禮俗與(yu) 中國社會(hui) ——以唐文治〈禮治法治論〉及劉鹹炘〈禮廢〉為(wei) 中心

作者：嚴(yan) 壽澂

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  《禮樂(le) 中國——首屆禮學國際學術研討會(hui) 論文集》，上海書(shu) 店出版社，2013年

時間：甲午年臘月初八

           西曆2015年1月27日

提要

近世西力東(dong) 漸，廢禮而專(zhuan) 用法之論甚囂塵上。太倉(cang) 唐蔚芝（文治）力反眾(zhong) 議，持禮治之說，以為(wei) 中國向為(wei) 禮治之邦，一旦廢禮，則文明之國家將退化而為(wei) 野蠻之部落。禮者，本於(yu) 人情而以義(yi) 起者也；居今世而言禮治，當稽古經之製度，參近代之人情。雙流劉鑑泉（鹹炘）則以為(wei) ，古經之禮，製定於(yu) 封建宗法之世，秦漢以後，封建改為(wei) 郡縣，分治變為(wei) 一統，古禮與(yu) 今俗歧而為(wei) 二，禮僅(jin) 為(wei) 貴者之飾，於(yu) 是有禮如無禮，故曰“禮廢”。今須知蔚芝所謂禮，乃就廣義(yi) 而言，指依於(yu) 道義(yi) 、切於(yu) 民情之人間秩序。鑑泉明於(yu) 古今禮俗之變，深知經書(shu) 所載禮樂(le) ，無由行於(yu) 今世。二人所言，可謂各有其當。要之，欲使社會(hui) 和樂(le) 而有序，行為(wei) 之規範實不可少。更須知人類本由動物進化而來，獸(shou) 性未泯，而既經進化，則又頗具同情心，為(wei) 他動物所不逮。所謂禮，實即行為(wei) 之規矩準繩，旨在抑製獸(shou) 性而發揚同情心者也。即此而言禮，其焉可廢？

關(guan) 鍵詞

禮治、禮廢、禮俗、唐文治（蔚芝）、劉鹹炘（鑑泉）

一、引言

民國十一年壬戌，太倉(cang) 唐蔚芝（文治）作〈禮治法治論〉，開首即聲言：“近二十年來，論者僉(qian) 曰用法用法：‘西國任法，吾國亦當任法。禮足以治一身，而法則足以治天下。故宜廢禮而專(zhuan) 用法。’一人倡之，千萬(wan) 人和之。有敢違之者，相與(yu) 笑而罵之，唾而棄之。嗚呼！此所謂淺識之譚、無根之論也。”[1]此處所指的，是清末以來維新人士的通常議論。蔚芝對此，期期以為(wei) 不可，指出禮乃“人治之大源”，列舉(ju) 七端：（一）禮本於(yu) “天秩”，故合於(yu) 天命。（二）禮出於(yu) “人心之不容已”，故合於(yu) 人道。（三）禮既有其“文”，又有其“意”，其文“隨時變易”，其意則“千古不變”，是為(wei) “古今之通義(yi) ”。（四）“西國雖不言禮，而事事隱合乎禮之義(yi) 意”，“以中外之大勢言之”，禮不可廢。（五）“凡人之罪惡，莫大於(yu) 忘本”，喪(sang) 、祭諸禮，使人慎終追遠，報本反始，“以幽明之故言之”，禮何能廢。（六）若婚、喪(sang) 、鄉(xiang) 飲、鄉(xiang) 射之禮皆廢，凡民“乃各自為(wei) 禮，非古非今，不中不西”。禮製不一，政治又何能統一？故以“日用之經言之”，當定禮製，“以一凡民之觀聼”。（七）“今之喜新者”所謂平等、自由、均產(chan) 、公妻、父子無親(qin) 、姓氏可滅，其實並不新鮮，“古之部落，本皆如是”。一旦廢禮，則“文明之國家”將變而為(wei) “野蠻之部落”，是為(wei) 退化。故“以曆史掌故人情風化言之”，禮如何可廢。[2]此論所蘊含的意思是：中國過去一向是禮治之邦，無人對此懷疑。隻是近二十年來，盲目跟從(cong) 其心目中所謂西方的維新人士，方始大倡廢禮而專(zhuan) 用法。

民國十六年丁卯，蔚芝撰成此文五年之後，雙流劉鹹炘（鑑泉）有〈禮廢〉之作，認為(wei) 禮之廢，絕不是從(cong) 今日方始，自漢以降，即“有禮如無禮”。主要原因在於(yu) 製禮之未當：“漢以後則不周於(yu) 人倫(lun) ，唐以後更不通乎俗變。不周於(yu) 人倫(lun) 者，行於(yu) 朝廷而亡於(yu) 鄉(xiang) 裏。不通乎俗變者，王製為(wei) 俗所不遵，俗傳(chuan) 為(wei) 儒者所不許。以是二者，故雖有禮，如無禮焉。”[3]禮製並不是聖人憑空所創，而是出於(yu) 人情，本於(yu) 風俗。聖人的作用，僅(jin) 是“節其情而酌其俗耳”，目的在於(yu) 即風俗而施教化。然而漢以後，禮隻是“貴者之飾”，與(yu) 民間的婚、喪(sang) 之俗無關(guan) 。由於(yu) 禮、俗之間的脫節，非但周時之禮“不可行於(yu) 今”，即便是後世的禮書(shu) ，“亦不通於(yu) 俗”。清代三百年間，“禮學最盛，而禮終廢”，厥因在此。[4]

唐、劉二人顯然皆主禮治，但是二人對兩(liang) 千年來中國是否為(wei) 禮治之邦，則看法大相徑庭。何謂禮，何謂俗，其間關(guan) 係如何，二家的認識頗有差異。概而言之，蔚芝所謂禮，是法律管轄範圍之外，約定俗成而又合乎道義(yi) 的人間秩序。鑑泉心目中的禮，則是嚴(yan) 格依照儒家義(yi) 理而又切於(yu) 庶民生活情形的行為(wei) 規範。二者指涉不盡相同，可謂各有所當。而就宗旨而言，二家其實不異。玄析論之於(yu) 下。

二、禮以義(yi) 起，本於(yu) 人情

《禮記·禮運》曰：“聖王修義(yi) 之柄，禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也。”“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學而能。何謂人義(yi) ？父慈子孝，兄良弟恭，夫義(yi) 婦聼，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義(yi) 。講信修睦，謂之人利；爭(zheng) 奪相殺，謂之人患。故聖人之所以治人七情，修十義(yi) ，講信修睦，尚辭讓，去爭(zheng) 奪，舍禮何以治之？”又須知：“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。”欲與(yu) 惡，常藏於(yu) 人的心中，而不表現於(yu) 外，因此人心往往不可測度。治此欲惡之情的最佳方法，隻能是規範人的行為(wei) ，使之不逾越規矩。職此之故，禮不可或缺。故鄭玄注曰：“言人情之難知，明禮之重。”[5]若僅(jin) 以政與(yu) 刑整齊百姓，使之不敢為(wei) 非，其結果不免如《禮記·緇衣》所謂，“民有遁心”：“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心。教之以政，齊之以刑，則民有遁心。”呂誠之先生對此，有通透的看法：“天下事至於(yu) 人不能以善意自動為(wei) 善，而要靠法律去督責，自然是隻求形式。”[6]所謂隻求形式，即是但求不觸法網，其他則奈我不得，這正是“有遁心”；而自動為(wei) 善，乃“有格心”之謂也。

