唐蔚芝先生政治學要旨述論

作者：嚴(yan) 壽澂

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《經學文獻研究集刊》第二十二輯，2019年

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月二十日乙卯

          耶穌2020年3月13日

一、序說

太倉(cang) 唐蔚芝（文治）先生，服膺孟子之學，具己飢己溺之懷，以天下爲己任；中年以後，退而在野，從(cong) 事教育，而對政治、對時勢的關(guan) 切，始終不少衰。先生治學，以經學、理學、文章爲大宗，而其學問，其議論，隱隱然有政治學的意味在。

《論語·微子》載：隱者長沮、桀你耦而耕，孔子過之，使子路問津。桀溺答子路，謂：“與(yu) 其從(cong) 辟人之士，豈若從(cong) 辟世之士哉？”子路以告孔子。孔子憮然曰：“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同羣，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？天下有道，丘不與(yu) 易也。”清儒黃薇香（式三）案曰：“辟世者，視世人皆鳥獸(shou) 也。聖人非特不敢自謂辟世，並不敢自謂辟人。言人本同類，安得絕之？以爲必不可易，此仁心也。聖人不好隱，一則以君臣大倫(lun) 之不可廢，一則以斯人吾與(yu) 之不可絕。”[1]“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同羣”二句，正是蔚芝先生的寫(xie) 照。先生滿腔仁心，痌瘝在抱，雖無官守，無言責，然而於(yu) 家國，於(yu) 政治，豈能不關(guan) 於(yu) 心？

民國九年庚申，先生集所爲奏議，匯爲一編，成《茹經堂奏疏》三卷，自序曰：“嗚呼！餘(yu) 生斯世，尚忍言政治學耶？然半生閲曆，辛苦而僅(jin) 得之者，不能不略述門徑，以告於(yu) 後之人……嚐歎吾國政治之學，散而無紀，自《經世文編》偶見鱗爪外，無人能彚集成書(shu) 者。大學校中亦無中國政治學，儻(tang) 鄰邦學士來學政治，則將應之曰：‘無有也。’嗚呼！詎非大可痛可恥之事耶？”[2]三年後，撰成《政治學大義(yi) 》，其自序有曰：

昔孔子言大學之道，曰“修齊治平”，其設科教士，則以政事與(yu) 德行、言語、

文學四者竝重。而鄭子產(chan) 有“學而後入政”之言，卜子夏有“仕而優(you) 則學”

之訓。《小戴禮記》述古學製曰：“凡學，官先事，士先誌。”然則古之學

校有政治學明矣。秦漢以後，廢而不講，士大夫之於(yu) 政事，率以爲操刀試割

之具，絕無講求肄習(xi) 之功，惟宋胡安定先生設教，有經義(yi) 、治事二齋之目，我朝賀藕庚先生有《經世文》之編，此外則泬無傳(chuan) 焉。於(yu) 是持議高者以爲士求明體(ti) 而已，不宜言用；其卑劣者則又馳騁末務，沈溺功利，而人心風俗益不可問。嗚呼！豈不悲哉。邇來穎秀之士，負笈東(dong) 西洋，研求彼國政治之學，自詡宏通，及反而措諸我國，則北轍而南其轅，跋前躓後，斯已爲政治之一大障矣……且夫政治者，以心術爲權輿者也……蓋堯舜之道，不以仁政，不能平治天下，此非迂言也。惟既竭心思，而後繼之以不忍人之政也。蓋嚐推而言之，《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以

道陰陽，《春秋》以道名分，無非政治之學也。諸子以窮其源，百家以竟其委，《通鑒》以立其綱，二十四史以明其紀，無非政治之學也。[3]

可見在蔚芝先生心目中，政治學正是士大夫經世致用之學。凡心係斯世斯民，不作自了漢者，必當講求政治之學。故其<無錫國學專(zhuan) 修館學規>曰：“凡士人通經學、理學而能達於(yu) 政治者，謂之有用，謂之通人；不能達於(yu) 政治者，謂之無用，謂之迂士。”[4]

先生又曰：

此心同，則此理同，雖政體(ti) 不同，而政治原理則無不同，無論爲君主，爲民

主，爲君民共主，其道亦一也。餘(yu) 悲吾國之政治學晦塞已久，無人焉以發明之，爰裒輯成帙，都爲三類：曰奏疏，則昔賢之言行功業(ye) ，國計民生諸大端備焉。曰函牘，則昔賢之擘畫經綸，兵謀國際諸要務備焉。曰本論，則鄙懷所蓄積，救世之意寓焉。雖前二類爲已往陳跡，且不過滄海之一勺。然要在心知其意，因事製宜。[5]

其大意可引申爲三點：一是普天之下，心同理同，政體(ti) 雖由君主變而爲共和，而根本原理相同，故前人的行事與(yu) 議論仍有參考價(jia) 值。二是中國的政治學，不似西方，不重抽象理論的演繹，而是見於(yu) 具體(ti) 的建議與(yu) 措施之中，故大義(yi) 當於(yu) 奏疏與(yu) 函牘之類見之。三是時勢不同，方略自亦有異。閲讀前人的奏疏、函牘，當設身處地，體(ti) 會(hui) 其用心。

蔚芝畢生，掌管商務，出使外邦，承辦教育，從(cong) 事學術，政治學大義(yi) 常在胸中，可謂無一刻暫忘。以下區爲六端，略作闡述。

二、德行、學問與(yu) 政治合二爲一

蔚芝以爲，“吾國政治學，權輿於(yu) 《尚書(shu) 》。”[6]《尚書(shu) 》大義(yi) 有“著者”，有“微者”，“著者”有五，“微者”有三，“皆修己治民之要道，無論古今中外政治家，舉(ju) 莫能外焉者也”。[7]

<堯典>開首即說：“克明俊德，以親(qin) 九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬(wan) 邦。”《孝經》引孔子曰：“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨。”蔚芝即此指出：“考《孝經》之至德要道，在和睦無怨，堯之親(qin) 九族，蓋由孝而推之。和睦之道，實基於(yu) 此……其大義(yi) 可謂深切著明矣。然則爲政之經，必本於(yu) 孝，必本於(yu) 和睦，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，人人親(qin) 其親(qin) 長其長，斯天下平。若不能孝不能和睦，何以爲共和乎？”重孝道，尚和睦，是爲“著義(yi) ”第一。[8]按：儒家講道德，重在一“推”字：從(cong) 愛親(qin) 敬兄開始，以達於(yu) 國家、天下。故孔子弟子有子曰：“孝弟也者，其爲仁之本歟！”（《論語·學而》）近人楊遇夫（樹達）對此解釋道：“儒家學說，欲使人本其愛親(qin) 敬兄之良知良能而擴大之，由家庭以及其國家，以及全人類，進而至於(yu) 大同，所謂親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物也。然博愛人類進至大同之境，乃以愛親(qin) 敬兄之良知良能爲其始也，故曰孝弟爲仁之本”，此乃“儒家一貫之理論”。[9]其依據在於(yu) 道德情感，王弼所謂，“自然親(qin) 愛爲孝，推愛及物爲仁也”，[10]正是指此而言。近人非孝者甚多，以爲有礙於(yu) 愛國。章太炎對此說道：“試問如何愛國？愛一國之人民耳。愛國之念，由必愛父母兄弟而起，父母兄弟不能愛，何能愛一國之人民哉！由此可知孝弟爲仁之本，語非虛作。《孝經》一書(shu) ，實不可輕。《孝經》文字平易，一看便了，而其要在於(yu) 實行。平時身體(ti) 發膚不敢毀傷(shang) ，至於(yu) 戰陣則不可無勇，臨(lin) 難則不可苟免，此雖有似矛盾，其實吾道一貫，不可非議。於(yu) 此而致非議，無怪日講墨子‘兼愛’之義(yi) ，一旦見敵，反不肯拚命矣。”[11]所言至爲透徹。（平時放言高論，慷慨激昂，但一到緊要關(guan) 頭，則廉恥喪(sang) 盡，無所不爲。近世所謂知識界中人，似此者多矣。）

《尚書(shu) ·堯典》載，舜命契曰：“百姓不親(qin) ，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教。”蔚芝就此說道：“蓋人之所以爲人者，倫(lun) 也。五品者，五倫(lun) 也，教以人倫(lun) 而百姓親(qin) 矣。”所謂倫(lun) ，即是人間秩序的準則。人與(yu) 人關(guan) 係不同，相處的準則自亦有異。倫(lun) 有五類，故教亦分爲五。舜又訓夔曰：“命如典樂(le) ，，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。”蔚芝以爲，虞舜時學校（虞庠）教育正是如此，亦即周時“大樂(le) 正之法”。“政治原理，務在涵養(yang) 人之性情，以成其德器。”易言之，教育不可強迫灌輸，應當使學子從(cong) 容優(you) 樂(le) 於(yu) 社會(hui) 規範之中（按：此即晉人樂(le) 廣所謂“名教中自有樂(le) 地”，見《世說新語·德行》）。若是把人倫(lun) 準則看作無用（“弁髦倫(lun) 紀”），學子便會(hui) 逾越規矩，非社會(hui) 之福。是爲“著義(yi) ”第二。<大禹謨>雖出於(yu) 僞《古文尚書(shu) 》，然而其中“德惟善政，政在養(yang) 民”一節，見於(yu) 《左傳(chuan) 》所引，蔚芝以爲，無疑是原文。其言曰：“水木金火土穀，惟修，正德利用厚生，惟和。”與(yu) <洪範>之“五行”及<臯陶謨>對看，可見“古人之重農(nong) 政若此”。“蓋水利興(xing) 修，濬畎澮距川，然後中國可得而食……未有農(nong) 政廢棄飢饉薦臻而可爲治者”。重農(nong) 政與(yu) 水利，是爲“著義(yi) ”第三。

<堯典>：舜谘四嶽，謂“有能典朕三禮”；其命伯夷，則曰：“汝作秩宗。”<臯陶謨>則有“天敘”、“天秩”之語。蔚芝即此指出：“禮之爲教，秩序而已。”“禮原於(yu) 天之則，民之秉彜，有禮而後有秩敘，有秩敘而後能和，廢禮而求秩敘，求上下之和衷，未之聞也。”重秩序，重規範，是爲“著義(yi) ”第四。

<臯陶謨>載：“臯陶拜手稽首颺言曰：‘念哉，率作興(xing) 事，慎乃憲，欽哉。屢省乃成，欽哉。’”蔚芝據此曰：“可見實業(ye) 之肇興(xing) ，在於(yu) 提倡，而作事之謀始，根於(yu) 慎憲，元首股肱，明良而後喜起，未有立憲不明不良不慎而可以有成者也。”亦即農(nong) 工商各業(ye) 的肇始，需要政府的提倡，上下一心，而興(xing) 作之始，必須慎於(yu) 建立法度。是爲“著義(yi) ”第五。[12]

