康有為(wei) 與(yu) 製度儒學

作者：甘陽、唐文明、張翔、白彤東(dong) 、姚中秋、姚育鬆、陳明、曾亦、幹春鬆、陳壁生、陳少明、劉小楓

來源：《開放時代》2014年第5期

時間：甲午年八月廿六

           西曆2014年9月19日

甲午之戰以來，兩(liang) 甲子間，國祚屢遷。加之西潮湧入，傳(chuan) 統式微，時至今日，中國已非百餘(yu) 年前之中國。然中國何以為(wei) 中國，這一問題卻曆久彌新。康有為(wei) 生於(yu) 晚清內(nei) 外交困之際，麵對從(cong) 傳(chuan) 統老大帝國到現代民族國家轉化這一不可遏阻的洪流，麵對西方文明這一強有力的“他者”，而致思於(yu) 儒學（教）製度化建設，冀望於(yu) 傳(chuan) 統內(nei) 部開出新的文明形式。

儒學行內(nei) 聖外王之道。然而，在過去相當長一段曆史時期，儒學主要表現為(wei) 內(nei) 聖之學。固守心性一隅而無視世運民生之儒學絕非真儒學，所謂“製度化儒學”乃致力於(yu) 彰顯儒學應有的“外王”麵向。康有為(wei) 其時之所思所行，於(yu) 當下仍具借鑒意義(yi) 。

本專(zhuan) 題內(nei) 容節選自中山大學哲學係與(yu) 中山大學嶺南文化研究院於(yu) 2014年6月26日～27日在康有為(wei) 家鄉(xiang) 廣東(dong) 南海聯合舉(ju) 辦的首屆康園論壇“康有為(wei) 與(yu) 製度化儒學”研討會(hui) 的部分現場發言，錄音整理後的文字已經發言人審閱。部分小標題為(wei) 編者另擬。

甘陽：以穩健的態度來建立健康的保守主義(yi)

少明兄要我過來說兩(liang) 句，但是讓我做主題說明實在是不敢當。我在來的路上才看到這些論文，現在隻能說點自己的一些不成熟想法。

晚近這幾年學界對康有為(wei) 的興(xing) 趣似乎明顯在增長，已有一些專(zhuan) 著出版，同時我也看到了一些即將出版的成稿。我相信，今天這次會(hui) 議對下一步康有為(wei) 的研究肯定會(hui) 是一個(ge) 很大的推動。

大家都知道，對康有為(wei) 的評價(jia) ，無論在中國內(nei) 地還是在港台地區甚至海外，實際上曆來基本口徑都比較一致。大體(ti) 來說，就是比較肯定、甚至推崇康有為(wei) 的前期，肯定他前期的變法思想和變法實踐，但同時基本上是全盤否定康有為(wei) 以後作為(wei) 保皇黨(dang) 的改革思想和實踐。我個(ge) 人相信，今天或者今後康有為(wei) 的研究，可能會(hui) 有一個(ge) 比較大的變化，如果我了解不錯的話，近年比較不錯的康有為(wei) 研究正好反過來，即對戊戌變法之後的保守派康有為(wei) 有更多同情的了解，甚至比較多的肯定。反過來說，今後可能會(hui) 對他前期有更多的批判的考慮。我想這可能是目前康有為(wei) 研究與(yu) 以往比較不同的一個(ge) 地方。最近幾年看到的論著基本都比較集中在對後期康有為(wei) 作同情的闡釋和理解。

我想，這大概是在中國當前的情況下，重新再思考當年保皇派對革命問題的反省，這種再思考也可以看成是對保守主義(yi) 的再思考。康有為(wei) 大概是唯一一個(ge) 前後一以貫之反對革命的人。他之所以要保皇帝、保君主，基本上是希望中國避免法國大革命的道路，而走上英國、日本式的非革命的改良道路。在這點上，似乎晚清隻有他一個(ge) 人前後一貫，不遺餘(yu) 力，其他人包括梁啟超都是反反複複。對於(yu) 法國大革命的路線可能會(hui) 造成的嚴(yan) 重後果，康有為(wei) 比任何人都認識得更清楚。從(cong) 他前期給光緒帝的上書(shu) 談各國政治到後期他那些海外遊記的比較政治思考，他對世界各國政治史的認識，對政治變革的認識，可能比今天很多人還要深刻。