故〈禮運〉曰：“治國不以禮，猶無耜而耕也；為(wei) 禮不本於(yu) 義(yi) ，猶耕而弗種也；為(wei) 義(yi) 而弗講之以學，猶種而弗耨也；講之以學而不合之以仁，猶耨而弗穫也；合之以仁而不安之以樂(le) ，猶穫而弗食也；安之以樂(le) 而不達於(yu) 順，猶食而弗肥也。”此為(wei) 儒家理想中治國的步驟以及所達成的境界：治國不能隻靠強製性的政刑，而必須有一套行為(wei) 的準則與(yu) 生活的規範，此即所謂禮。然而禮非外爍，必須是本於(yu) 應該不應該的自覺，此即所謂義(yi) 。行義(yi) 必須出於(yu) 理性的思考，並與(yu) 他人切磋討論，此即所謂講學。講學的基礎則是不容已的惻隱之心，此即是仁。行仁則不可勉強，必須安而行之，樂(le) 的功能在此。“大樂(le) 與(yu) 天地同和”，“故百物不失”，“百物皆化”（《禮記·樂(le) 記》）。至此境地，便是所謂大順了。“大順者，所以養(yang) 生、送死、事鬼神之常也”（〈禮運〉）；亦即孟子所謂“使民養(yang) 生喪(sang) 死而無憾”（〈梁惠王上〉）。《荀子·禮論》有雲(yun) ：“禮者，謹於(yu) 治生死者也。生，人之始也；死，人之終也；終始俱善，人道畢矣。”所謂終始俱善，正是“大順”。要而言之，禮依於(yu) 義(yi) ，義(yi) 本乎仁，仁則發自人類基本的同情心，即所謂惻隱之心，亦即是“性”。此性為(wei) 人人所同，所以是出於(yu) 天，可稱為(wei) “命”。故曰：“性自命出，命自天降。道始於(yu) 情，情生於(yu) 性。”（《郭店楚簡·性自命出》）

禮不僅(jin) 可以節製人的欲惡之情，更能養(yang) 人之欲，從(cong) 而止人之爭(zheng) 。故《荀子·禮論》曰：“禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yang) 也。”“芻豢稻粱，五味調香”，“椒蘭(lan) 芬苾”等等，正是“養(yang) 口”、“養(yang) 耳”之具。除“養(yang) ”之外，禮又“好其別”，亦即“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。以荀子之見，“養(yang) 人之欲，給人之求”的禮，並非“先王”憑空造作，而是根據人心的需要，斟酌而成。以三年之喪(sang) 而論，即是依據人對於(yu) 死者的哀痛之情。〈禮論〉以鳥獸(shou) 為(wei) 例，說道：“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸(shou) 則失亡其群匹，越月踰時則必反鉛[按：即“沿”] 過故鄉(xiang) ，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然後能去之也。小者是燕雀，猶有啁噍之頃焉，然後能去之。故有血氣之屬莫知於(yu) 人，故人之於(yu) 其類也，至死無窮。”然而人之中，有其“愚陋淫邪”者，對於(yu) 父母親(qin) ，“朝死而夕忘之”，此等人如何可能“相與(yu) 群居而無亂(luan) ”？而三年之喪(sang) 對於(yu) “修飾之君子”，則猶若“駟之過隙”，不能遂其無窮的哀思。於(yu) 是“先王聖人為(wei) 之立中製節”，酌得其平。三年之喪(sang) 的起源如此，其他諸禮，可以類推。（按：“有知之屬莫不愛其類”，“人之於(yu) 其類也，至死無窮”雲(yun) 雲(yun) ，大堪注意。其隱含的意思顯然是人性本善。可見荀子並非絕對的性惡論者。）

愛其同類，親(qin) 喪(sang) 有哀思，此乃人人所同。然而其種種心態，種種表現，則常因時地環境之異而不同。後世之事，先王時未有者多矣。故〈禮運〉曰：“禮也者，義(yi) 之實也。協諸義(yi) 而協，則禮雖先王未之有，可以義(yi) 起也。”朱子論《儀(yi) 禮》，以為(wei) “不是古人預作一書(shu) 如此。初間隻以義(yi) 起，漸漸相襲，行得好，隻管巧，至於(yu) 情文極細密，極周經處，聖人見此意思好，故錄成書(shu) ”。[7]儒者眼中出於(yu) 聖人的《儀(yi) 禮》，尚且是以義(yi) 起，其他更可推知。禮既以義(yi) 起，時世不同，義(yi) 自亦有異。故〈禮器〉曰：“禮，時為(wei) 大，順次之，體(ti) 次之，宜此之，稱次之。”

民國廿二年癸酉，蔚芝作〈禮記大義(yi) 〉以闡發此義(yi) ，序曰：

先儒萬(wan) 氏斯大之言曰：“《儀(yi) 禮》一書(shu) ，與(yu) 《禮記》相為(wei) 表裏，考儀(yi) 文則《儀(yi) 禮》為(wei) 備，言義(yi) 理則《禮記》為(wei) 精。在聖人，即吾心之義(yi) 理而漸著之為(wei) 儀(yi) 文；在後人，必通達其儀(yi) 文而得明其義(yi) 理。”焦氏循之言曰：“《周官》、《儀(yi) 禮》，一代之書(shu) 也；《禮記》，萬(wan) 世之書(shu) 也。必先明乎《禮記》而後可學《周官》、《儀(yi) 禮》。《記》曰：‘禮以時為(wei) 大。’此一言也，以蔽千萬(wan) 世製禮之法可也。”斯二言也，實得三《禮》表裏精粗互用之道。然吾謂明其義(yi) 理者，非託諸空言泛論也，必得乎時措之妙，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之，觀其會(hui) 通，以行其典禮。夫然後垂諸萬(wan) 世而無弊。今天下競言變法矣，又競言變禮矣，而不知俗可變，而禮之意不可變。變乎禮之意，則變天之道，絕地之理，亂(luan) 人之紀，芸芸萬(wan) 彙，將無所統屬而不能歸於(yu) 治。爰發明《禮記》四十九篇大義(yi) ，以諗當世。深願吾書(shu) 一出，人命於(yu) 是固，人心於(yu) 是正，國體(ti) 於(yu) 是尊，國性於(yu) 是淑，庶幾尚辭讓，去爭(zheng) 奪，講信修睦，大法小廉（按：〈禮運〉有曰：“大臣法，小臣廉。”）道德仁義(yi) 之說興(xing) ，教訓正俗之規備，由小康而躋於(yu) 大同。其在斯乎！其在斯乎！[8]

此段大意可分三層：首先，義(yi) 理重於(yu) 儀(yi) 文，《儀(yi) 禮》、《周禮》皆為(wei) 儀(yi) 文之書(shu) ，《禮記》所明者乃禮意，故為(wei) 萬(wan) 世之書(shu) 。其次，禮固是依於(yu) 義(yi) ，然而義(yi) 理不可泛論，必須切實體(ti) 現於(yu) 行為(wei) 。若無種種行為(wei) 規範（“儀(yi) 文”），義(yi) 理便懸空而無所依託。如《禮記·曲禮上》所謂，“道德仁義(yi) ，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭(zheng) 辯訟，非禮不決(jue) ；君臣上下，父子兄弟，非禮不定……是以君子恭敬撙節退讓以明禮”。故朱子曰：“本朝陸農(nong) 師（按：陸佃字農(nong) 師）之徒，大抵說禮都要先求其義(yi) 。豈知古人所以講明其義(yi) 者，蓋緣其儀(yi) 皆在，其具並存，耳聞目見，無非是禮，所謂‘三百三千’者，較然可知，故於(yu) 此論說其義(yi) ，皆有據依。若是如今古禮散失，百無一二存者，如何懸空於(yu) 上麵說義(yi) ！是說得甚麽(me) 義(yi) ？”[9]第三，“禮時為(wei) 大”，故當隨時俗而變易，不可拘泥固執，“即以拜跪之禮言之，古者席地而坐，一獻之禮，賓主百拜；唐宋而後，以椅為(wei) 坐，以桌為(wei) 憑，則百拜之禮有所不便，不容不改”，然而賓主相敬的“禮之意”則仍在。[10]總之，“凡宮室、衣服、器械、製度，可與(yu) 民變革者也；父慈子孝、兄良弟恭、夫義(yi) 婦聼、長惠幼順、君仁臣忠，此不可與(yu) 民變革者也。可變者，禮之末也；後儒因古今風俗之不同，俗尚之沿革，以為(wei) 禮本無用，廼舉(ju) 中國數千年之大經大法，一切掃除之，本末倒置，違天理而拂人情，有聖賢作，必當起而正之矣”。[11]