《尚書(shu) ·堯典、臯陶謨》除此五項“著義(yi) ”外，尚有三點“微義(yi) ”。《論語·憲問》載孔子答子路，有曰：“修己以安人”，“修己以安百姓”。蔚芝以爲：“政治宏綱，壹是以安靜爲本。”《大學》所謂“定而後能靜，靜而後能安”，《尚書(shu) ·堯典》載史臣讚堯曰：“欽明文思安安。”<臯陶謨>載禹戒舜曰：“安汝止”；臯陶戒禹曰：“在安民”。可見“惟安己而後能安民”，不安不靜，則是“爲政之大患”。不安不靜的根源，則在“上下之囂張而無度”。須知“爲政不在多言，顧力行何如耳”。若是“導民者不知此理，惟空言之是爭(zheng) ，無力行之實事”，則“民氣胥浮以動，其禍必至於(yu) 滔天而無極”。重安靜，尚力行，是爲“微義(yi) ”第一。

古聖人所以能“外以知人，而內(nei) 以治心”，其道在一“幾”字。故《尚書(shu) ·臯陶謨》雲(yun) ：“兢兢業(ye) 業(ye) ，一日二日萬(wan) 幾。”《周易·繋辭下》雲(yun) ：“幾者，動之微，吉之先見者也。”凡政事，達於(yu) 外者“有形而易見”；“幾”則是“無形而難測，藏於(yu) 內(nei) ，基於(yu) 宥密之地而爲政事之本者也”。一念之善惡，萬(wan) 事之是非，知“幾”者能辨之。《大學》、《中庸》二書(shu) ，皆是“幾”學，故曰“哲人知幾。蓋一心能審其幾，喜怒哀樂(le) 皆得其中，而後萬(wan) 事不失其幾，慶賞刑罰皆得其正。涵養(yang) 本心者此幾；窮究古今之事變，經緯天下之人情者，亦此幾也。”知幾，審幾，是爲“微義(yi) ”第二。

“能慎幾而後能成德，堯之‘明俊德’尚矣，舜之谘十二牧曰‘惇德允元’，<臯謨>之言‘九德’，允爲精詳邃密。”“<禹貢>之精義(yi) ，不過曰‘祇台德先，不距朕行’。祇者，敬也。台者，我也。言敬我之德，以爲天下先，而民皆不距我之所行也。故曰‘美哉！禹功明德遠矣’。此乃堯、舜、禹相傳(chuan) 之心法，後世《大學》所以有“格物，致知，正心，誠意，修身，齊家，治國，平天下”之目也。先敬我之德，而後明明德於(yu) 天下，是爲“微義(yi) ”第三。[13]

蔚芝以爲，此即“三微五著”，乃《尚書(shu) 》“心法要典”。結論是：“古人以德行、學問與(yu) 政治合二爲一，故天下常治，後世以德行、學問與(yu) 政治分而爲二，故天下多亂(luan) 。聖人用此三微五著以爲政治，而政治隆，後儒用此三微五著以解《書(shu) 》義(yi) ，而《書(shu) 》義(yi) 顯。夫闡發古書(shu) 之奧蘊，以拯今日之人心，吾輩之責也。世有誠求共和之治法者，當先與(yu) 之讀《書(shu) 》。”[14]又曰：“《春秋左氏傳(chuan) 》載鄭子產(chan) 曰：‘吾聞學而後入政，未聞以政學者也。’故有學問而後有政治，若不學而從(cong) 政，譬猶未能操刀而使割，其自傷(shang) 以傷(shang) 民也多矣。”[15]要而言之，未嚐學問，又無德行，切不可使從(cong) 政。

蔚芝論《尚書(shu) ·召誥》，指出“政治學必本於(yu) 性命學”：“性命之學盛則國日興(xing) ，性命之學廢則國日亂(luan) 。聖人複起，不易吾言矣。”[16]同時又以爲，“無形”固不可當“有形”，然須以“無形之心”，“統攝有形之具”。論孟子所謂“可使製梃以撻秦楚之堅甲利兵”（《孟子·梁惠王上》），有曰：

孝弟忠信，無形者也。堅甲利兵，有形者也。以無形當有形，以血肉當鋒鏑，是殘民命也，是人和未足恃也。不知孟子非迂言也。天下惟無形之心，爲能統攝有形之具。孟子之意，以爲惟得人心，而後可以言戰學也，講戰法也，製戰具也。然則孟子非不言戰術也，得人心而益精於(yu) 戰術也。然則孟子非欲以無形敵有形也，以無形之心，統攝有形之具，而後能無敵於(yu) 天下也。否則委而棄之，先失其無形者，即並失其有形者也。無形可以用有形，有形不能用無形者也。然則孟子非迂言也。[17]

此段論無形統攝有形，至爲精辟，可說是蔚芝先生論德行、學問與(yu) 政治合一的綱宗之言。

《孟子·離婁上》：“今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法於(yu) 後世者，不行先王之道也。”蔚芝按曰：“王者徒恃一心之仁，無益也，必措之於(yu) 事事物物，又悉得其當，而後民被其實。此學問之所以必須求實，政治之所以必須求實也。先王之道，措施之方也。然而因時變通者，尤宜考之於(yu) 事實也。”[18]又，論《孟子·梁惠王上》“五畝(mu) 之宅”一節，則曰：“當融貫其義(yi) ，心知孟子之意，因時而善用之。若泥古而薄今，或徇今而菲古，胥失之矣。”[19]總之，政治必須求實，方能措諸施行；措施則必須基於(yu) 切實的學問，否則難得其當。古方所體(ti) 現的，是治病的原則。對之既不可拘泥（因古今異宜故），又不可鄙視（因古方代表了爲政的價(jia) 值標準），必須因時變通。蔚芝一生，從(cong) 政辦學，莫不以此爲準繩。

就知識學問而言，生於(yu) 今世，西學不可不講求。戊戌政變，新法盡廢。太倉(cang) 士紳具稟州縣，欲以學堂經費歸入書(shu) 院。蔚芝作書(shu) 於(yu) 家鄉(xiang) 友人，大表反對，謂“書(shu) 院之與(yu) 學堂，宜分而不宜合。如欲爲歸並之計，則書(shu) 院可並入學堂，而學堂不可以並入書(shu) 院”。其理由是：“蓋古聖賢之學，體(ti) 用兼該，是以《大學》之道，明德必推極於(yu) 新民，致知必肇端於(yu) 格物。可見學者必盡窮天下之理，而後能完我萬(wan) 物皆備之原。”明末清初，“當利瑪竇、艾儒略新至中國之時”，太倉(cang) 陸桴亭（世儀(yi) ）著《思辨錄》，“論歲差之法，謂歐羅巴人，君臣盡心於(yu) 天，終歲推驗，其精不可及。又謂西學不言占驗，此殊近理”。設使桴亭“生於(yu) 今日，其必習(xi) 諸國之語言文字，灼然明矣”。又曰：

自道鹹以來，綴學之士，大都持不屑不潔之高論，守其所已知，距其所未能。q偶有談洋務者，相與(yu) 擯斥，不遺餘(yu) 力。及一旦有事，朝廷不得賢士大夫折衝(chong) 樽俎之才而用之，乃降而求諸庸俗駔儈(kuai) 之間，《詩》《書(shu) 》禮義(yi) 無聞焉，惟貨利是視。由是賣國梯榮，無所不至。是則今日國勢之浸弱，正由中國賢士大夫不屑究心洋務之所致也。夫爲臣當忠，爲子當孝，夫人而知之也。然國勢之不知，世變之不察，百姓疾苦之不聞，持違心之謬論，受剝膚之巨災，如是而遂可謂之忠乎？遂可謂之孝乎？故方今之世，惟忠臣孝子而後可談洋務，亦惟忠臣孝子斷不可不談洋務。學堂者，正所以爲教忠教孝之地，而即宇宙間一線生機之所係也。[20]

這一段話，情辭激昂，既以詔友人，亦爲先生自勉。

《禮記·樂(le) 記》有曰：“教不時，則傷(shang) 世。”蔚芝指出，今世之所謂時，“孰若近代之科學？道藝兼資，科學自宜特重”。然而須知，科學乃利器，若不以仁心運用之，則適成爲惡之資。先生因此強調：“惟當以孟學爲體(ti) ，純而益求其純；以科學爲用，精而益求其精。夫如是，乃可以救心，乃可以興(xing) 國。”[21]而孟子政治學的根本，則在於(yu) “以不忍人之心，行不忍人之政”。（《孟子·公孫醜(chou) 下》）

三、不忍人之政

蔚芝服膺朱子之說：“天地以生物爲心者也，而所生之物，因各得夫天地生物之心以爲心者也。”（<仁說>）以爲：人之所以“善承天地”，爲“天地之心”者，“惟在此生生之心”；而“生生者，即不忍人之心也”。[22]論《孟子·公孫醜(chou) 上》“不忍人”章雲(yun) ：“此章要旨，乃教人爲人之道，特重一‘人’字。人之本在性；性者何？即不忍人之心也。人而無不忍人之心，即非人矣。”[23]無不忍人之心，不足以爲人，又豈足以爲政？

然而“徒有不忍人之心，無益也，要必行之於(yu) 實政”，此即所謂不忍人之政。孟子謂：文王“發政施仁”，以鰥寡孤獨四者爲先，因其爲“天下之窮民而無告者”。蔚芝按曰：

文王之惠先（按：原文作“鮮”，誤，茲(zi) 改正）鰥寡，實爲殷之天下，已被凋殘，若元氣方新之時，所注重者，則尤有在。蓋周濟已窮之民，爲仁政之普及；教養(yang) 未窮之民，使天下無窮人，實爲仁政之首務。人生當世，莫不負有教養(yang) 之責任。若吾之力能教養(yang) 一二人，即應教養(yang) 一二人；吾之力能教養(yang) 十百人，即應教養(yang) 十百人；吾之力能教養(yang) 千萬(wan) 人，即應教養(yang) 千萬(wan) 人。惟聖王爲能教養(yang) 天下之人，故其仁政爲尤大。[24]

按：《論語·爲政》：“或謂孔子曰：‘子奚不爲政？’子曰：‘《書(shu) 》雲(yun) ：“孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟。”施於(yu) 有政，是亦爲政，奚其爲爲政？’”包鹹解曰：“或人以爲居位乃是爲政……施，行也，所行有政道，與(yu) 爲政同。”[25]蔚芝中年致仕，孜孜於(yu) 辦學，教養(yang) 千萬(wan) 人，“所行有政道，與(yu) 爲政同”二句，正是其寫(xie) 照。