當然，當時保皇黨(dang) 與(yu) 革命黨(dang) 的爭(zheng) 論是以政治的方式展開的，孫中山以後的中國，20世紀的中國，基本上是一個(ge) 革命的中國。這也是為(wei) 什麽(me) 康有為(wei) 的政治保守主義(yi) 以後必然被全盤否定。我們(men) 現在是在革命一百多年的曆史基礎上，重新反思這段曆史。但我想在這裏提醒，我們(men) 不要陷入一個(ge) 悖論和怪圈。我個(ge) 人認為(wei) ，假如今天僅(jin) 僅(jin) 以康有為(wei) 的保守主義(yi) 來反對和否定20世紀的中國革命，這未免太幼稚，不是政治成熟的表現，而可能陷入一個(ge) 怪圈，實際上就是繼續以革命的態度來反對革命。我比較關(guan) 心的是，如何在一個(ge) 後革命的社會(hui) 重新培養(yang) 一個(ge) 健康的保守主義(yi) 心態和態度，培養(yang) 一種以保守主義(yi) 的、漸進改良的態度看待目前問題和社會(hui) 變革的方式。這當然隻是我個(ge) 人的一個(ge) 看法。我比較忌諱的是一種似乎是同情後期康有為(wei) 的保守主義(yi) 姿態，實際上卻仍然是在延續一百多年來的激進主義(yi) 革命心態。我認為(wei) ，曆史發生的事情已經發生，重要的是，在已經發生的情況下，在百年革命以後，如何以一種比較穩健的態度，來建立一種健康的保守主義(yi) 。

從(cong) 這樣一種保守主義(yi) 立場出發，可能下一步更重要的問題，仍然是會(hui) 涉及到對前期康有為(wei) 的評價(jia) ，特別是《孔子改製考》。我個(ge) 人認為(wei) ，從(cong) 中國思想史上說，兩(liang) 三千年以來恐怕沒有一本書(shu) 像《孔子改製考》那樣，破壞性如此之大。不太誇張地說，《孔子改製考》基本上象征性地顛覆和終結了中國思想文化學術的傳(chuan) 統，破壞性非常大。比如，以後中國新史學的奠基人顧頡剛先生在自傳(chuan) 中就說，他在小時候看到康有為(wei) 的《孔子改製考》，從(cong) 而認為(wei) 中國古代的一切都是不可信的。對於(yu) 這樣一種對中國古史和文明傳(chuan) 統采取的完全否定性的態度，《孔子改製考》的影響是非常非常之大。我們(men) 今天恐怕很難理解，當時《孔子改製考》對很多士人意味著洪水猛獸(shou) 。這一點，對於(yu) 我們(men) 今日重新思考儒家傳(chuan) 統非常重要。

我以為(wei) ，康有為(wei) 的一個(ge) 麻煩或許就在於(yu) ，康有為(wei) 雖然尊孔，但似乎往往是在尊孔的名義(yi) 下，掏空了儒家文教傳(chuan) 統一切具體(ti) 的東(dong) 西，似乎往往走向一種“抽象肯定、具體(ti) 否定”的態度。他晚年提倡孔教、國教，但可以說孔教和國教的思想早在《孔子改製考》中已經有其端倪，因為(wei) “素王論”本身必然會(hui) 導致這個(ge) 走向。我個(ge) 人覺得，我們(men) 對《孔子改製考》為(wei) 代表的前期康有為(wei) 對孔子和儒家的詮釋，包括對晚清公羊學的基本傾(qing) 向和趨勢，都應有更多批判性的思考和討論，而不能再像以前那樣，從(cong) 肯定變法而肯定晚清公羊學一直到康有為(wei) 的“末世儒學”。例如晚清公羊學中“三世說”幾乎變得非常隨心所欲，你想什麽(me) 時候“三世”就“三世”，實際上無非是主張你想怎麽(me) 樣變法就怎麽(me) 樣變法，幾乎有這樣的傾(qing) 向。我比較希望有更深刻的研究來批判地討論這類“末世儒學”。