以蔚芝之見，尚辭讓，去爭(zheng) 奪，大臣法，小臣廉、講信修睦，父慈子孝等等，正是禮的大義(yi) 所在，無隔於(yu) 古今，無間於(yu) 中外。全體(ti) 人類皆臻於(yu) 此境，那就是大同之世的實現了。此即聖人所傳(chuan) 典章製度中所蘊含的大義(yi) ，至於(yu) 其中的儀(yi) 文節目，則因時、地而不同。故曰：“夫立法以垂後者，千古之常經；因時以製宜者，天下之通義(yi) 。”[12]

更須知，禮不是外在的強製，而是本乎自然的秩序。蔚芝因此聲言：

聖人製禮以教人，悉本乎天理人情，並非強迫束縛之事。故就一身言之，足容重，手容恭，目容端，氣容肅，聲容靜，皆所以盡天職也。以一家言之，父慈子孝。兄友弟恭，夫義(yi) 婦順，亦所以盡天職也。夫如是乃有秩序之可言，故《尚書(shu) 》謂之天秩、天序。自晚近禮教不明，必欲掃除以為(wei) 快。於(yu) 是放僻邪侈，無所不為(wei) ，而家庭社會(hui) 國家婿被其禍，深可痛也。《詩》曰：“人而無禮，胡不揣死。”《記》曰：“今人而無禮，雖能言，不亦禽獸(shou) 之心乎！”可知人之異於(yu) 禽獸(shou) 者，全視乎禮。故今日欲挽人心風俗，必自崇敦禮教始。[13]

蔚芝論政治，論教育，最重“秩序”二字，更痛心於(yu) 當時不少世家子弟的蕩檢逾閑，[14]於(yu) 是不遺餘(yu) 力，提倡禮教。

蔚芝辭交大校長後，在無錫創辦國學專(zhuan) 修學校。益陽陳鼎忠受邀任教，民國廿二年十一月二十日，有書(shu) 致其兒(er) 子雲(yun) 章，說道：“唐校長全家孝友，獨未足異。所異者小孫三數人，十歲教八歲者，八歲教六歲者，以次相傳(chuan) ，極合規律，無一輕舉(ju) 妄動。十歲以上，即寫(xie) 日記，中多理學語。餘(yu) 見此，恍遊於(yu) 洛、閩之域矣。”[15]可見蔚芝之於(yu) 禮教，不僅(jin) 提倡，更是身體(ti) 力行，且頗有成效。

宣統二年，蔚芝為(wei) 江蘇士紳推舉(ju) 為(wei) “地方自治總理”，自謂“因地方自治無領袖，頗為(wei) 危險，爰往就職”。[16]將地方自治製度視為(wei) “《周禮》‘鄉(xiang) 遂都鄙’、《管子》‘軌裏連鄉(xiang) ’之法”，認為(wei) 欲“轉移風氣”，“率天下人為(wei) 君子”“莫若先複鄉(xiang) 飲酒之禮”，“稽古經之製度，參近代之人情，每歲舉(ju) 行一次，禮樂(le) 明備，揖讓周旋，肅肅焉，雍雍焉”，使一鄉(xiang) 之人“涵儒於(yu) 詩書(shu) 之澤，漸摩於(yu) 道義(yi) 之途”，共臻於(yu) 太平之域。[17]

禮對於(yu) 地方自治而言，尤為(wei) 重要。禮的功效，“在於(yu) 自治以治人”，所以是“治本”。蔚芝指出，“近世法律，大抵根據唐律，而唐律根據漢律”，而“漢之律令，大抵本於(yu) 周禮”。中國的法律係統，本與(yu) 禮製關(guan) 係密切。故曰：“禮所以生法，而法不可以包禮。”“稽古經之製度，參近代之人情”二語，乃是蔚芝論治的綱領。以此為(wei) 準，可知“動舉(ju) 外國之法以行諸我國者，程度不合，輕重有殊”，不可為(wei) 訓。因為(wei) 禮也好，法也好，都是“根於(yu) 情”，情則依於(yu) 自然之“天理”或“天秩”。故曰：“天理外之人情，非人情也；人情外之法理，非法理也。禮起於(yu) 義(yi) ，法亦起於(yu) 義(yi) 。行而宜之之謂義(yi) 。禮隨時而從(cong) 宜，法亦因時而製宜也。納民於(yu) 情與(yu) 義(yi) 之中，而後可以言法製也；敺民於(yu) 情與(yu) 義(yi) 之外，日日言定法，徒擾亂(luan) 天下而已。其為(wei) 害民，不尤大哉！”[18]

三、禮俗之分歧

《漢書(shu) 》卷二十二〈禮樂(le) 誌〉雲(yun) ：

人性有男女之情，妒忌之別，為(wei) 製婚姻之禮；有交接長幼之序，為(wei) 製鄉(xiang) 飲之禮；有哀死思遠之情，為(wei) 製喪(sang) 祭之禮；有尊尊敬上之心，為(wei) 製朝覲之禮。哀有哭踴之節，樂(le) 有歌舞之容，正人足以副其誠，邪人足以防其失。

這段話道出了禮的起源，一言以蔽之，“禮，因人之情而為(wei) 之節文者也”。[19]亦即所謂禮，乃是根據人情民俗而加以規範化的“王製”。

近人陳盤庵（槃）指出：“‘禮’與(yu) ‘俗’，古人往往並稱。《周禮·太宰》：‘以八則治都鄙……六曰禮俗，以馭其民。”引孫詒讓《周禮正義(yi) 》曰：“今案：禮俗，當分為(wei) 二事。禮，謂吉凶之禮，即《大司徒》十二教，陽禮教讓，陰禮教親(qin) 之等，是也。俗，謂土地所習(xi) ，與(yu) 禮不同而不必變革者。即十二教以俗教安；彼《注》雲(yun) ：謂土地所生習(xi) ，是也。”盤庵申說道：“案孫氏分禮與(yu) 俗為(wei) 二事，其說是。禮是成文，經國家製定，期於(yu) 上下共同奉行的。而俗則是一般的習(xi) 慣，不知其所以然而然的。大致說來，禮，是範圍人心，引導大眾(zhong) 為(wei) 善的；而俗則是有善的，也有不善的。”更指出：

禮與(yu) 俗雖是二事，然而在上古，二者之間卻有不可分離的關(guan) 係。因為(wei) 好些禮，最初本是民俗，很明顯的，早期的社會(hui) ，最初隻有民俗而已。而禮卻是文明社會(hui) 的作品，不過這些文明的作品，它的內(nei) 容，有好些部分，實際就是“約定俗成”的民俗精華。這些民俗精華，被公共認為(wei) 合情合理，有範圍人心和維持、安定國家社會(hui) 的效用，而且易於(yu) 施行，於(yu) 是由政府採用，或者更加以斟酌損益，著之文書(shu) ，藏之官府，這就是所謂“禮”了。