此政道本於(yu) 仁，付諸實行，有教有養(yang) ，二者相輔相成。故蔚芝又曰：“棫樸作人，濟濟多士，爲文王教人之精神；製其田裏，教之樹畜，爲文王養(yang) 人之精神。教之中有養(yang) ，養(yang) 之中有教，教養(yang) 徧及乎天下，此之謂經綸化育。於(yu) 是人人有學問，人人有知識，天下無隔膜敷衍之事，故曰：治天下可運之掌上。”[26]先生政治學的理想境界，正在於(yu) 此。

民國十一年壬戌，蔚芝作<不忍人之政論>三篇。其首篇論《孟子·滕文公下》“天下之生久矣，一治一亂(luan) ”，指出孟子所以不直說天下之治亂(luan) ，而“必曰天下之生”，乃因“生者，百姓之大原，而聖人所以治天下之大本也”。而君的作用，就是“經紀天下人之性命，保養(yang) 天下人之性命，使之各遂其生而已”。若百姓不能遂其生，“在上者於(yu) 是有製度文爲、條教號令，以覆育而生成之，而不忍人之政於(yu) 是乎出焉”。此不忍人之政，非“外襲而取之者”，而是出於(yu) “我性命之本原”，乃內(nei) 心“固結不解而成”者。鰥寡孤獨四者，“不能自安其生”，在上者本不忍之仁心，自當“有以安其生”，故“文王發政施仁，必先斯四者”（《孟子·梁惠王下》）。我欲樂(le) 其生，人亦欲樂(le) 其生，故仁者“己欲立而立人，己欲達而達人”《論語·雍也》）。人人得遂其生，故謂之“生機生理之大同”，乃爲治的最高境界。[27]然而當身的現實是：“我瞻四方，殺機盈盈”，“百姓有死之悲，無生之樂(le) ”。蔚芝對此，不由歎道：“吾嚐遊歐美諸國，其民熙熙皥皥，頗有雍容禮樂(le) 之風。彼其所重者，惟在人道，其譏我中國，則曰支那人之性命，曾無異於(yu) 鷄犬。何其言之慘也。嗚呼!”悲憫之情，溢於(yu) 言表。[28]

先生又說道：“古之爲政也，惟務生人；今之爲政也，惟務殺人。古之爲政也，必生人而心始安；今之爲政也，必殺人而心始快。”關(guan) 鍵正在爲政者之仁與(yu) 不仁，故孔子曰：“道二，仁與(yu) 不仁而已矣。”（《孟子·離婁上》。蔚芝申述道：“不忍則仁，忍則不仁。仁不仁之辨，不忍與(yu) 忍而已。”更須知：所謂君臣與(yu) 上下，“本以人合，而非天合”，彼此之間，“惟以彼此不忍之心相爲固結”，人心始“不至於(yu) 渙散”，宇宙始“不至於(yu) 陸沈”。而今日的爲政者，“舉(ju) 不忍人之心與(yu) 不忍人之政，皆以爲腐敗而不足複道，悍然吮民之膏，飲民之血而不顧”。所爲如此，則萬(wan) 目睽睽之下，對於(yu) 政府，“誰複有理之者，誰複有愛而護之者？一旦事變，誰複有奔走而救之者？”[29]正之之道，端在“保民”：“保民乃爲人君者之本務”，而保民之根本，則在“不忍”二字。[30]

蔚芝中年以後，寓爲政於(yu) 教育，以講經爲職誌。民國二十四年乙酉，目睹國步維艱，民生維困，惄焉憂之，說道：“今日民生困苦極矣，講經者當以救民命爲宗旨，而保民之義(yi) ，實始於(yu) 《周易》。吾特發明其義(yi) ，世之讀《易》者，其亦有‘視民如傷(shang) ’之感乎？”於(yu) 是撰成<周易保民學>二篇，第一篇主張：於(yu) 民，當教養(yang) 並重；於(yu) 己，當自育其德。引《易·蠱·大象傳(chuan) 》“山下有風，蠱。君子以振民育德”，指出所謂振，既指振濟，又指振作，“二者相爲表裏。蠱當窳敗之時，風爲山阻，民誌迷惑，必先有以振濟之，次有以振作之，而後民可離去蠱疾”。其前提則是“自育其德”，否則何能“育民之德”？引《尚書(shu) ·無逸》“古之人猶胥訓告，胥保惠，胥教誨”，以爲古人保民之中，“亦寓教誨之道”，其要在開民智，並不“自怙其智”。又引《易·觀卦·大象傳(chuan) 》“風行地上，觀，先王以省方，觀民設教”，周禮“命太師陳詩，以觀民風”（見《禮記·王製》），）“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣”（《孟子·離婁上》）諸例，指出欲得民心，先須“觀民”，而所謂觀民，即是“察民之心”。[31]

其第二篇列舉(ju) 數項“保民之道”。（一）養(yang) 賢與(yu) 親(qin) 賢：“養(yang) 賢即所以養(yang) 萬(wan) 民也”；“親(qin) 賢正所以徧愛人也”。（二）愛惜民命：爲政者恒須戒懼，對人民切不可壓迫、搜括，亦不可朝令夕改，以欺罔百姓。（三）親(qin) 民：“惟近民而後能知民之疾苦，察民之情僞，而默喻民心之向背”；若“堂高廉遠，與(yu) 民隔膜，急難之時，欲民之盡心力，難矣哉”。（四）提倡而不加幹涉：凡於(yu) 民有利之事，“提倡之，使勤勞其事，而不加以幹涉。因民之所利而利之，利之而不庸”。（五）窮變通久：“窮則變，變則通，通則久”（《易·係辭上》），乃“《周易》消息之大義(yi) ，古今政治之綱維”。《禮記·王製》所謂“五方之民皆有性也，不可推移。修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜”，與(yu) 此相表裏。“民生異俗，衣冠異製，言語異音，文字異形，器用異宜”，各各不同，“必審其所宜而變通之”。故“專(zhuan) 守舊者非也，專(zhuan) 喜新者亦非也。因乎時而已矣”。[32]

總之，“有天下者，首在順民心；保天下者，首在審民之欲惡。順民之欲惡，則天下治而國以常存；逆民之欲惡，則天下亂(luan) 而國不旋踵而亡。綜觀中外古今曆史，莫不皆然。後世昧於(yu) 此義(yi) ，是以治日少而亂(luan) 日多。”究其原因，“皆由於(yu) 隔膜”。“隔膜甚而民心日益離，離則民氣日益散。”糾正之道，“是在平日之通民情。心誠求之則通，通斯公，公斯聚”。“公之至”，“聚之至”，便是《禮記·禮運》所謂“大同之治”。[33]

四、政治學必本於(yu) 性命學

光緒二十二年丙申，蔚芝作書(shu) 於(yu) 其師沈子培（曾植），雲(yun) ：“昔日之患，患在學術；今日之患，患在人心。人心之禍，苟非得聖賢之士有以正其本原，竊恐天下大勢如江河之日下，庠序之林，皆將爲庸惡猥瑣詖淫邪遁之徒熏蒸而失其本性。”其時正值朝野籌劃變法，有論者以爲，“變法乃可以洗心”。蔚芝對此，大表反對，認爲“今日之法，萬(wan) 不足以變今日之人心”。“若欲變法以正心，以我中國之優(you) 柔，斷不能盡如歐美諸國之法，徒使人心日趨於(yu) 桀黠，譬諸食馬肝以希長生，飲鴆酒以爲甘醴，求之愈亟，死亡愈速。”更指出，十餘(yu) 年來言變法，結果是“愈變而愈壞”，救之之道，乃是“理學爲體(ti) ，經濟爲用”。[34]

民國二十五年丙子，蔚芝講演《孟子·離婁》“不忍人”三章，“用廣天地生生之機”。大聲疾呼道：“以不仁人而爲政，宜乎上無道揆，下無法守，朝不信道，工不信度，君子犯義(yi) ，小人犯刑，賊民興(xing) ，喪(sang) 無日。”欲救此禍，當用六字：“正人心，救民命”。指出人之所以爲人，在於(yu) “仁義(yi) 禮智之四端”，而“居今之世，又以是非之心爲重”。所謂讀書(shu) 明理，即是“明世界之是非耳”。是非不明，又何來善政？“惟有善人斯有善政，有善政斯有善國。善政民愛之，民既愛之，孰能亡之？”[35]

善政基於(yu) 不忍人之心，故“政治學必本於(yu) 性命學。”蔚芝論《尚書(shu) ·召誥》，以爲其詞“皆盡性永命之旨，爲孔孟性命學之荄茲(zi) ，而宋儒之談性命學者，亦其支與(yu) 流裔”。此篇所強調者，在“疾敬德”。“敬德即所以明德也；疾者，有如不及之意，惟恐失之者也。”此篇又言“節性”，蔚芝以爲，此即“以命節性也，節性而後氣質化嗜欲寡矣”。（按：此處所謂性，乃告子所謂“生之謂性”之“性”，亦即宋儒所謂氣質之性；所謂命，乃人先天所固有的明德，亦即宋儒所謂天命之性。）此篇又曰：“若生子，罔不在厥初生，自詒哲命。”（按：所謂哲命，即是宋儒所謂天命之性。）蔚芝申述道：“人惟能自貽其哲命，乃能與(yu) 人以哲命。《中庸》所謂成己以成物，性之德也。政治家之所以開物成務，教育家之所以輔世淑民，莫不本此以爲至善之道。若人人能自貽其哲命，則國性自善，國格自高矣。”

此篇又曰：“用顧畏於(yu) 民碞。”蔚芝解釋道：“民碞者，民險也。”又引《易·坎卦·彖傳(chuan) 》“天險不可升也，地險山川丘陵也”，雲(yun) ：

天險無形者也，地險有形而易防者也，惟人心之險無形而不可測……君以民存，亦以民亡。至盛之世，君不與(yu) 民爭(zheng) 權，民亦不與(yu) 君爭(zheng) 權；君以德化民，民亦以德錫君；彼此以誠相見而民碞皆成坦途，<禹貢>所謂“祇台德先，不距朕行”是也。簡氏朝亮曰：“<召誥>所謂民碞者，謂夫天命生民，民性之直，民心好惡之公，守之而不可犯者也。”《論語》曰：“斯民也，三代之所以直道而行也。”<召誥>言天德之敬，節性之和者，敬以和其民，行乎直道之公也。從(cong) 古以來，敵國外患，苟不得其平，恃以守國者，皆無可恃焉，恃民碞之險也。

按：當外患日亟之際，顯然是有感而發之言。先生隨後又指出，“究其顧畏之誠，仍不外性命之學”。曰：“天視自我民視，天聽自我民聽；天畏棐忱，民情大可見。畏民者，即所以畏天而定命。是以一篇中一則曰：‘王其德之用，祈天永命。’再則曰：‘用供王能祈天永命。’其兢兢於(yu) 天命之性，蓋至微而至邃已。是故性命之學盛則國日興(xing) ，性命之學廢則國日亂(luan) 。聖人複起，不易吾言矣。”[36]（按：可與(yu) 前述《尚書(shu) 》微義(yi) 之三參看。）