簡單地說，我的基本看法是，康有為(wei) 雖然在政治上是保守主義(yi) 的，但在思想文化問題上卻是極端激進主義(yi) 的，而且這種思想激進主義(yi) 似乎貫穿從(cong) 早年康有為(wei) 到晚年康有為(wei) 的整個(ge) 一生。因此，從(cong) 我的保守主義(yi) 立場看，整個(ge) 晚清公羊學到康有為(wei) 的“末世儒學”都是非常可疑的，這種“末世儒學”似乎更多是對儒家傳(chuan) 統的偏離和背叛，是否能成為(wei) 健康保守主義(yi) 的思想資源很值得慎重考慮。

我覺得，這背後隱含的一個(ge) 大問題，就是晚清公羊學以及康有為(wei) 的《孔子改製考》或多或少有一種政治萬(wan) 能的傾(qing) 向，總是過分地讓學術和思想服從(cong) 於(yu) 實際政治的需要。也就是說，不是維護思想、學術的相對獨立性，使其獨立於(yu) 具體(ti) 的政治流變，而是以政治大變為(wei) 前提，來規範国际1946伟德的走向，這是一個(ge) 非常大的問題，對我們(men) 今天仍然會(hui) 是一個(ge) 教訓。我仍然認為(wei) ，儒家真正的精神，是非常緩慢地通過教育的努力而逐漸正人心、齊風俗，而不是期待很快的政治改革的具體(ti) 效果。這是“大政治”與(yu) “小政治”的分野。這大概也是我個(ge) 人這些年隻做教育這一件事的基本想法。我大概說這麽(me) 幾點，供大家批評。謝謝大家！

唐文明：現代儒門學者的教化製度改革

我寫(xie) 了一本關(guan) 於(yu) 康有為(wei) “孔教論”的書(shu) ，寫(xie) 這本書(shu) 的幾個(ge) 月裏一直在想象、體(ti) 會(hui) 康有為(wei) 在西樵山白雲(yun) 洞修煉時的那種感覺。這次會(hui) 議由於(yu) 時間短暫未能寫(xie) 出完整的論文，我大概把我想到的要點談一談。我主要想刻畫一下現代儒門學者在教化製度改革方麵的脈絡。我聚焦於(yu) 兩(liang) 個(ge) 重要人物，一個(ge) 是康有為(wei) ，另一個(ge) 是馬一浮，一個(ge) 在民國前，一個(ge) 是“五四”後。我先談一下康有為(wei) 的改革，然後再談談馬一浮，最後做一個(ge) 總結。剛才甘老師講到最近一批的康有為(wei) 研究有一個(ge) 現象，就是過去曆史學界比較注重戊戌變法時期，比較重視康有為(wei) 的後期，我自己做的研究是以孔教作為(wei) 一個(ge) 主題，比較注重早期，大概是康有為(wei) 二十多歲的時候，特別是《教學通義(yi) 》這本書(shu) ，過去是被學術界忽略的。我覺得從(cong) 教化製度改革的角度來看，《教學通義(yi) 》可能是康有為(wei) 最重要的著作，而他在戊戌時期、流亡時期以及民國以後關(guan) 於(yu) 教化製度的看法都與(yu) 《教學通義(yi) 》有非常密切的關(guan) 係。我從(cong) 幾個(ge) 方麵來展開。第一，通過《教學通義(yi) 》我們(men) 可以看到他對儒學的定位。書(shu) 中有一章叫作“尊朱”，就是尊崇朱子的意思。康有為(wei) 對理學有很高的評價(jia) ，但是他又意識到理學的不足，強調今文經學的重要性，所以可以說他對儒學的基本定位是公羊學加理學。在年輕時寫(xie) 的詩歌裏，他把朱子與(yu) 馬丁·路德、惠能相提並論，而且明確以朱子的誌向為(wei) 自己一生的誌向。公羊學加理學的思路當然還需要細究，這裏不去展開，但要指出，這個(ge) 思路與(yu) 康有為(wei) 的老師朱次琦有很大關(guan) 係，其實也是清代後期儒學自身發展脈絡裏出來的一個(ge) 思路。清代出現了一個(ge) 所謂“漢宋兼采”的思潮，因為(wei) 當時漢宋之學分裂得比較厲害，朱次琦就在這個(ge) 思路上，可以說康有為(wei) 也是從(cong) 這個(ge) 思路上展開他的思想事業(ye) 的。