又說：“好的風俗固然合乎禮，而平易近情的禮，也容易變成風俗。人類是有模仿性的，政治清明，朝野多君子，人人都循規蹈矩，言行合乎禮則，如此則社會(hui) 風俗也受其影響，而為(wei) 和平，為(wei) 醇美。所以說：‘君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。’”[20]

簡而言之，即是孔穎達《詩疏》所謂，“禮樂(le) 本出於(yu) 民，還以教民，與(yu) 夫雲(yun) 出於(yu) 山複雨其山，火生於(yu) 木反焚其木，複何異哉？”（《毛詩正義(yi) 》卷一之一）禮之起源，為(wei) 此寥寥數語道盡，故張孟劬（爾田）對此讚歎說：“此唐人詁義(yi) 之最精者。”[21]

然而須知，此所謂禮樂(le) ，乃是封建宗法時代的產(chan) 物。秦、漢以後，封建改為(wei) 郡縣，分治變為(wei) 一統，社會(hui) 情形大異，宗周所定之禮如何可能施行。劉鑑泉所以說有禮如無禮，指出“班固《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》言之詳矣，特世弗察耳”。又引王鳴盛說〈禮樂(le) 誌〉雲(yun) ：

漢實無所謂禮樂(le) ，故首泛論義(yi) 理，入漢事敍叔孫通製禮，未述禮儀(yi) 若何，即述賈誼、董仲舒、王吉、劉向四人論奏而止。末曰：“叔孫所撰不傳(chuan) ，漢典寢而不著，民臣莫有言者。河間獻王采古事增輯，至五百餘(yu) 篇。今學者不能昭見，說義(yi) 又頗謬異，故君臣長幼交接之道寖以不章。”漢典不傳(chuan) ，河間所輯又與(yu) 漢無涉，故無可誌也。子長〈禮書(shu) 〉亦空論其理。

以為(wei) 其說頗當而“猶未審”，“漢之無禮，非止因叔孫之製不傳(chuan) ，即其製傳(chuan) ，亦不足為(wei) 禮”。[22]易言之，叔孫之禮原是本於(yu) 秦漢的習(xi) 俗，與(yu) 先王之禮迥異，可說是非禮之禮。

《新唐書(shu) 》卷十一〈禮樂(le) 誌〉開首即曰：

由三代而上，治出於(yu) 一，而禮樂(le) 達於(yu) 天下；由三代而下，治出於(yu) 二，而禮樂(le) 為(wei) 虛名。……及三代已亡，遭秦變古，後之有天下者，自天子百官、名號位序、國家製度、宮車服器，一切用秦。其間雖有欲治之主，思所改作，不能超然遠複三代之上，而牽其時俗，稍即以損益，大抵安於(yu) 苟簡而已。……至於(yu) 三代禮樂(le) ，具其名物，而藏於(yu) 有司，時出而用之郊廟朝廷，曰：“此為(wei) 禮也，所以教民。”此所謂治出於(yu) 二，而禮樂(le) 為(wei) 虛名。故自漢以來史館所記事物名數、降登揖讓、拜俛伏興(xing) 之節，皆有司之事耳，所謂禮之末節也。然用之郊廟朝廷，自搢紳大夫從(cong) 事其間者皆莫能曉習(xi) ，而天下之人至於(yu) 老死未嚐見也。

陳寅恪先生引此節後案曰：“自漢以來史館所記禮製止用於(yu) 郊廟朝廷，皆有司之事，歐陽永叔謂之為(wei) 空名，誠是也。”[23]劉鑑泉則以為(wei) ，漢以後，禮僅(jin) 為(wei) “貴者之飾而已”，“民之昏喪(sang) 則自放於(yu) 王製之外，通禮不行，所行者《宦鄉(xiang) 要則》耳（俗間書(shu) 名）”。亦引《新唐書(shu) ·禮樂(le) 誌》此節，指出：“民之自放於(yu) 王製之外，非吏之督率不力也，王製故不通於(yu) 俗，勢不能遵也。”[24]

寅恪先生又引沉垚（子敦）《落帆樓文集》卷八〈與(yu) 張淵甫書(shu) 〉雲(yun) ：

六朝人禮學極精，唐以前士大夫重門閥，雖異於(yu) 古之宗法，然尚與(yu) 古不相遠，史傳(chuan) 中所載，多禮家精粹之言。至明則士大夫皆出草野，議論與(yu) 古絕不相似矣。古人於(yu) 親(qin) 親(qin) 之中，寓貴貴之意，宗法與(yu) 封建相維。諸侯世國，則有封建；大夫世家，則有宗法。（頁十四下）

案曰：“禮製本與(yu) 封建階級相維繫，子敦之說是也。唐以前士大夫與(yu) 禮製之關(guan) 係既如是之密切，而士大夫階級又居當日極重要地位，故治史者自不應以其僅(jin) 為(wei) 空名，影響不及於(yu) 平民，遂忽視之而不加以論究也。”總之，唐以前，傳(chuan) 自宗周的禮製，雖不行於(yu) 民間，士大夫與(yu) 此關(guan) 係仍極密切。然而到了明代，“士大夫皆出草野”，平民勢力愈益高漲，議禮之論因而丕變。與(yu) 古人的一大差異，是缺少了“於(yu) 親(qin) 親(qin) 之中寓貴貴之意”。

明代士大夫即便或如子敦所說，“皆出於(yu) 草野”，其所執之禮，畢竟不能等同於(yu) 民間俗禮。唐以後的民間俗習(xi) ，在鑑泉看來，與(yu) 古禮更是相差甚遠。禮、俗本應一體(ti) ，而今則禮製自禮製，俗習(xi) 自俗習(xi) ，牧民者又如何能施行教化？《周禮·天官》“八則”謂：“禮俗以馭其民。”王應麟《困學紀聞》卷四《周禮》引呂微仲（大防）謂“庶民可參之以俗，士以上專(zhuan) 用禮”，以為(wei) “此說非也”；又引呂祖謙（成公）雲(yun) ：“禮、俗不可分為(wei) 兩(liang) 事。製而用之謂之禮，習(xi) 而安之謂之俗。若禮自禮，俗自俗，不可謂之禮俗。”以呂成公之見，禮、俗二者當打併為(wei) 一（故二字連讀曰“禮俗”），否則無從(cong) 以禮化民，使風俗醇厚。鑑泉對此說大表讚同，案曰：“呂氏深於(yu) 史學，故其言最通，不似經儒之拘。”又申述說：“聖人所製者義(yi) 也。禮之貴在其義(yi) ，義(yi) 本人情物理之自然，猶非聖人所造，況於(yu) 儀(yi) 物，自是因俗所有而用之耳。情有過不及，俗有中失，聖人之明聖乃在節其情而酌其俗耳，非特有所創也。”[25]義(yi) 為(wei) 禮所依據，尚且是出於(yu) “人情物理之自然”，更何況執禮時的儀(yi) 文器物，豈能預為(wei) 製定，以求一律？所謂聖人製禮，隻是就已有習(xi) 俗的儀(yi) 文加以調節規範，使之無過不及而已。

三代以下的事實，卻是古禮皆為(wei) 虛名，曆代所謂製禮作樂(le) ，其實隻是在廟堂之上，或許加之以少數士大夫之家，作作表演而已，豈能真有教化的功效？呂誠之先生對此有透徹的論述：“所謂教化，全是就實際的生活，為(wei) 之軌範。譬如鄉(xiang) 飲酒禮是所以教悌的；鄉(xiang) 射禮，是所以教讓的；都是因人民本有合食會(hui) 射的習(xi) 慣，因而為(wei) 之節文，並非和生活無關(guan) 的事，硬定出禮節來，叫人民照做；更非君與(yu) 臣若幹人，在廟堂之上，像做戲般表演，而人民不聞不見。”[26]