蔚芝詮說爲政者的性命之學，有兩(liang) 點頗堪注意。一是提倡操守氣節，雲(yun) ：“士未有不講操守氣節而可以使之爲政者。”[37]以爲最可惡者便是媚骨：

人生有骨，乃能立身天地之間。氣節者，氣骨也。無骨何以有節？然苟遇社會(hui) 不良風俗，譬諸洪鑪陶鑄，不獨易其心，並且銷其骨，可懼孰甚？老子曰：“弱其誌，強其骨。”夫誌不可弱，而骨必求其強。強骨，俠(xia) 骨也。弱骨，媚骨也。民多媚骨，執政者與(yu) 讒諂麵諛人居，國其殆哉……世衰道微，羞惡心滅，苞苴請托，昏夜營求，無所不至。夫樂(le) 正子從(cong) 於(yu) 子敖，孟子斥其罪曰：“徒餔啜。”李斯將之秦，往見荀卿，曰：“詬莫大於(yu) 卑賤，悲莫甚於(yu) 困窮。”設此言對於(yu) 孟子，必嚴(yan) 辭訓誡，而荀卿無一言正之，是以李斯營緣呂不韋，揣摩苟合。人第見其焚坑之酷，抑知其媚骨爲害，遂致天下被其毒？

言之可謂痛切。然而更須知，強骨必出於(yu) 正氣。若中無所守，客氣用事，那衹能是僞氣節。一時間血脈僨(fen) 張，“叫囂隳突，意氣紛呶”，而有識者見之，便知此乃“脆骨”而已，“訑訑之聲音顔色，不久即折”。而“近世人士之骨，非化即折，亟思有以救之”，故輯《孟子氣節學》。[38]

光緒十三年丁亥(1887),蔚芝有<惡圓篇>之作，說道：人性有剛有柔，有圓有方。與(yu) 其偏於(yu) 柔，毋寧偏於(yu) 剛，因爲“剛勇於(yu) 進德，而柔怯於(yu) 入道也”；與(yu) 其偏於(yu) 圓，毋寧偏於(yu) 方，因爲“方足以持其本性，而圓則足以喪(sang) 其本性也”。“彼圓通者，欲以徇世俗之所好，則必拗非者爲是而故順之，屈是者爲非而故違之”，終至“同流合汙而不知恥”。爲“求容悅於(yu) 當世，於(yu) 是顛倒其愛憎”。起初不過“喜阿附而惡迂拘，不欲與(yu) 人異趣而已“，而後則“迷惑失誌”，以僞爲真，“巧言令色，文過飾非，推其弊，極於(yu) 無所不至”。追溯其端，“一自圓通開之”。圓通不僅(jin) 是缺失，而是“喪(sang) 性之本”，“學道者之大戒”。對治此“圓通之天下”，則須提倡直方之道。[39]明乎此，便知操守氣節之不可不講。

第二點是知幾。蔚芝作《周易消息大義(yi) 》，引《周易·係辭下》：“子曰：‘知幾，其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎！幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：“介於(yu) 石，不終日，貞吉。”介如石焉，寧用終日？斷可識矣。君子知微知彰，知柔知剛，萬(wan) 夫之望。’”曰：

此釋<豫>六二爻義(yi) 。幾學始自虞廷，繼自周公，闡明於(yu) 孔子（說詳拙著

<周子通書(shu) 論>）。曰：“夫《易》，聖人所以極深而研幾也。”愛惡相攻而吉凶生，情僞相感而利害生，皆幾也。審心幾乃可以應事幾，若闇於(yu) 心幾，則昧於(yu) 事幾，出處去就皆失其宜矣。《大學》引《詩》雲(yun) ：“綿蠻黃鳥，止於(yu) 邱隅。”子曰：“於(yu) 止知其所止。可以人而不如鳥乎？”知止者，知幾也。求富貴利達，入人之網羅，自殺而不自覺，不知幾之尤者，痛乎！悲乎！[40]

按：不知幾，則立身、處世、治事，一概失其指針，甚或趨於(yu) 死地而不自知，可悲莫甚焉。

爲政者若不知幾，則各項措施，宜於(yu) 此者未必宜於(yu) 彼。故行事當於(yu) 幾，乃“行政之樞紐”，然而“未可以爲政本也”。蔚芝於(yu) 是提出“政本審六氣”之說。一曰“審靜躁浮沈之氣”：“靜氣凝結，則天下安固也。自古政治之大患，莫患乎夙令而夜更，朝三而暮四，以急遽之心，行苟且之事。”周濂溪《太極圖說》所謂“主靜立人極”，乃“立政之本”。二曰“審通隔乖和之氣”：“善醫者不問人之肥瘠，診其血氣之通隔而已矣；善治者不問其國之貧富，察其民氣之通隔而已矣。血氣隔則其人必死，民氣隔則其國必亡。”。而今日“上下之情已隔絕，偶有調查考察，其人未必君子，偏而聽焉，益愈蒙蔽”。不僅(jin) 如此，“一省與(yu) 一省隔，一縣與(yu) 一縣隔，一鄉(xiang) 與(yu) 一鄉(xiang) 隔”，各省、各縣、各鄉(xiang) ，“又自爲隔”。各國人民能抵禦外侮者，因能合力團結也。“反觀我國人民，其獨立者皆佼佼不羣也。合而爲三五人，則意見紛爭(zheng) 矣；合而爲十數人，則交鬨張拳矣。”此等意氣之爭(zheng) ，終至“以國家爲孤注”。因此，君子必須講究養(yang) 氣之學，“先之以強恕，繼之以致和”，如是始能“上下交而其誌通”。三曰“審斂散促舒之氣”：邵康節《皇極經世書(shu) 》所謂“天下將治，則尚行也；天下將亂(luan) ，則尚言也”，因“尚行者其氣斂也，尚言者其氣散也”。如“蘇張之遊說，趙括之談兵”，縱橫馳騁，不久即氣竭，正是“尚言者其氣散”。而“庸愚誕妄者不知也，惟橫議之是聽，外觀之是飾，於(yu) 是乎其氣日促”。譬如用財，“取之盡錙銖，用之如泥沙”，上行下效，不亡何待？故“主民者”當如孟子所謂，“賢君必恭儉(jian) ”（《孟子·滕文公上》），是爲“積德之基，斂氣之本”。四曰“審誠僞虛實之氣”：“人生當世，誠而已矣，而政治爲尤大。”而“近世之儒”，舍正道而不由，“必出於(yu) 機械變詐，一若非作僞不可處世者。心術如此，政治乃受其大害”。殊不知“一二人之機械變詐，必不敵天下人之機械變詐”；“千古作僞之人，縱使窮工極巧，未有不立時敗露者也”。故政治當一出於(yu) 至誠，而“欲政治之一出於(yu) 至誠，非審於(yu) 用人不可；欲審於(yu) 用人，非審於(yu) 誠實虛僞之氣不可”。五曰“審昏明清濁之氣”：“凡人處憂患之時，則其氣恒清；處安樂(le) 之時，則其氣濁；處安樂(le) 而憂患，則其氣愈清；處憂患而安樂(le) ，則其氣愈濁。是故好義(yi) 而憂患者，政氣之所以清而明也；貪利而安樂(le) 者，政氣之所以昏而濁也。”穢氣鍾於(yu) 惡人，腥氣積於(yu) 財賄。此二氣，連同油氣、滑氣、滯氣、怪氣、凶氣，“舉(ju) 一掃而空之”，“然後政治可得而理也”。六曰“審善正邪惡之氣”：此爲“本中之本”。正氣乃“政治之要樞，國家之命脈”。無正氣，即無善氣，二者“互相表裏”。善氣惡氣，“迭爲消長”。不可“以小善爲無益而不爲”，“以小惡爲無傷(shang) 而勿去”；“其機伏於(yu) 隱微，而其本惟視乎表率”。故“欲行天下之善政，當求天下之正人；欲維天下之正氣，當讀聖人之遺經”。[41]

一言以蔽之，“克己爲治平之本”。其致力之方，可歸納爲三點，即：“去名利”，“別是非”，“養(yang) 情性”。[42]

五、善戰者服上刑

民國六年丁巳，蔚芝作<孟子善戰者服上刑論>，嚴(yan) 辭斥責嗜殺的“善戰者”。曰：“天地之大德曰好生，舉(ju) 凡一切飛潛動植之物，莫不養(yang) 其命而遂其性。人生於(yu) 其間，至靈至尊而至貴者也，故其生命爲尤重。”而善戰者“以殺人爲樂(le) ，不惜人之命而戕賊其同胞，故上幹天怒而刑之。天不能刑人也，則假手於(yu) 人以刑之，亦慘矣哉！”更申述道：

蓋夫善戰，則必製不仁之器，千灌萬(wan) 淬，日新月異，戈林簇雨，骨碎肉糜，毒氣一蒸，六師僵斃。而況善戰則必事搜括，剝膚敲骨，磨牙吮血，巧立名目，無微不入，公私上下，掃地赤立。況乃取之盡錙銖，用之如泥沙，曾不顧及一路皆哭，萬(wan) 民怨嗟……漢賈捐之曰：“父戰死於(yu) 前，子鬭傷(shang) 於(yu) 後，老母寡婦，飲泣巷哭。”唐李華<吊古戰場文>曰：“吊祭不至，精魂何依？必有凶年，人其流離。”傷(shang) 心慘目，一至於(yu) 此。此皆善戰者階之厲也。

對此說或有疑問：“古不有司馬法乎？孔子不言足兵乎？則戰何罪焉？”蔚芝答道：“不知聖人所慎，首在於(yu) 戰。班固《藝文誌》曰：‘自春秋至於(yu) 戰國，出奇設伏，變詐之兵並作。’然則變詐之兵，實始於(yu) 戰國。至於(yu) 後世，則更有不忍言者矣。譬之縱百萬(wan) 虎狼於(yu) 五都之市而日以噬人，宛轉哀呼，莫能逃避，而驅使之者猶沾沾自喜也。此何心也！”引老子“殺人衆多，以悲哀泣之；戰勝，以喪(sang) 禮處之”（今本《道德經》第三十一章），感歎道：“此不忍之極思也。”

此文後有<自記>雲(yun) ：

強兵爲立國之本，而孟子乃曰：“‘我能爲君約與(yu) 國，戰必克。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也。”又曰：“有人曰：‘我善爲戰。’大罪也。”所以歎息痛恨而言之者，蓋善戰則戕民命，傷(shang) 天和，萬(wan) 物殄滅，所過爲墟，其禍之慘烈，至今日而可見矣。此文有爲而作，冀後世或有見我文而感動者，挽救一分，即可保全一命，或亦不無裨益。至於(yu) 文之工拙，與(yu) 夫世之迂我罪我者，在所不計也。[43]