第二點要說的是，《教學通義(yi) 》的主題就是教化製度的改革，它的基本思路我這裏不去詳細展開，隻說一些跟孔教論相關(guan) 的要點。他認為(wei) 從(cong) 《尚書(shu) 》、《周禮》等文獻可以看到，上古時代的教化製度有士大夫之教與(yu) 庶民之教的區別，但是漢代董仲舒以後，一直到後來的科舉(ju) 製，基本上教化製度就隻麵向士大夫精英階層，庶民之教在製度上有很大的缺失。對於(yu) 宋代以後的鄉(xiang) 約傳(chuan) 統，他談得不多，對科舉(ju) 製則有強烈批評。總的來說，他認為(wei) 過去儒教製度設置方麵比較忽略庶民之教，所以現在應當援引經典，恢複庶民之教。這是康有為(wei) 教化製度改革的一個(ge) 重要議題。重建庶民之教的具體(ti) 方法就是設教堂、立教章以建孔教。人們(men) 一般都會(hui) 說康有為(wei) 的這個(ge) 思路受到基督教的影響，但我覺得與(yu) 其這樣說，還不如說是康有為(wei) 對現代政治的深刻把握導致了他的孔教論。他的整個(ge) 論述脈絡其實跟基督教沒有什麽(me) 直接關(guan) 係。基督教當時在廣東(dong) 這一帶發展很快，應該說這是他考慮孔教問題的一個(ge) 現實觸動，但他自己終其一生都沒有對基督教做較深的研究，隻是覺得以科舉(ju) 製為(wei) 核心的儒教製度不足敷用，特別是他考慮到，現代社會(hui) 是一個(ge) 以庶民為(wei) 主體(ti) 的社會(hui) ，所以庶民之教的問題就變得非常重要。《教學通義(yi) 》中關(guan) 於(yu) 孔教的這個(ge) 要點對於(yu) 我們(men) 理解後來康有為(wei) 的孔教思想有重要意義(yi) ，無論是戊戌時期、流亡時期還是民國以後，康有為(wei) 的教化製度建構方案有或大或小的變化，但這些變化都要回溯到《教學通義(yi) 》才能得到恰當的理解，也就是說，《教學通義(yi) 》裏麵講的內(nei) 容是一個(ge) 基礎性的東(dong) 西。比如說在戊戌時期，孔教主張是作為(wei) 科舉(ju) 製改革的一部分提出來的，這個(ge) 跟《教學通義(yi) 》的思路是一脈相承的。再比如說，在他戊戌時期的那個(ge) 奏折裏麵，他明確地講孔教會(hui) 與(yu) 學校的功能不同，也就是說學校不能替代孔教的功能，孔教麵向的是庶民社會(hui) ，而不是那些培養(yang) 精英的學校。再比如說，過去有個(ge) 非常流行的理解，認為(wei) “兩(liang) 考”——《新學偽(wei) 經考》和《孔子改製考》——都是為(wei) 了戊戌變法，這個(ge) 看法其實有很大問題。這一點從(cong) 一個(ge) 現象就可以看出來。戊戌時期的一些更守舊的士大夫，好多人都同意康有為(wei) 的具體(ti) 改革措施，但不同意他的經學。以康有為(wei) 那麽(me) 聰明的人，完全知道他的經學會(hui) 帶來極大爭(zheng) 議，如果他僅(jin) 僅(jin) 在意那些具體(ti) 的改革措施，完全可以把經學的問題放置一旁，走一條類似於(yu) 張之洞的路。但他不是這樣，他其實很看重他的經學。可以說，當時康有為(wei) 的教化製度改革方案是比較激進的，但他的整體(ti) 的政治改革方案卻是改良性質的。另外，從(cong) 後來康有為(wei) 改寫(xie) 的奏折看，戊戌時期的上書(shu) 中包括《孔子改製考》，但茅海建指出其實沒有。可以這麽(me) 理解，他這麽(me) 做就是為(wei) 了那些政治改革措施能夠被順利接受。如果有人說“兩(liang) 考”主要是寫(xie) 給士大夫看的，與(yu) 奏折呈給皇帝不同，也隻能解釋部分因素，畢竟經學的政治意義(yi) 與(yu) 君主製的關(guan) 聯在重要性上不亞(ya) 於(yu) 其與(yu) 士大夫官僚製的關(guan) 聯。我們(men) 不能把“兩(liang) 考”僅(jin) 僅(jin) 看作是戊戌變法的一個(ge) 思想工具。他對於(yu) 儒教教化製度的轉型有一個(ge) 非常嚴(yan) 肅認真的考慮，當然這個(ge) 考慮仍然是放在一個(ge) 更為(wei) 整體(ti) 的政治製度改革框架裏的，這一點沒有問題。