鑑泉以為(wei) ，經書(shu) 所載古禮之不可行於(yu) 今世，並非全是因其太繁，且無“相”以讚禮，而是因古今時俗之異（古禮固然頗繁，但“今之俗禮，如世所謂婆經嬭傳(chuan) 者，其節目之繁不讓古儀(yi) ，顧能行之，雖在忙亂(luan) ，亦少遺漏，非俗成之明效邪？”）。古禮不能行於(yu) 今，原因大抵有四類：一是古禮本是時俗，時俗已變，當然不必沿襲，如古時祭祀之立屍即為(wei) 一例。二是所用之物已變，亦不必沿，如俎豆、席地、袒衣行禮等。三是今日情形不同，不能沿，如人死三日殯之類。四是古禮本未盡善，如熬穀與(yu) 魚臘置於(yu) 靈柩旁，本不可沿。而且今日所傳(chuan) 之古禮，並非全是所謂聖製，不應奉之為(wei) 神聖。[27]不僅(jin) 周禮不能行於(yu) 今，“即後世之禮書(shu) 亦不通於(yu) 俗”。“六朝禮學最盛，其儀(yi) 文已與(yu) 古殊，唐世鄭餘(yu) 慶定《書(shu) 儀(yi) 》，劉嶽、司馬光因而修之，朱子又因以定《家禮》，其儀(yi) 節多參時製”。朱子可謂好古之人，而《家禮》所定儀(yi) 物，“變古者十居五六”，“蓋知禮之當從(cong) 今也”。而如今的禮，“則又多守唐、宋以來之舊”。弔詭的是：唐宋時本是變古以從(cong) 今，到了今日，卻變為(wei) 自今而返於(yu) 唐宋時之古。故今之所謂禮，“儀(yi) 定而少隨時之變通，物繁而非常人所備”；“具行之者惟朝廷，守之者惟士大夫”，真是所謂“無財不可以為(wei) 禮，禮不下庶人”。清代三百年來，號稱禮學最盛，眾(zhong) 多學者悴心力於(yu) 禮經的製度名物，“而禮終廢”。個(ge) 中原因，正在古禮無從(cong) 行於(yu) 今。[28]

許宗彥（周生）《鑑止水齋集》有〈禮論〉三篇，其中篇有曰：

後世之禮，國家有大典，儒臣博議，依仿古禮而為(wei) 之，以飾耳目而已。至於(yu) 祭祀婚嫁、居室墳墓，凡民日用之事，固未嚐一一為(wei) 之製焉。而其編於(yu) 禮書(shu) 者，自公卿之家猶未能遵本朝之法度，而況於(yu) 庶人乎？然則其所謂禮者，具文而已。上之禮既不用於(yu) 下，則士民各從(cong) 其鄉(xiang) 俗之所尚，而又各逞私臆以增之，益趨於(yu) 浮華誕慢而不可止。苟非則古昔、明道義(yi) 者，莫知其中失之所在。蚩蚩之民，日相耀於(yu) 勢利，則不逞之心生；采章服物無所別，而祿位輕；四民不相異，而賢智絀；州黨(dang) 不讀法，社蠟不會(hui) 民，而上下不相親(qin) 也。其使民囂然而不靖者，皆禮之流失為(wei) 之也。

其下篇有曰：

夫天下之亂(luan) ，嚐起於(yu) 細民，彼細民之力固勝於(yu) 士大夫，其爭(zheng) 錙銖，較利害，或明於(yu) 士大夫，獨其威儀(yi) 揖讓不能及耳。古之為(wei) 鄉(xiang) 射禮，為(wei) 鄉(xiang) 飲酒禮也，使細民習(xi) 觀士大夫之威儀(yi) 揖讓，若是者為(wei) 君子，反是則為(wei) 小人，目見而效焉，耳聞而慕焉，漸漬於(yu) 其心，則不義(yi) 之事自有所恥而不敢為(wei) ，而凡邪說怪行亦不足以惑之。故百姓寧而禍亂(luan) 不作，民誌定而無卒然不可知之變。君子治國，為(wei) 百世之計，其必由於(yu) 禮乎。

鑑泉於(yu) 〈禮廢〉一文之末，引此上下兩(liang) 篇，評述說：以禮“製節止爭(zheng) ”，此乃荀子的主張，許氏之論，實亦不外乎此。然而須知，禮並不隻是“束下而不束上”，但人間之世，終究不能“無等差上下”。孔子說過，“安上治民，莫善於(yu) 禮”（《孝經》）。《禮記·坊記》亦曰：“夫禮，坊民所淫，章民之別。”鑑泉指出，“此特禮之一義(yi) 耳。禮之用固不專(zhuan) 在安上，且不專(zhuan) 在止節”。荀子“專(zhuan) 以節言禮”，又偏詳於(yu) 講“貴貴”，於(yu) 是下啓法家。“叔孫通製禮，僅(jin) 為(wei) 安上，漢以來儒者雖排斥法家，不偏主貴貴，而其於(yu) 禮仍多止言節”。假如禮之用僅(jin) 是防弊，便與(yu) 法無異。“與(yu) 法無異，則必日趨於(yu) 煩密，而使人厭”，此乃禮廢之一因。凡煩密之禮法，本是積久而成，初起之時，必有針對性。嗣後所針對的弊端已止息，事過境遷，便覺其迂闊而不切於(yu) 實際。“當承平之際，皆指一切循例之害，及大亂(luan) 一切無序，則又反覺昔之密法為(wei) 可羨”。民氣的動靜交替，本是如此。總之，禮法一切破壞固非，而煩密者自亦難以持久。非為(wei) 防弊而設的禮，“亦有煩密之敗，則在節目文飾之過多”。墨家尚用，道家尚質，皆因對治文飾過多而起。而且“節飾愈多，則愈為(wei) 富貴者所專(zhuan) ”，禮之不行於(yu) 下，亦與(yu) 此相關(guan) 。[29]

綜上所述，可見鑑泉所謂禮，乃指傳(chuan) 自古代而行於(yu) 朝廷、士大夫者，與(yu) 民間習(xi) 俗大有差異，不能行於(yu) 下層民眾(zhong) ，故曰“禮廢”。

四、斟酌於(yu) 禮俗之間

馬一浮有曰：“凡事取一種方式行之者，其方式便是禮。做的恰好便是樂(le) 。如作詩，格律是禮，詩中理致便是樂(le) 。寫(xie) 字，識得筆法是禮，氣韻便是樂(le) 。”[30]此處所謂“取一種方式行之”，正是前述唐蔚芝所謂秩序。一切言動，皆有規矩準繩，即是“禮”。

《國語·周語下》載，柯陵之會(hui) ，“單襄公見晉厲公視遠步高。晉郤錡見，其語犯；郤犫見，其語迂；郤至見，其語伐；齊國佐見，其語盡；魯成公見，言及晉難及郤犫之譛”。因謂魯成公雲(yun) ：“夫合諸侯，民之大事也，於(yu) 是乎觀存亡。故國將無咎，其君在會(hui) ，步言視聽，必皆無謫，則可以知德矣。視遠，日絕其義(yi) ；足高，日棄其德；言爽，日反其信；聼淫，日離其名。夫目以處義(yi) ，足以踐德，口以庇信，耳以聼名者也，故不可不慎也。”意謂晉國君臣在諸侯盟會(hui) 之際，言動不守規矩準繩（即無禮），其國之無秩序可見，故預知“晉將有亂(luan) ”。唐蔚芝提倡禮治，著眼處正在於(yu) 此。