悲天憫人，一出於(yu) 不忍人之心，不顧世之毀譽，直心而談，真可謂今世之孟子也。

先生出於(yu) 不忍人之心的反戰立場，可說終身以之。二次世界大戰結束前夕，作<論世界之和與(yu) 戰>，開首雲(yun) ：

《易·幹卦》言：“各正性命，保合太和，乃利貞。”餘(yu) 爲進一解曰：惟乾坤和氣洋溢宇宙間，而後人民各正性命。<係辭傳(chuan) >陳憂患九卦，其一曰“履德之基”，繼之曰“履和而至”，又曰“履以和行”，“和”之時義(yi) 大矣哉！蓋天敘、天秩、正德、利用、厚生惟和，俱因和衷而定也。天地中和之氣鍾於(yu) 萬(wan) 物，人飲天之氣，食地之味，詎有不含和氣者？反是則爲乖戾。戾氣所積，遂謂人生非爭(zheng) 不可，由一家至一鄉(xiang) ，由一鄉(xiang) 至一國，相爭(zheng) 相奪相殺而靡所底止。於(yu) 是不顧民命，乃壹出於(yu) 戰。

孟子曰：“爭(zheng) 地以戰，殺人盈野；爭(zheng) 城以戰，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容於(yu) 死。故善戰者服上刑。”（《孟子·離婁上》）蔚芝以爲：“征諸天道人事，毫發不爽。”又引《孟子·盡心下》：“殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳。”即此說道：“豈不信哉？以歐洲言之，遠代如拿破侖(lun) ，幽囚荒島；近世如希特勒，國破身亡；皆可爲好戰嗜殺者之殷鑒。無如乖戾之氣多，祥和之氣少，是以戰局日開，吾民之受其劫運者，脰懸於(yu) 樹，腸掛於(yu) 壁，其他折臂雉經，流離轉徙之狀，目不忍睹，耳不忍聞，而筆亦不忍述。痛乎！悲夫！吾是以論和之利，戰之害；和之福，戰之禍。大聲疾呼，以曉百世。”真可謂痛徹心脾。文後有<自記>雲(yun) ：“餘(yu) 悲近時戰事無所底止，爰作此文。迨脫稿，敵降，中日和平已實現，遂錄之以爲後世殷鑒。”[44]戰爭(zheng) 勝利，並未興(xing) 高采烈，更不主張複仇，而是切戒後世，深望勿蹈覆轍。

抗戰勝利後二年丁亥，蔚芝輯成《孟子救世編》，其自序引《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》：“太史公曰：餘(yu) 讀孟子書(shu) ，至梁惠王‘何以利吾國’，未嚐不廢書(shu) 而歎也。曰：嗟乎，利誠亂(luan) 之始也。”論曰：

後世儒者或驚怖其言，或迂遠其論，不知是乃子長之特識也……愚嚐乘輪舶，泛裨海，馳鐵道，走大塗，抵英、法、美諸國都，磔格之語，象寄之倫(lun) ，雜列於(yu) 吾前，爭(zheng) 欲詢吾國聖賢之彜訓，《詩》《書(shu) 》之根本，廉恥名教之大防。餘(yu) 常告以孟子仁義(yi) 之說，雖舌人淺道，而彼都人士，多頫首會(hui) 意，若不勝其歆羨者。孟子道性善，東(dong) 海西海，心理皆同，豈非具有明驗哉……孟子曰：“吾今而後知殺人親(qin) 之重。”餘(yu) 爲轉一解曰：“殺人之子孫，人亦殺其子孫。”而本心昏昧者沈溺其中，卒莫之悟。嗚呼，可痛矣！

篇末雲(yun) ：“夫奮乎百世之上，百世之下，聞者莫不興(xing) 起，非我所敢期也，若夫閑聖道，正人心，息邪說，經正民興(xing) ，則餘(yu) 向所服習(xi) 者，不敢不自勉，而並以勉人也。”[45]足見先生心量廣大，堅持和平宗旨，決(jue) 非狹隘的民族主義(yi) 者。

六、主靜與(yu) 有爲

民國九年庚申，蔚芝爲無錫國學專(zhuan) 修館製定學規，第八曰“主靜”。以爲“今人熱心愛國，而卒未得所以療國之方”，須知“今日救國之策，莫若主靜”。《大學》曰：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安。”此不僅(jin) 是“治心之法”，“實即治人治天下之法”。孔子之言心學，曰：“聖人以此洗心，退藏於(yu) 密”（《易·係辭海上》）；“操則存，舍則亡”（《孟子·告子上》引）；“天下之動，貞夫一者也”（《易·係辭下》）。孟子之言心學，曰：“持其誌，毋暴其氣，心勿忘，勿助長”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）；“存其心，養(yang) 其氣，所以事天也”（《孟子·盡心上》）。周子之言心學，曰：“誠精故明，神應故妙，幾微故幽”（《通書(shu) 》第四章）。凡此“聖賢治心之學，神矣，微矣”，而“入門之要”，實在“操持”二字。宋明諸大儒所以教人靜坐者，以此。所謂“複其見天地之心”（《易·複卦·彖辭》），“人者，天地之心也”（《禮記·禮運》），可見“惟於(yu) 靜中隨時體(ti) 驗，乃能見天地之心”。因此，“主靜之功，實爲參讚化育之本”。若不能治其心，決(jue) 不能治事，決(jue) 不能治國。子路問政事，“孔子告之，不過曰‘修己以敬’，‘修己以安人’，‘修己以安百姓’。”“曰敬曰安，其本原盡可知矣。”[46]“敬”與(yu) “安”的前提，爲主靜之功，否則“出入無時，莫知其鄉(xiang) ”（《孟子·告子上》）的人心，何由而操治？

蔚芝固然以“主靜”爲學問根本，但絕非如顏習(xi) 齋批評宋儒所謂“無事袖手談心性”。[47]先生最反對的，便是士大夫不負責任：“凡人立身處事，以責任爲第一要義(yi) 。受人之托，宜忠人之事。”[48]申述道：“天下之禍，莫大乎爲民上者不負責任，甲者諉之乙，乙者諉之丙。爲都者相率效尤，於(yu) 是百務廢弛，而民生之困，乃至於(yu) 不忍言。”不僅(jin) 君主須負責任，士大夫及各級官員，無有例外：

士君子欲以天下爲己任，而拯斯民之厄，必自能負責任始。昔範文正爲秀才時，每日自省，其所辦之事，不能稱其食，則蹙然而不安。夫惟聖賢之士，常以良知教人，俾其治事之時，本心無稍或昧，而責任因以大明於(yu) 天下。故無論爲君上，爲有司，苟得罪，皆當與(yu) 持戟之士同科而不容有異也。此法律也，即良知也。

若爲政者推卸責任，致使“百姓流離，輾轉溝壑”，不僅(jin) 當受良心的譴責，更須負法律的責任。[49]

對於(yu) 迷信因果報應，以清淨爲務，更是深惡痛絕：

蓋自佛氏入中國，因果報應之說，深中於(yu) 人心。其下者迷信沈溺，自私自利；其上者清淨寂滅，一空障礙，而專(zhuan) 以施與(yu) 爲事。夫施與(yu) 誠善矣，然因施與(yu) 以求利，種因以望果，障礙莫大焉。且知施與(yu) 而不知教化，釀成天下懶惰偷安之習(xi) ，則是以養(yang) 人者害人，不仁莫大焉。故自魏晉以後，士大夫專(zhuan) 以清淨爲務；宋元以來，學問日淪於(yu) 空虛；施之政治，一以敷衍因循爲事，聽天下之人，自生自滅，莫爲之所，語以非常之原，輒欲無爲而治。譬諸瘡痏，日臃一日，於(yu) 是數千年來中國之政治、學問，日空一日，積弱遂日甚一日。[50]

這一段話，對於(yu) 二千年來中國的政治與(yu) 學問，作了一個(ge) 大判斷。從(cong) 中可以引申出三點：（一）侈談天堂、淨土之類的各式神教，都不免種因望果，以利誘人，實爲社會(hui) 向上向善的障礙。（二）施與(yu) 而不加教化，徒使人釀成偷惰之習(xi) ，養(yang) 之適足以害之。（三）無爲而治，敷衍因循，最是中國政治之大患。

就神教而言，呂誠之先生有中肯的幫助：“蓋凡神教，雖亦見得究極之理，終不免有許多誘人之說。究極之理真，誘人之說則僞。一時雖借此誘人，久之，其遭人掊擊者，即在於(yu) 此。此亦可見說非真理，終不能立也。”[51]就第二點而言，今日世上許多福利國家，或多或少有難以爲繼之勢，足見蔚芝的先見之明。就第三點而言，呂誠之亦有洞見：“前後漢之間是中國曆史的一個(ge) 轉變。在前漢之世，政治家的眼光，看了天下，認爲不該就這麽(me) 苟安下去的。後世的政治家奉爲金科玉律的思想，所謂‘治天下不如安天下，安天下不如與(yu) 天下安’，是這時候的人所沒有的。他們(men) 看了社會(hui) 還是可用人力控製的，一切不合理的事，都該用人力去改變，此即所謂‘撥亂(luan) 世，反之正’。出來負這個(ge) 責任的，當然是賢明的君主和一班賢明的政治家。”王莽就是這樣一位實行大改革的政治家，然而以徹底失敗告終。此一大改革失敗之後，“政治家的眼光，亦爲之一變。根本之計，再也沒有人敢提及。社會(hui) 漸被視爲不可以人力控製之物，衹能聽其遷流所至。”[52]而蔚芝所祈向的，則是日新又新，撥亂(luan) 世反之正。

孟子謂滕文公曰：“《詩》雲(yun) ：‘周雖舊邦，其命維新。’文王之謂也。子力行之，亦以新子之國。”（《孟子·滕文公上》）蔚芝按曰：“人生世界之內(nei) ，惟以日新又新爲切己之要計。<康誥>曰：‘作新民。’《大學》曰：‘在新民。’水不新則汙，木不新則腐，一身不新則惡積，一國不新則亡滅。”[53]日新又新，亦即所謂擴充。蔚芝曰：

“擴充”二字，爲行政第一要義(yi) ……蓋先王所以親(qin) 親(qin) 仁民，仁民愛物者，恕而已矣。恕者，即舉(ju) 斯心加諸彼，擴充之道也。能擴充斯心，迺能使萬(wan) 物各得其所。斯心，不忍人之心也。文王發政施仁，必先鰥寡孤獨；孔子老安少懷，己立立人，己達達人；莫非善推其所爲。善推所爲，則絜矩之道得，人人親(qin) 其親(qin) ，長其長，而天下平矣。《易傳(chuan) 》曰：“後以裁成天地之道，輔相天地之宜。’裁成輔相，皆推恩之道也。[54]

