的使命。

其次，自由意誌與(yu) 自然目的一樣，不是超絕的實體(ti) 論意義(yi) 上的實體(ti) 。康德的“自由意誌”是一先驗的“前設”，有人說，在中國哲學這裏，這並非是假設，而是一“呈現”。有一定道理，但此“呈現”並非是如有一“光輝輝的物事”在那裏發光、發熱。自然目的不是說有一孤懸隔絕於(yu) 自然萬(wan) 物之上的最高目的，而恰恰是由“四時行”、“百物生”的現象之流行中所表現出來的若合符節的目的；“心”固然是就主宰說，但所謂“天地之心”也隻是由“枯槁欲生”的現象中見其“似有”主宰，“似有”其情；自由意誌固然是超越的形而上的本體(ti) 存在，但沒有德性主體(ti) 的情感體(ti) 驗、情感意向，也無從(cong) 說起。比如“仁”，仁固然是形而上的“愛之理”，但離了“愛人”也就無所謂仁。再如“良知”，良知固然是指“本心”或“心體(ti) ”，但也隻是個(ge) “真誠惻坦”，隻是個(ge) “好惡”、“是非”之心。換句話說，說“呈現”不是說一實體(ti) 自身在呈現，而隻能是現象界之發用流行的呈現；說自然有“目的”，也隻是天地萬(wan) 物（特別是人）的意向性、目的性活動所體(ti) 現出來的若合符節的目的性；說自由意誌，不是說它自身就有實踐能力，而是由人的情感體(ti) 驗、情感意向來“發現”、實踐此自由意誌，無此“發現”，無此實踐，也無所謂自由意誌。

其三，“呈現”有兩(liang) 層含義(yi) ，即上麵提到的“發現”與(yu) “實踐”。“發現”，可以指天地萬(wan) 物說，也可以就人說。指天地萬(wan) 物說，就是由“四時行”、“百物生”“發現”、顯現“生”的目的。就人說，由見小孩子將跌落井中而生的“惻隱之心”，見“善”的目的。綜合地說，此“發現”、顯現還是在人的體(ti) 驗上談，朝來暮往、大河滔滔、枯木逢春隻是自然現象，“生”、“天地之心”、“天地之情”卻是人於(yu) 天地自然的大化流行中的目的體(ti) 驗；“惻隱之心”萌動，隻是人的情感的自然流露，“善”卻是人的道德行為(wei) 的發現、體(ti) 驗。其實，就體(ti) 驗來說，已經談到自由意誌的“實現”、“實踐”問題了。體(ti) 驗、體(ti) 會(hui) 、體(ti) 貼，靜觀、反觀、直觀，始終是儒家道德修養(yang) 論、實踐論的重要內(nei) 容。其主要意義(yi) ，則在於(yu) 對人的情感教育。其主要方法，就是回歸大自然，由天地自然的大化流行、人的情感的自然流露，體(ti) 會(hui) 宇宙“生”的目的與(yu) 人所擔荷的“善”的使命。孔子讚同他的學生曾皙說的一段話：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人。浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”（《論語·先進》）這本來隻是說的春遊的事情，卻受到了孔子的高度評價(jia) 。齊宣王聞、見將受宰殺的牛之哀鳴戰栗而不忍，孟子由此指示其仁心。周敦頤窗前草不除，認為(wei) “與(yu) 自家意思一般”。程顥好觀雞雛，認為(wei) “萬(wan) 物生意最好觀”，並有詩雲(yun) ：“萬(wan) 物靜觀皆自得，四時佳興(xing) 與(yu) 人同。”程頤好觀魚，給皇帝講學，嚴(yan) 肅斥責其折早春初萌之柳枝。這些，既是對自然界生生不已的目的體(ti) 驗，也是對“萬(wan) 物一體(ti) ”的情感教育，同時也是一種自我體(ti) 驗、自我認識，就是認清楚人置身天地間所擔荷的使命，體(ti) 會(hui) 自我的本己存在。如此，剩下的就是道德實踐的事情了。實踐不僅(jin) 僅(jin) 是道德主體(ti) 的自我實現，同時也是自然目的的實現，在此意義(yi) 上，可以說是對道德主體(ti) 的有限的形體(ti) 存在的超越。與(yu) “發現”、體(ti) 驗相比，實踐無疑是更根本的，“讚化育”是為(wei) 了“參天地”，“見天地之心”是為(wei) 了“為(wei) 天地立心”。

其四，自由意誌的實踐就是自然目的的實現，這就是儒學的“天人合一”的境界觀。“天人合一”，本來是實踐後的事情，即打破“人己”、“物我”、“內(nei) 外”的界限後的事情。但天人本一，不必言合，“天人合一”又是德性主體(ti) 的存在的本來麵目。換句話說，存在論與(yu) 境界論也是統一的。所以王陽明說：“未扣時原是驚天動地，已扣時也隻是寂天寞地。”自然而然，何其現成。人的“性命”的實現，也就是對“天命”的完成。

總之，“命”一範疇是儒家自然目的論與(yu) 自由意誌觀的核心範疇，它是儒家的道德的形上學的架構的基石。澄清這一點，對理解儒家的道德哲學、存在哲學有重要意義(yi) 。

責任編輯：葛燦燦