明代泰州學派的羅近溪（汝芳）對客指一捧茶童子，以為(wei) 此“卻是道也”。其理由是：“童子過許多門限階級，不曾打破一個(ge) 茶甌”，可見其日用捧茶是“不慮而知”。[31]易言之，此童子對於(yu) 捧茶的方式，熟練之極，故能心手相應，毫髮無失。儒家所以說“習(xi) 禮”、“執禮”，正是旨在使禮內(nei) 在化，以至不慮而知，自然合度。若是人人對於(yu) 種種規範的行事方式，都能切實把握而內(nei) 在化，做到恰好，井然有序的文明社會(hui) ，便可實現了。而僅(jin) 靠法律的製裁，極難做到。蔚芝所以主張以禮治為(wei) 先，原因即在於(yu) 此。

距今約一百二十年前（西元1894年），美國傳(chuan) 教士 Arthur H. Smith （明恩溥） 出版《中國人的特性》一書(shu) ，根據在中國各地的親(qin) 身觀察與(yu) 經曆，列舉(ju) 出了多項中國人的特性，其中之一是“有禮”（politeness）。認為(wei) 中國人與(yu) 盎格魯撒克遜人的一大差別（盎格魯薩克遜人有許多美德，其中有一項是“勇往直前”[ fortiter in re ]，而在“彬彬有禮” [ suaviter in modo ] 方麵，則頗為(wei) 欠缺），就是禮數特別周到，許多繁複的細節，實行之時絲(si) 毫不差。（嚴(yan) 格執行禮數的程度，當然是各地不一，從(cong) 中心到邊緣呈現遞減狀態。鄉(xiang) 下人固然亦欣賞禮數的周到，但是對於(yu) 細節的熟悉度顯然大為(wei) 遜色。）不知禮數者，即被看成是“野蠻人”。禮數好比氣墊，其中空空如也，但是能奇妙地減少摩擦。而且對待外國人與(yu) 本國人無異，同樣有禮貌，其目的在於(yu) 顯示，他懂得如何待客。[32]按：百餘(yu) 年後的今天，回顧當日情形，令人不由興(xing) 歎，革命之力偉(wei) 矣哉。

法國學者謝和耐（Jacques Gernet）認為(wei) ，中國最顯著的特點，就是政治功能發達，大大超乎宗教、軍(jun) 事、經濟等其他領域之上。中國幅員之廣大及人口之多樣化，堪與(yu) 整個(ge) 歐洲相比，統一的行政體(ti) 係能夠延伸到如此廣袤的地域，主要依賴於(yu) 複雜的政治組織形式。[33]而傳(chuan) 統中國的中央政府，其機構實際上隻到縣一級，從(cong) 秦始皇到1949年，大體(ti) 都是如此。縣以下主要是靠所謂鄉(xiang) 治，鄉(xiang) 治的基礎，則在於(yu) 禮（儘管此所謂禮，與(yu) 儒者心目中的古禮，或相差甚遠）。上述美國傳(chuan) 教士的觀察，足可證明。

王國維（觀堂）〈殷周製度論〉（《觀堂集林》卷十）有曰：“周之所以綱紀天下，其旨則在納上下於(yu) 道德，而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團體(ti) 。”古時所謂國，大略相當於(yu) 後世一個(ge) 縣而已。故觀堂曰：“古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也。”又曰：“周之製度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親(qin) 親(qin) 、賢賢、男女有別四者之結體(ti) 也，此之謂民彝。其有不由此者，謂之非彝。”儒者對禮治的嚮往之情，見於(yu) 言外。

觀堂所謂道德之團體(ti) ，其基礎乃是古代的小部落。戰國秦漢之際，此製崩壞，社會(hui) 情狀因而大變。如劉鑑泉所謂，“群體(ti) 之初，基於(yu) 部落，其群甚小，首領與(yu) 其群中之人相距甚近。三代封建，沿自部落，各君其國，君民相親(qin) 。其後兼併爭(zheng) 強，下淩上替，上行下效。諸侯既叛天子，而卿大夫亦離叛諸侯……權之遞降乃在庶民，布衣遂為(wei) 群之首領……此非君相官吏之所能統矣。所謂民散也。”此即司馬遷所謂古今之變，意謂“封建之分治變為(wei) 郡縣之集中，世族世官變為(wei) 匹夫掘起，重農(nong) 變為(wei) 重商，土著變為(wei) 遊食也”。[34]所謂禮廢，其根本原因在此。宋以後，商業(ye) 日趨發達，於(yu) 是便如前述許周生《禮論》所謂，“士民各從(cong) 其鄉(xiang) 俗之所尚，而又各逞私臆以增之，益趨於(yu) 浮華誕慢而不可止”。

欲求長治久安的士大夫，於(yu) 是盡力於(yu) 以古禮的精神化民成俗。王陽明弟子鄒守益（謙之）為(wei) 此而撰《諭俗禮要》，陽明以為(wei) ，大抵一宗朱子《家禮》而更為(wei) 簡約，“切近人情”。曰：

蓋天下古今之人，其情一而已矣。先王製禮，皆因人情而為(wei) 之節文，是以行之萬(wan) 世而皆準。其或反之吾心而有所未安者，非其傳(chuan) 記之訛闕，則必古今風氣習(xi) 俗之異宜者矣。此雖先王未之有，亦可以義(yi) 起，三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥於(yu) 古，不得於(yu) 心，而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習(xi) 不察者矣。[35]

所論甚諦。故黃宗羲《明儒學案》讚曰：“一部禮經，皆如此看。”[36]

明代政治腐敗，儒者抱負不得施展於(yu) 朝廷，於(yu) 是轉向地方行政，在其轄區施行鄉(xiang) 約，先養(yang) 民，後教化。呂坤（新吾）即為(wei) 盡心於(yu) 此之一人，自其《實政錄》可見。中載〈鄉(xiang) 甲會(hui) 規〉，雲(yun) ：

凡一約之人，或寺廟，或公館，或大家廳房，可容百人處所，上麵立聖諭木牌一麵，傍設約正、約副、約講、約史四坐，將約眾(zhong) 分左右二班。如所在寬敞，約眾(zhong) 論齒序坐亦可。每月初二、十六，日一竿時候，取齊，擊鼓三聲。約中擇少年讀書(shu) 者四人為(wei) 約讚，唱排班。班齊，鞠躬拜興(xing) 。拜興(xing) ，拜興(xing) ，拜興(xing) ，拜興(xing) 。三叩頭，平身，分班，對揖，平身。唱正副講史就坐，唱甲長出班言事……[37]

此即先王未有之禮，而以義(yi) 起的佳例。

明末遺民桐鄉(xiang) 張履祥（楊園）有〈鄉(xiang) 約記〉一文，詳述崇禎年間，盧國柱任桐鄉(xiang) 縣宰，修明鄉(xiang) 約事。文後附記曰：

夫以今之約於(yu) 鄉(xiang) 者，特故事已爾，非有古昔教民成俗之實也。其東(dong) 西嚮而讀者，非有至誠惻怛之辭，足以大勸勉人也。且其所賞，或未盡善良而養(yang) 之，所罰，或未盡暴子弟而懲之也。而已有泣於(yu) 堂者，有道於(yu) 塗者，有老語其少、母戒其子者，何其入人之深，遂至此歟！然則為(wei) 長上者，苟有學道愛人，視其民若父母之於(yu) 子，化行俗變，豈三代之足難乎？[38]