所謂善推所爲，裁成輔相，決(jue) 非敷衍因循，而是大有爲，以“人情之大順”築王道之基。[55]

擴充斯心，使萬(wan) 物各得其所，其根基則是主靜工夫。呂誠之引周子《通書(shu) 》“聖可學乎？曰：可。有要乎？曰：有。請問焉。曰：一爲要。一者，無欲之謂也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣哉。”而後按曰：“夫人之所求，動直而已；而動直之本，在於(yu) 靜虛；此《太極圖說》所以謂‘聖人以主靜立人極’也。”[56]蔚芝之見，當與(yu) 此不異。

更有進者，蔚芝論《尚書(shu) 》大義(yi) ，重在知幾，而欲知幾，非主靜工夫不辦。其《周子大義(yi) ·自敘》有曰：

竊謂周子主靜之說，其要功尤在一“幾”字。《易傳(chuan) 》曰：“夫易，聖人所以極深而研幾也”，“惟幾也，故能成天下之務”。然未言幾之所以爲幾也。周子則曰：“動而未形，有無之間者，幾也。”此言也，蓋直紹曾子、子思子慎獨之傳(chuan) ，而《中庸》所謂未發之中，其義(yi) 於(yu) 是乎顯。此程、楊、羅、李先生恪守師承，其學所以皆主於(yu) 靜；而龜山先生以下相傳(chuan) ，教人觀喜怒哀樂(le) 未發之中，實基於(yu) 此；至朱子而已發、未發之說，於(yu) 是大明矣。然則今日之所以救人心者，舍此其奚由哉？周子之功不亦大哉！[57]

蔚芝所以如此重視主靜，其關(guan) 捩在此。

敷衍因循，懶惰偷安，固是社會(hui) 政治的大弊，然而囂然不靜之風，亦是肇亂(luan) 之因。蔚芝論《孟子·公孫醜(chou) 上》“不動心”章北宮黝、孟施舍之養(yang) 勇，說道：“國多俠(xia) 士，則民氣易以強，然苟無道德以範圍之，則適以長囂然不靜之風，啓天下之亂(luan) 。讀《史記·遊俠(xia) 列傳(chuan) 》，未嚐不神往而深惜也。北宮黝、孟施舍，皆俠(xia) 士中之佼佼者，然而皆血氣之勇也。天下有大勇焉，道德備於(yu) 身，卒然臨(lin) 之而不驚，無故加之而不怒，其可爲俠(xia) 士之師也已。”總之，“任氣而不動心，與(yu) 明理而不動心，正大有別”。孟子因孟施舍之勇而轉入曾子“自反而縮”的“守約”，蔚芝即此指出，所謂守約，“亦不過守心之氣而已”，重在“自反”二字，亦即治心之學，須以理爲主，理以禦氣，“則與(yu) 任氣者迥不相同”。[58]所謂守靜，正是以理養(yang) 氣的工夫。

七、民權與(yu) 秩序

依世俗之見，儒家主張等級製度，與(yu) 專(zhuan) 製脫不了幹係。在不少西方人眼中，儒家乃是所謂東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) 的擁護者。然而揆諸事實，似非如此。清末錢塘孫寶瑄，交遊廣闊，議論鋒利，其日記雲(yun) ：“餘(yu) 主持議院之說，詢之守舊老儒，每多以爲是者。而與(yu) 喜談新政諸公言之，反皆目爲緩圖。”[59]此等“守舊老儒”以議院爲是，實有古來舊說爲依據。《六韜·文師》曰：“天下者，非一人之天下，乃天下之天下也。”[60]《呂氏春秋·仲春紀·貴公》亦載此語。今本《鬻子·撰吏》雲(yun) ：“民者，積愚也。雖愚，明主撰吏，必使民興(xing) 焉。士民與(yu) 之，明上舉(ju) 之；士民苦之，明上去之。”又雲(yun) ：“民者至卑也，而使之取吏焉，必取所愛。故十人愛之，則十人之吏也。百人愛之，則百人之吏也。千人愛之，則千人之吏也。萬(wan) 人愛之，則萬(wan) 人之吏也。故萬(wan) 人之吏，選卿相矣。”[61]（按：“必使民興(xing) 焉”，興(xing) 者，舉(ju) 也。“撰吏”者，選吏也。）此爲自古相傳(chuan) 的看法，可見上古中國，曾主張各級官員民舉(ju) ，而君主權威，則建立於(yu) 民舉(ju) 長官的基礎之上。故孟子曰：“得乎丘民而爲天子，得乎天子爲諸侯，得乎諸侯爲大夫。”（《孟子·盡心下》）

《周禮·秋官司寇》：“小司寇之職：掌外朝之政，以致萬(wan) 民而詢焉，一曰詢國危，二曰詢國遷，三曰詢立政。其位：王南鄉(xiang) ，三公及州長、百姓北麵，羣臣西麵，羣吏東(dong) 麵。”呂誠之以爲，《周禮》“本爲言國家政製之書(shu) ”，“雖屬瀆亂(luan) ，亦必皆以舊製爲據”。[62]蒙文通更廣引曆史事實，以證明“周代外朝大詢之製”。[63]章太炎亦以爲：“觀《周禮》小司寇一職所述，詢國遷，詢國危，詢立君，皆詢及士庶人。而當詢之時，自公卿大夫以至士庶人，皆有所立之位。又凡決(jue) 獄，亦往往詢及庶人。則古人似有議院之法。”[64]清末合肥蒯光典，大力主張立憲，並指出：張之洞“以議員政府爲周情孔思”。[65]可見儒家學說與(yu) 立憲議會(hui) 之製，並非水火不兼容。

蔚芝先生正是“周情孔思”而又力主維新者，讚成共和，可說是順理成章。論孟子“得乎丘民而爲天子”雲(yun) ：

愚按：戰國時未有共和之製（周厲王時共和行政，與(yu) 後代共和意異），而孟子曰“得乎邱民而爲天子”者，開共和之學說，自孟子始。蓋天子者，民之所推戴，故民爲邦本，君以民爲天。若不爲民所愛戴者，則禍逮夫身而失天下。故曰“得乎邱民而爲天子”也。“得乎天子爲諸侯，得乎諸侯爲大夫”者，任用諸侯、大夫，天子之權，民不得而幹預之。其有貪墨庸劣不稱職者，糾彈之可也。若民掣君之肘，而侵其用人之權，則事機滯，政將不理，而天下亂(luan) 。[66]

這段話道出了蔚芝對於(yu) 共和之製的根本看法，即首腦必須公舉(ju) ，而行政必須有秩序，權力不可下移。

蔚芝論政體(ti) ，，雲(yun) ：“蓋古時設君本以爲民，故其政體(ti) ，要以順民心爲主。”引《禮記·王製》：“爵人於(yu) 朝，與(yu) 士共之；刑人於(yu) 市，與(yu) 眾(zhong) 棄之”，按曰：

<王製>爲秦漢時博士所作，是秦漢雖專(zhuan) 製，而儒者之論政體(ti) ，猶以民心爲重也。蓋天下之事，當與(yu) 天下之人公之……惟因一人之公心，以順天下之民心，故萬(wan) 事易集。若民心所不順，而強以製之，其後恐有潰畔而不可收拾者矣。顧或謂政體(ti) 宜尊，用人之權，操之自上，不宜旁落。此說是矣。抑未知左右皆曰賢，皆曰不可，皆曰可殺，然後察之，察之然後用之去之殺之，是用舍生殺之權，仍在於(yu) 上，固無所謂旁落。否則寄其權於(yu) 左右諸大夫，得不謂之旁落乎？而政體(ti) 之尊安在乎？……然則政體(ti) 之尊卑，正判於(yu) 立心之公私；公者爲尊，私者爲卑……《周易》大義(yi) 所謂“上下交而其誌同”者，謂政治一出於(yu) 大公，而得乎民心之大順也。[67]

行政大權固然不可旁落，但首腦不顧民意，獨裁偏聽，絕不可取；若上下不交，其誌舛訛，政體(ti) 何由而尊？蔚芝持此見解，故主張以民意爲重，尤其反對壓製，論“以力服人者，非心服也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），雲(yun) ：“以力服人者，專(zhuan) 恃壓製，民非心服而力不足，故不可以久，久則散矣離矣。”[68]

在這一思想脈絡中，對於(yu) 近世西方選舉(ju) 之製，便深表讚同。《孟子·萬(wan) 章上》引<太誓>“天視自我民視，天聽自我民聽”，蔚芝按曰：“讀孟子引《書(shu) 》之言，而孟子尊民之心可見，而民權之宜尊益可見。朱注雲(yun) ：‘天無形，其視聽皆從(cong) 於(yu) 民之視聽。’是朱子亦注重民權也。”又引黃黎洲（宗羲）《明夷待訪錄·原君》一大段，論曰：

蓋自後世人君私天下以爲產(chan) 業(ye) ，絕不顧民之好惡從(cong) 違，而殺奪之慘，生民之禍，乃靡所底止矣……近世西國之君，有出於(yu) 選舉(ju) 者，實隱合乎民視民聽之義(yi) ，其道爲大公，其理爲大順，必如此，爭(zheng) 奪篡弑之風，乃可以息。而或者曰：“此或可行於(yu) 唐虞之世，若行之後世，則天下亂(luan) 。何者？以民之程度卑則適導其爭(zheng) 也。”此言近似有理，殊不知此後世界日益文明，則天下人君必皆出於(yu) 選舉(ju) 之途。夫語選君之法歸之於(yu) 民而天下爭(zheng) 者，此言乎亂(luan) 世之民也。如何而進之於(yu) 治世，則在於(yu) 教育。教育行而民之學識進，程度高，其視益明，其聽益聰。視明聽聰，則以千萬(wan) 人之聰明，萃爲一人之聰明。

此節最後說：“民權之所以宜尊，貴乎知識之高爾。唐虞之世，朝覲訟獄謳歌者，或歸舜，或歸禹，民視民聽，抑何既公且一，惟其智也。反是而其權歸於(yu) 無知無識之民，或心術不正，或意氣囂陵，則天下大亂(luan) 而無所底止矣。吾於(yu) 是知尊民必先教育，而教育之道，必軌於(yu) 正。”[69]