從(cong) 中可見以禮化民的功效，及儒者的願望。

另一方麵，儒家士大夫常有泥古不化之病。呂新吾《呻吟語》有雲(yun) ：

漢以來儒者一件大病痛，隻是是古非今。今人見識作為(wei) 不如古人，此其大都。至於(yu) 風會(hui) 所宜，勢極所變，禮義(yi) 所起，自有今人精於(yu) 古人處。二帝者，夏之古也。夏者，殷之古也。殷者，周之古也。其實製度文為(wei) 三代不相祖述，而達者皆以為(wei) 是。宋儒泥古，更不考古昔真僞，今世是非。隻如祭祀一節，古人席地，不便於(yu) 飲食，故尚簠簋籩豆，其器皆高。今祭古人用之，從(cong) 其時也。子孫祭祖考，隻宜用祖考常用所宜，而簠簋籩豆是設，可乎？古者墓而不墳，不可識也，故不墓祭。後世父母體(ti) 魄所藏，巍然邱壟，今欲舍人子所睹記者而敬數寸之木，可乎？則墓祭似不可已也。諸如此類甚多，皆古人所笑者也。使古人生於(yu) 今，舉(ju) 動必不如此。[39]

抉出儒者泥古之弊，議論廉悍。明代士大夫論治，多講實際效果，即此可見。

近世桐城古文大家馬其昶（通伯）有〈為(wei) 人後辨〉一篇，乃是斟酌於(yu) 禮俗之間的典型之例。古時宗法與(yu) 封建相表裏，大宗、小宗，分別至嚴(yan) ，所謂“大宗之統至重也，不可絕也，重於(yu) 此則不得不輕於(yu) 彼也”。通伯解釋道：

古者天子世天下，諸侯世國，大夫世家。其繼世而為(wei) 天子諸侯大夫者，即為(wei) 其天下國家之所宗者也。天下之族，不皆天子諸侯大夫也，則推其大宗之適長而為(wei) 宗子，以統治其族。其族有蹶起為(wei) 大夫者，則又為(wei) 繼別之宗。故夫天下雖大，如身使臂，臂使指，而不稍紊焉。宗法行，則庶姓有統；一族無宗，則一族之眾(zhong) 散而無紀。天下者，族與(yu) 族相積以成焉者也。一族無紀，則天下之勢亦有所閡矣。然則天子也，諸侯也，大夫也，庶姓之宗子也，皆所以為(wei) 統者也，如之何其可絕也？統不可絕，是為(wei) 後之義(yi) 所自昉矣。[40]

按：論宗法之來曆及“為(wei) 後”的起因，十分清楚明白。王觀堂論周製所謂“道德之團體(ti) ”，正是指此。

然而封建既廢之後，宗法亦亡，於(yu) 是“為(wei) 後之義(yi) 始濫”。以通伯本人而言，奉祖父命為(wei) 從(cong) 伯父之後。十八年後，其本生母卒，“數弟皆殤”，於(yu) 是“請於(yu) 官”，得兼祧。但格於(yu) 成例，不得服三年之喪(sang) ，私心甚痛，因作此文。指出古人所謂為(wei) 後，乃為(wei) 大宗立後，至於(yu) 小宗，則袝食於(yu) 從(cong) 祖，不為(wei) 之立後。父母與(yu) 子，乃是“天親(qin) ”，“非人之所得為(wei) 也，不可得而更易也”。故先王對此，亦覺為(wei) 難。封建既廢，無以聯宗，宗子不能收其族，於(yu) 是小宗之無後者，求袝食而不得。因此，“凡無子者，莫不為(wei) 之置後”，此乃勢之不得不然。當此之時，定要堅持“小宗可絕”之說，“亦人情所萬(wan) 不便也”。以“不忍其無後者之心”，至於(yu) 抑製“天性之愛”，實是“人道之大變”。古時有斬衰三年之服，降一等則是齊衰三年。通伯於(yu) 是提出了一個(ge) 解決(jue) 的辦法：為(wei) 所後之父母服斬衰三年，為(wei) 所生父母則服齊衰三年，是謂“一舉(ju) 而數善集”。“今既不能一循先王之舊，則必推考古今世變之所由，以求得天理人情之稍安者。”[41]

凡俗習(xi) 俗禮，皆為(wei) 人情所積而成。所謂先王舊製，則是就過去時代的俗習(xi) 俗禮而製定者。“推考古今世變之所由，以求得天理人情之稍安”，正是斟酌於(yu) 禮俗之間而求得其當。在“禮廢”之世而欲實現“禮治”，非此莫由。故吳摯甫（汝綸）評此文曰：“折中至當，通變稱情，可謂深知禮意。”陳伯嚴(yan) （三立）則以為(wei) “犁然當於(yu) 人心”。[42]

百年來的中國，世變之亟，為(wei) 往史所未有。試以民國十二年唐蔚芝的感受，與(yu) 清末美國傳(chuan) 教士的觀察作一比較，便知端的。在此情形之下，費盡心思要複古禮，穿漢服，到頭來必然落得個(ge) 鏡花水月。居今世而言禮，決(jue) 不可泥古，亦不可一切排除俗習(xi) ，必須斟酌於(yu) 禮俗之間，折中通變，否則隻能是“禮廢”。

民國十二年，唐蔚芝作〈學校論〉，對於(yu) 當時中國社會(hui) 無序，遠不及歐美之有禮義(yi) ，深感痛心，雲(yun) ：“夫歐美數十年來，以公司性質治其國，而其有君也，不如諸夏之亡。中國數千年以來，以道德仁義(yi) 治其國，而蕩滅倫(lun) 常。至於(yu) 此極，人且謂我為(wei) 無禮無義(yi) 無教化之國，而以劣種目吾民，豈不尤可痛哉！”（蔚芝親(qin) 曆歐美諸國，頗多感受，深知西方人亦有自己的“禮”。）因此主張，學校在重視科學之外，“習(xi) 禮樂(le) ”等亦為(wei) 不可少。曰：“夫歐美諸邦，起居有禮，食息有樂(le) ，以視我國民之人才品性為(wei) 何如哉！今亟宜斟酌古今，定為(wei) 禮製，俾學生嫻習(xi) 之。古樂(le) 雖亡，亦宜就律品之可考者，播為(wei) 笙歌，遞相教導。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲，庠序之士，有不履中而蹈和者哉！”[43]汲汲於(yu) “禮治”之情，溢於(yu) 言外。

任何社會(hui) ，若要和諧而有序，不能單靠強製性的法律，某種形式的“禮”實不可少。《論語》英譯者Simon Leys認為(wei) ：孔子“克己複禮”之“禮”，其實不外乎今人所謂“文明”。文明社會(hui) 維持秩序，端賴於(yu) “禮”；一旦社會(hui) 道德崩壞，便隻能倚仗法律了。孟德斯鳩曾說，大多數歐洲國家，以社會(hui) 習(xi) 俗來治理，無政府狀態及專(zhuan) 製政治之殘暴，因而得以避免。Leys即此指出，這一見解乃是典型的儒家觀點。一個(ge) 社會(hui) ，若是必須製定大量新法，條例上加條例，規章上加規章，法細如毛，不斷增補，那就證明，此一社會(hui) ，基本價(jia) 值已蕩然無存，再也不能依靠共同傳(chuan) 統及文明習(xi) 俗來維繫了。[44]劉鑑泉深知，維繫社會(hui) ，禮有莫大的功效（所謂“禮之能一”），以為(wei) 周、秦之際，“大同”思想盛行於(yu) 世，“諸子思以其道易天下，皆患其難同。道家田、慎之流任其不齊，法家申、商之流則一切強齊之，皆不知禮之能一。禮有本末，非徒儀(yi) 文”。[45]按：欲社會(hui) 和諧安樂(le) ，既不可一任其不齊（漫無價(jia) 值標準），又不可強不齊以為(wei) 齊（用強製手段或係統洗腦使人變為(wei) 受遙控的“群眾(zhong) ”），而必須有基於(yu) 普遍價(jia) 值的共同行為(wei) 規則。此即“禮之能一”。