按：蔚芝的儒家觀念，由此可見，即：民爲貴，民權宜尊。然而民者，良莠不齊，若莠民當道，天下必至大亂(luan) ，故必先之以教育，提高人民的學識與(yu) 道德。而教育本有多途，欲長治久安，教育之道必軌於(yu) 正。何謂正？那就是根據人所固有的性情，亦即孟子所謂不忍人之心，擴而充之。此正道存於(yu) 經書(shu) ，列代聖賢傳(chuan) 承而發揮之。對此正道的先知先覺者，當“挺然自任”，“以斯道覺斯民”（《孟子·萬(wan) 章上》載伊尹語）。[70]

基於(yu) 如此見解，蔚芝對於(yu) 絕對平等之說，不予讚同。孟子曰：“無禮義(yi) ，則上下亂(luan) 。”（《孟子·盡心下》）蔚芝發揮道：

愚讀此節而知平等之說，必不可行於(yu) 天下也。夫惟盛世，在上者之對於(yu) 下，常存平等之念，而與(yu) 之相儕(chai) ；在下者之對於(yu) 上，常存不敢平等之念，而與(yu) 之相抗。夫然後名分定，國家治。《易傳(chuan) 》曰：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣。”此言乾坤六十四卦之位，禮義(yi) 行乎其中也。禮者，人道之綱；義(yi) 者，人事之宜也。有禮有義(yi) ，則尊卑貴賤，井然厘然，秩序明而萬(wan) 事理。無禮無義(yi) ，則賊民興(xing) ，犯上作亂(luan) ，秩序紊而萬(wan) 事淆矣。且夫等者，階之級也，縱有並之之心，而實無並之之道者也。洎乎衰世，在上者之對於(yu) 下，絕無平等之念；而在下者之對於(yu) 上，則日持平等之論，以爲若何能而居吾上也，於(yu) 是乎詆之毀之，攻之擊之，思所以驅除之；夫是之謂亂(luan) 。《易傳(chuan) 》曰：“履霜堅冰至，非一朝夕之故也。。”而無識之徒，猶欲倡爲邪說，以爲禮義(yi) 迂談，非所宜於(yu) 今之世。雖有老成典型，莫之或信。國事乃蜩螗沸羹，馴至於(yu) 危亡而不可收拾，豈不悲哉！[71]

前麵所引各節，可謂近世儒家民權論或民主觀的概要敘述，可引申爲如下各點：（一）社會(hui) 必須有秩序，秩序一紊，萬(wan) 事不理。（二）要保持社會(hui) 秩序，必須有禮義(yi) 行乎其中。所謂禮，乃是社會(hui) 行爲的規範。社會(hui) 中每一個(ge) 人，按照自己所處地位而做適當的事，此即所謂義(yi) 。（三）在上者對於(yu) 在下者，須常存平等之念，不可自命人上人；在下者對於(yu) 在上者，則必須有敬畏之心，不可常存對抗之心。如此，社會(hui) 方能保持安定。（四）日倡平等之說者，唾棄禮義(yi) ，鼓動下克上，必使國家與(yu) 社會(hui) 陷於(yu) 混亂(luan) ，不可收拾。（五）其議論的依據，乃是人與(yu) 人之間，各種條件合而觀之，本有等差，本非截然劃一，偏欲強而同之，其道末由。[72]（六）就當政者而言，必須一秉公心，不可以事實上的不平等爲理由，不顧民意，厲行專(zhuan) 製。（七）先天或後天的不平等，可以通過教育逐漸減少，乃至弭平。（八）爲人上者必須出於(yu) 選舉(ju) ，否則何由體(ti) 現民之公是非，公好惡？。

更須指出，蔚芝心目中的“選舉(ju) ”，並非僅(jin) 是取決(jue) 於(yu) 簡單多數的投票，而是被選者須符合一定的標準。民國十二年癸亥，有<選舉(ju) 論>之作，指出當時“虛沿選舉(ju) 之製，而不知選舉(ju) 之本意”，於(yu) 是一片亂(luan) 象，最壞的是“金錢運動”。以爲各國選舉(ju) ，“有以道德信仰者”，“有以學識標榜者”，“有以功業(ye) 競爭(zheng) 者”，卻“未聞以金錢運動者也”。“以金錢運動者，必非良士，且無恥之行流傳(chuan) 而無所底止，天下惡得而治？”正之之道在於(yu) ：（一）“審選與(yu) 舉(ju) 之別”：“上之人與(yu) 一鄉(xiang) 一國之賢士共之”，是謂選；“衆人所推舉(ju) ”，是謂舉(ju) 。二者必須分途，而後始能黨(dang) 派息，“黨(dang) 派息而君子進”。（二）“嚴(yan) 其額”：選舉(ju) 名額不宜太多，如“鄉(xiang) 議員多則十人八人，少則六人”，“寧缺勿濫”。（三）“嚴(yan) 其等”：“孝悌賢良爲一等，明經博學爲次之，洞達事務又次之，閲曆世變有肆應之才又次之。投票者亦宜有此四等。”（四）“定文字之考覈”：“議會(hui) 既開，鄉(xiang) 老省老國老隨時考其稱職與(yu) 否，其貪劣不法者黜之，分別科以罪，原舉(ju) 人亦坐以罪”。如是方能“朝野清明，紀綱畢舉(ju) ”。反對者以爲“西國無此製”，蔚芝答道：西國之製不可盡行於(yu) 我國，我國亦不能盡行西國之製，猶如“病之熱涼，體(ti) 之強弱”不同，“誤鈔方劑，必至殺人”。最後歸結到“人心正”：“人心不正，則金錢之運動如故也，人情之請托如故也，選舉(ju) 必不能定。選舉(ju) 一日不定，則吾國一日不治。君子於(yu) 是瞿然憬然，而急思所以務其本。”[73]

按：這是典型的儒家見解，目的是選賢與(yu) 能，天下澄清。欲尊民意，體(ti) 公心，必須有投票選舉(ju) ，[74]但是被舉(ju) 者不可不有一定的資格，尤其是學識與(yu) 道德的資格（這種資格，乃由所謂鄉(xiang) 老省老國老等決(jue) 定。至於(yu) 此諸老的資格何由而定，則未明言）。總之，蔚芝心目中，公舉(ju) 議員與(yu) 賢能政治（英文所謂meritocracy），如鳥之雙翼，車之二輪，缺一不可。賢能之養(yang) 成，固須教育；而欲選舉(ju) 公正，先須人心正，此乃“務本”。蔚芝後半生孜孜於(yu) 教育，正是旨在務本。

八、餘(yu) 論

儒家講道德，重在一“本”字，《大學》所謂，“其本亂(luan) 而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”蔚芝就此說道：

木著於(yu) 地，是謂之本。本立則道生，無本則不能立。故觀治亂(luan) 者，觀其人之本而已……（孟子）又曰：“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”所以爲親(qin) 爲仁爲愛者，其理一也。所以或親(qin) 或仁或愛者，其分殊也。分者，天所予我當然厚薄之情，廼乖戾昏悖者，倒行而逆施之，不祥莫大焉。故世有薄於(yu) 家庭父子之間，而謂能厚於(yu) 國家者，非人情，即非天理也。[75]

按：儒家以爲，道德的根源，不是理性，亦非功利，更不是神諭，而是內(nei) 心情感，即所謂不忍人之心。任何不是出於(yu) 內(nei) 心真實情感的主張，都是虛僞之物。家庭父子之間，刻薄寡恩，如何可能深愛國家、社會(hui) ？蔚芝先生所以大聲疾呼“善戰者服上刑”，正是出於(yu) 這至誠惻怛的不忍人之心。有此不忍人之心，始有不忍人之政，政治學必本於(yu) 是性情學者，以此。此不忍人之心，爲人所固有，然而極易失去（《孟子·離婁下》：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之”），故必須培養(yang) 擴充，此即孟子所謂養(yang) 氣。若無主靜之功，“則其夜氣不足以存，夜氣不足以存，則其違禽獸(shou) 不遠矣”（《孟子·告子上》）然而主靜決(jue) 不等於(yu) 百事不爲，與(yu) 天下安。爲政者當大有爲，使世界澄清，萬(wan) 物各得其所。

蔚芝服膺朱子“理一分殊”之說，以爲不論東(dong) 海西海，政治根本原理無異，然而就具體(ti) 措施而言，則因時因地而不同。論《孟子·離婁下》“先聖後聖，其揆一也”，雲(yun) ：“揆，道揆也……朱注：‘揆，度也。言度之而其道無不同也。’蓋地之相去也，風俗不能不異也；世之相後也，人情不能不變也。故不言道而言揆者，道其體(ti) 也，揆其用也。揆者，所以行其道而因時以製宜者也……所以見政治之貴因時以製宜，而實事以求是也。”[76]因時製宜，實事求是，蔚芝秉此二語，雖主張學習(xi) 西方的科學技術，亦讚同來自西方的立憲與(yu) 議院製度，但並不主張全盤照抄；雖向往所謂三代之治，但並不以複古爲然。

《孟子·離婁下》雲(yun) ：“周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦。”蔚芝以爲，周公之所以“集羣聖之大成”，“其尤要者，則在於(yu) 有不合之處”。曰：

蓋以時之有不合也，勢之有不合也，曆史變遷之有不合也，人心風俗之有不合也，時措鹹宜，談何容易……仰而思之，夜以繼日，思所以因時而製宜也。有宜因乎舊者，有宜作之新者；有宜利用習(xi) 慣法者，有宜漸用改良法者；有宜驟用開化法者，有宜用保存法者；有宜用蕩滌法者，有宜用無形同化法者。宜於(yu) 此者未必宜於(yu) 彼，宜於(yu) 昔者未必宜於(yu) 今。總之未有棄其固有之精神，而能爲治者；亦未有守其固有，不求進步，而能爲治者。此千古變法之所以爲難，而聖如周公，亦有思而不得者也。陋儒不察，不特欲以古之所宜者，強施之於(yu) 今；且欲以外人之所宜者，強施之於(yu) 中國；用是朝三暮四，變故紛紜，僨(fen) 事之轍，先後相覆……損以遠害，益以興(xing) 利。然而將欲損之者，乃或適以益之；將欲益之者，乃或適以損之。嗚呼！政治學理，精矣微矣，久矣吾不複夢見周公矣。[77]

這一大段話，可說是夫子自道。既不棄固有之精神，又非守舊而不求進步；此乃蔚芝先生畢生從(cong) 政辦學，一以貫之的精神，亦是其政治學的歸宿。

注釋：

[1]黃式三：《論語後案》，張涅、韓嵐點校（南京：鳳凰出版社，2008年），頁508-510。按：“言人本同類”，點校者以“言”屬上讀，誤，茲(zi) 改正。

[2]《茹經堂奏疏》，沈雲(yun) 龍主編：《近代中國史料叢(cong) 刊》（台北：文海出版社，1967年），弟6輯，第56種，頁11-12（原刊本，卷首，頁一）。

[3]<政治學大義(yi) 序>，《茹經堂文集》（民國十五年丙寅刻本），卷四，頁十二上——十三下。

[4]<茹經堂文集》，卷二，頁二八下。

[5]<政治學大義(yi) 序>，頁十三下——十四上。

[6]<無錫國學專(zhuan) 修館學規>，頁二八下。

[7]《尚書(shu) 大義(yi) 》，陳文嘉點校（上海：華東(dong) 師範大學出版社，2016年}，頁49。按：此書(shu) 標點誤處，徑改正，不另行指出。

[8]同上，頁49-50.。

[9]楊樹達：《論語疏證》（上海：上海古籍出版社，1986年），頁4。

[10]《論語釋疑（輯佚）·學而》，樓宇烈：《王弼集校釋》（北京：中華書(shu) 局，1980年），頁621。

[11]<國學之統宗>（1933年3月14日在無錫國專(zhuan) 演講），原載《製言》第五十四期，引自章念馳編訂：《章太炎演講集》（上海：上海人民出版社，2011年），頁344。

[12]《尚書(shu) 大義(yi) 》，頁50-51。

[13]同上，頁51-53。

[14]同上，頁53。

[15]《論語大義(yi) 》，《四書(shu) 大義(yi) 》，（上海：上海交通大學出版社，2016年，影印民國十三年《十三經讀本》），上冊(ce) ，頁46（原刊本，卷二，頁十一下）。

[16]《尚書(shu) 大義(yi) 》，頁101。

[17]《孟子大義(yi) ·公孫醜(chou) 下》，《四書(shu) 大義(yi) 》下冊(ce) ，頁194-195（原刊本，卷四，頁二下——三上）。

[18]同上，頁388-389（原刊本，卷七，頁一下——二上）。

[19]《孟子大義(yi) ·梁惠王上》，頁57（原刊本，卷一，頁二十二上）。

[20]<與(yu) 友人書(shu) >，《茹經堂文集二編》，收入沈雲(yun) 龍主編：《近代中國史料叢(cong) 刊續編》（台北：文海出版社，1967年），第4輯，第32種，頁712-714，716-717（原刊本，卷四，頁七下——八上，九下——十上）。2

[21]<孟子教育學題辭>，收入沈雲(yun) 龍主編：《近代中國史料叢(cong) 刊續編》（台北：文海出版社，1974年），第4輯，第33種，《茹經堂文集三、四編》，《茹經堂文集四編》，頁1650（原刊本，卷四，頁124。

[22]《孟子大義(yi) 》，頁167（原刊本，卷三，頁二十一上）。

[23]<孟子不忍人之心三章講義(yi) >，《茹經堂文集四編》，頁1632（原刊本，卷四，頁106。

[24]《孟子大義(yi) 》，頁168-169（原刊本，卷三，頁二十一下——二十二上）。

[25]引自姚永樸：《論語解注合編》（合肥：黃山書(shu) 社，1994年），頁34。

[26]《孟子大義(yi) 》，頁169（原刊本，卷三，頁二十二上）。

[27]<不忍人之政論一>，《茹經堂文集三編》，《茹經堂文集三、四編》頁1247-1248（原刊本，卷二，頁一）。

[28]<不忍人之政二>，同上，頁1248-1249（原刊本，卷二，頁一下——二上）。

[29]<不忍人之政論三>，同上，頁1249-1250（原刊本，卷二，頁二）。

[30]《孟子大義(yi) 》，頁42，43（原刊本，卷一，頁十四下，十五上）。

[31]《茹經堂文集六編》，《茹經堂文集五、六編》，收入《近代中國史料叢(cong) 刊續編》，第4輯，第34種，頁2095-2097（原刊本，卷二，頁三——四）。

[32]<周易保民學二>，《茹經堂文集六編》，頁2097-2099（原刊本，卷二，頁五——七）。

[33]《孟子大義(yi) 》，頁422-423（原刊本，卷七，頁十八下——十九上）。

[34]<上沈子培先生書(shu) >，《茹經堂文集二編》，頁700-701（原刊本，卷四，頁一下——二上）。

[35]<孟子不忍人之心三章講義(yi) >，《茹經堂文集四編》，頁1632-1634（原刊本，卷四，頁107-108）。

[36]《尚書(shu) 大義(yi) 》，頁99-101。

[37]《孟子大義(yi) ·公孫醜(chou) 篇大義(yi) 》，頁254（原刊本，卷四，頁三十二下）。

[38]<孟子氣節學題辭>，《茹經堂文集四編》，《茹經堂文集三、四編》，頁1651（原刊本，卷四，頁125）。

[39]《茹經堂文集二編》，頁642-645（原刊本，卷二，頁頁五下——七上）。

[40]《周易消息大義(yi) 》，高峰點校（上海：華東(dong) 師範大學出版社，2012年），頁191。

[41]<政本審審六氣論>，《茹經堂文集三編》，頁1251-1255（原刊本，卷二，頁三上——五上）。

[42]見<克己爲治平之本論>，《茹經堂文集三編》，頁1197-1201（原刊本，卷一，頁三上——五上）。

[43]《茹經堂文集》，卷一，頁四十九上——五十一下。

[44]《茹經堂文集六編》，頁2078（原刊本，卷一，頁四）。

[45]<孟子救世編自序>，《茹經堂文集六編》，頁2142-2143（原刊本，卷四，頁二十二——二十三）。

[46]<無錫國學專(zhuan) 修館學規>，頁二十九下——三十上。

[47]《習(xi) 齋四存編》，陳居淵導讀（上海古籍出版社，2000年），頁90（《存學編》卷一）：“宋、元來儒者卻習(xi) 成婦女態，甚可羞。‘無事袖手談心性，臨(lin) 危一死報君王’，即爲上品矣。”

[48]《孟子大義(yi) 》，頁84（原刊本，卷二，頁十三下）。

[49]同上書(shu) ，頁211-212，210（原刊本，卷四，頁十一，頁十下）。

[50]同上書(shu) ，頁369（原刊本，卷六，頁二十三上）。

[51]呂思勉：《理學綱要》（北京：東(dong) 方出版社，1996年），頁205。

[52]《呂著中國通史》（上海：華東(dong) 師範大學出版社，1992年），頁366，369-370。

[53]《孟子大義(yi) 》，頁285（原刊本，卷五，頁十五上）。

[54]同上書(shu) ，頁48-49（原刊本，卷一，頁十七上——十八上）。

[55]同上書(shu) ，頁26（原刊本，卷一，頁六下）：孟子曰：“養(yang) 生喪(sang) 死無憾，王道之始也。”蔚芝按曰：“養(yang) 生喪(sang) 死無憾，人情之大順也。人情之大順，是爲王道之始。雲(yun) ‘始’者，言以是爲基，而王政乃可次第舉(ju) 行也。”

[56]《理學綱要》，頁42。

[57]《性理學大義(yi) 》，符思義(yi) 點校（上海：華東(dong) 師範大學出版社，2016年），頁1-2（《周子大義(yi) 》卷一）。

[58]《孟子大義(yi) 》，頁137-139（原刊本，卷三，頁六上——七上）。

[59]孫寶瑄：《忘山廬日記》（上海：上海古籍出版社，1983年），頁279（光緒二十四年十月二十八日）。

[60]餘(yu) 嘉錫以爲，“《六韜》之書(shu) ，傳(chuan) 之自古，遠有端緒”。見其《四庫提要辨證》（北京：中華書(shu) 局，1980年），頁591。

[61]鍾肇鵬：《鬻子校理》（北京：中華書(shu) 局，2010年），頁1。按：《四庫全書(shu) 總目提要》以此書(shu) 爲贋本，而據鍾肇鵬，今本乃隋唐以前隨手摘錄的鈔本。《鬻子》書(shu) 非僞。見《鬻子校理·前言》。頁5-6，9-10。

[62]呂思勉：《經子解題》（上海：華東(dong) 師範大學出版社，1995年），頁47，48。

[63]<儒家政治思想之發展>，《古學甄微》（成都：巴蜀書(shu) 社，1987年），頁184-187。

[64]《忘山廬日記》引，頁239（光緒二十四年六月十八日）。

[65]蒯光典：《憲法演說錄存》，載其《金粟齋遺集》，收入沈雲(yun) 龍主編：《近代中國史料叢(cong) 刊續編》（台北：文海出版社，1969年），第31輯，頁250-254。孔祥吉有<張之洞勸慈禧進行立憲>一文，引清人鈔本《時務匯錄》所載光緒三十三年八月初七日《張之洞入京奏奏對大略》，幫助之洞明確表示支持立憲，並引第一曆史檔案館所藏軍(jun) 機處檔案中弈劻上慈禧密奏一件以證實之。見其《晚清逸聞叢(cong) 考：以戊戌維新爲中心》（成都：巴蜀書(shu) 社，1998年），頁72-81。

[66]《孟子大義(yi) 》，頁982（原刊本，卷十四，頁十三下）。

[67]同上書(shu) ，頁88-90（原刊本，卷二，頁十五下——十六下）。

[68]同上書(shu) ，頁158（原刊本，卷三，頁十六上）。

[69]同上書(shu) ，頁596-597，599（原刊本，卷九，頁十四上——十五下，十六上）。

[70]同上書(shu) ，頁612（原刊本，卷九，頁二十二下）。伊尹曰：“予天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也？”蔚芝按曰：“三‘予’字當注意，挺然自任，非嘐嘐然爲大言也。有豪傑之性質，兼有聖賢之學問也。”

[71]同上書(shu) ，頁977-978（原刊本，卷十四，頁十一）。

[72]蔚芝有曰：“強均貧富，則必均職業(ye) ，夫人之職業(ye) 可均乎？欲均職業(ye) ，則必均聰明才智，夫人之聰明才智可均乎？斯議一興(xing) ，憤激不平之徒出，不奪不饜，天下將大亂(luan) 矣。”見《中庸大義(yi) 》，《四書(shu) 大義(yi) 》，上冊(ce) ，頁786（原刊本，頁十四下）。

[73]《茹經堂文集三編》，頁1271-1272（原刊本，卷二，頁十三）。

[74]蔚芝雲(yun) ：“天下有是非，有好惡。是非，天下之公也；好惡，一人之私也。人君治天下，何以能準是非，亦惟順民之好惡而已。蓋民之公好公惡，即天下之公是公非也。”見《大學大義(yi) 》，《四書(shu) 大義(yi) 》，上冊(ce) ，頁710（原刊本，頁三十四下）。按：欲知民之公好公惡，投票公決(jue) 自然是絕佳之途。

[75]《大學大義(yi) 》，頁655（原刊本，頁七上）。

[76]《孟子大義(yi) 》，頁474-475（原刊本，卷八，頁二下——三上）。

[77]同上書(shu) ，頁515-517（原刊本，卷八，頁二十三上——二十四上）。

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