如呂誠之先生所指出，人是從(cong) 動物進化而來，獸(shou) 性未泯，“所以好生惡死，有己無人。飲食男女之欲，苟不得遂，即不恤殺人以自利”。另一方麵，“惟其是進化的動物，所以有深厚的同情心，為(wei) 他動物所不逮”。[46]所謂禮者，簡言之，就是根據社會(hui) 習(xi) 俗而形成的一套行為(wei) 規範，目的是抑製獸(shou) 性而發揚同情心。此一意義(yi) 上的“禮治“，任何社會(hui) 都不可或缺。

參考文獻：

[1]〈禮治法治論一〉，《茹經堂文集三編》，載沉雲(yun) 龍主編《近代中國史料叢(cong) 刊續編》（台北：文海出版社，1974年），第4輯，第33種，頁1255（原刊本，卷二，頁五上）。

[2]同上，頁1255-57（原刊本，頁五——六。

[3]〈禮廢〉，《推十書(shu) ·右書(shu) 》，卷二上，收入黃曙輝編校《劉鹹炘學術論集·哲學編》（桂林：廣西師範大學出版社，2010年），中冊(ce) ，頁377。

[4]同上，頁381，380，384。

[5]朱彬《禮記訓纂》（北京：中華書(shu) 局，1996年），頁345。

[6]呂思勉〈中國政治思想史十講〉，《呂思勉遺文集》（（上海：華東(dong) 師範大學出版社，1997年），下冊(ce) ，頁87。

[7]黎靖德編、王星賢點校《朱子語類》（北京：中華書(shu) 局，1986年），頁2194（卷八十五）。

[8]〈禮記大義(yi) 序〉，《茹經堂文集三編》，頁1298（原刊本，卷三，頁九下）。

[9]《朱子語類》，頁2178（原刊本，卷八）。

[10]〈禮治法治論一〉，頁1256（原刊本，頁五下）。

[11]〈禮記擷要序〉，《茹經堂文集三編》，頁1317-18（原刊本，卷三，頁十九）。按：此文作於(yu) 民國十九年庚午。

[12]〈尚書(shu) 大義(yi) 自敍〉，《茹經堂文集三邊》頁1284（原刊本，卷三，頁二下）。

[13]〈上海交通大學第三十屆畢業(ye) 典禮訓辭〉，《茹經堂文集三編》，頁1241（原刊本，卷一，頁二五上）。按：此文作於(yu) 是民國十九年庚午。

[14]民國十二年癸亥，蔚芝作〈禮始於(yu) 男女有別論〉，有雲(yun) ：“以文治平日所見，凡男女之有別者，其家必興(xing) ；凡男女之無別者，其家必衰；而蹈淫亂(luan) 禽獸(shou) 之行者，其報尤慘且酷。天道人事，相因而至，百不一爽。乃近世廢禮之說，公然無忌，倫(lun) 紀墮喪(sang) ，獄訟滋繁。婚姻自由，而男女之始合而終離，抑鬱不相得，以至於(yu) 自殺者，不可勝計。嗚呼！豈不大可痛哉！”《茹經堂文集》（民國十五年刻本），卷一，頁五三。按：當日滬上之世家富室，奢侈淫亂(luan) 最甚者為(wei) 盛杏蓀（宣懷）家，變故迭出，傳(chuan) 於(yu) 裏耳，騰於(yu) 報章，為(wei) 蔚芝所親(qin) 見親(qin) 聞。

[15]陳天倪《尊聞室賸稿》（北京：中華書(shu) 局，1997年），下冊(ce) ，《家書(shu) 》，頁978。

[16]見唐文治著、唐慶貽補《茹經先生自定年譜正續編》，收入沉雲(yun) 龍主編《近代中國史料叢(cong) 刊三編》（台北：文海出版社，1986年），第9輯，第90種，頁81。

[17]〈地方自治論〉，《茹經堂文集三編》，頁1259，1264（原刊本，卷二，頁七上，九下）。

[18]〈禮治法治論二〉，《茹經堂文集三編》，頁1258-59（原刊本，卷三，頁六下——七上）。

[19]《郭店楚簡·語叢(cong) 一》，釋文據李零《郭店楚簡校讀記》（北京：北京大學出版社，2002年），頁159。

[20]陳槃〈《舊學舊史說叢(cong) 》（上海：上海古籍出版社，、2010年），下冊(ce) ，第十篇，〈春秋列國風俗考論〉，頁458-59。

[21]《史微》，黃曙輝點校（上海：上海書(shu) 店出版社，2006年），頁205（卷七，補注7）。

[22]〈禮廢〉，頁377。

[23]《隋唐製度淵源略論稿》（上海：上海古籍出版社，1982年），頁5。

[24]〈禮廢〉，頁380。

[25]同上，頁380，381。

[26]〈中國政治思想史十講〉，頁33-34。

[27]〈禮廢〉，頁382-84。

[28]同上，頁384。

[29]同上，頁385-88。按：許氏此二節原文，見《續修四庫全書(shu) 》影印嘉慶二十四年德清許氏家刻本《鑑止水齋集》，卷十六，頁八下——九上，十上——下，（影印本，頁464-465）。

[30]王培德、張立民編《爾雅泰答問續編》，卷一，《示王星賢》，《馬一浮集》（杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年），頁555。

[31]沉芝楹點校《明儒學案》（北京：中華書(shu) 局，1985年），頁773（卷三四《泰州學案三》）。

[32]Arthur H. Smith, Chinese Characteristics (Boston and Chicago: United Society Christian Endeavor, 1894), pp. 35-40. 按：辜鴻銘所著《春秋大義(yi) 》（The Spirit of the Chinese People），提及Smith此書(shu) ，語帶嘲諷地說道，正因Smith是美國人，故缺乏深度，不能理解真正的中國人。

[33]謝和耐著，黃建華、黃迅餘(yu) 譯《中國社會(hui) 史》（南京：江蘇人民出版社，2008年），頁26-32。

[34]〈遊俠(xia) 述〉，《右書(shu) 》卷二上，《劉鹹炘學術論集·哲學編》，中冊(ce) ，頁395，398。

[35]吳光、錢明、董平、姚廷福編校《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，19992年），頁202（《文錄》二，〈答鄒謙之（二）〉）。

[36]《明儒學案》，頁1995（卷十，《姚江學案》）。

[37]《實政錄》（同治十一年浙江書(shu) 局重刊本），卷五，〈鄉(xiang) 甲約〉，頁四下。

[38]陳祖武點校《楊園先生全集》（北京：中華書(shu) 局，2002年），中冊(ce) ，頁501-03。

[39]《呻吟語、菜根談》（上海：上海古籍出版社，2000年），頁263（卷四，《品藻》）。

[40]馬其昶《抱潤軒文集》（民國十二年癸亥京師刻本），卷一，頁五下——六上。

[41]同上，頁六上——七下。

[42]同上，頁七下。

[43]《茹經堂文集三編》，頁1265，1266（原刊本，卷二，頁十）。

[44] Simon Leys, The Analects of Confucius (New York and London: W. W. Norton & Company， 1997), pp. 175-76.

[45]〈禮運隱義(yi) 〉，《左書(shu) 》卷一上，《劉鹹炘學術論集·哲學編》，上冊(ce) ，頁105。

[46]〈大同釋義(yi) 〉，《呂思勉遺文集》，下冊(ce) ，頁158。

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