至於(yu) 流亡時期以及民國以後康有為(wei) 的孔教思想，主要聚焦於(yu) 孔教與(yu) 中國的關(guan) 係上。我不再詳細展開，他的基本思路並不是直接以經學建國，而是以經學建教，然後以教建國。在這個(ge) 問題上我和曾亦、陳壁生的理解略有不同，我覺得他們(men) 兩(liang) 人的理解更接近廖平的思路，就是直接的經學建國，而康有為(wei) 其實不是這樣。在他那裏，國與(yu) 教的關(guan) 係是通過一個(ge) 國教的概念聯係起來的。教是超越國界的，但曆史地看，中國與(yu) 孔教有特殊的關(guan) 係，孔教自漢以來就是國教，在現代以來也應當且能夠成為(wei) 中國的國教。這裏麵的深刻之處在於(yu) ，他意識到僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 政治上考慮建國問題是不足的，所以，他的孔教國教論實際上是想說，孔教應當且能夠成為(wei) 維係中國的一個(ge) 主導性的力量。由此可以總結康有為(wei) 對於(yu) 現代中國的基本構想，其中有三個(ge) 要素是必須充分注意的。一個(ge) 當然是共和，這涉及康有為(wei) 對現代政治的理解，既是古今問題，也是中西問題。第二個(ge) 就是君主製的意義(yi) ，第三個(ge) 就是孔教作為(wei) 國教的意義(yi) 。前段時間在上海開會(hui) 我提出了一個(ge) 看法：康有為(wei) 是現代中國的立法者。既不是孫中山，不是毛澤東(dong) ，也不是章太炎，康有為(wei) 才是現代中國的立法者。立法者的意義(yi) 可能需要經過幾代以後才能被真正認識到，且在當時還可能是個(ge) 失敗者，因為(wei) 立法者不一定有武裝，可以是個(ge) 沒有武裝的先知。而如果我們(men) 以此來看現代中國的話，就會(hui) 發現，章太炎也好，孫中山也好，毛澤東(dong) 也好，他們(men) 的思路都在康有為(wei) 思想的籠罩之下。因此在我看來，目前中國思想界最重要的一件事是把康有為(wei) 作為(wei) 現代中國立法者的地位給確立下來，其他問題才可以高水平地展開討論。

接下來講一下馬一浮。康有為(wei) 對於(yu) 政治的熱衷使得他提倡的孔教主張在實踐領域中沒有取得實質的成功。民國前後，隨著科學的觀念日益獲得空前的權威，現代大學興(xing) 起，人文科學與(yu) 社會(hui) 科學就成了接引傳(chuan) 統的一個(ge) 主要方式。而民國以來唯一對人文科學、社會(hui) 科學保持清醒、一貫的批評態度的，就是馬一浮。一個(ge) 重要事件是，馬一浮在接受蔡元培邀請任職教育部不久，就辭職了。原因是蔡元培主導的教育部要廢經學。馬一浮對此反對情緒非常強烈，同年他去新加坡道南學堂看到那裏開經學，還專(zhuan) 門寫(xie) 了一篇《新加坡道南學堂記》來表明心跡。所以，後來北大、浙大幾次請他，他壓根就不去，這也是基於(yu) 他對人文科學、社會(hui) 科學的批判意識。後來他在浙大講學，有處境所迫的成分，但即使那樣也還是講了一個(ge) 條件，就是要以大師的名義(yi) 請他。這不能簡單地歸之於(yu) 他個(ge) 性的孤傲，而是有客觀的義(yi) 理考慮。馬一浮首重六藝之教與(yu) 六藝之學，認為(wei) 人文科學、社會(hui) 科學應當以六藝之學為(wei) 基礎，而不是相反，以方法論的名義(yi) 將作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 的六藝之學裁剪、割裂。這裏我著重談談他的書(shu) 院理念，原始材料見於(yu) 他的《寒江雁影錄》。他說他要建構的書(shu) 院是仿效佛、耶，“在中土如佛氏叢(cong) 林，在西洋如基督教會(hui) ”，其主要的考慮是為(wei) 了保持教統的不輟而要求新的建製必須“超然於(yu) 政製之外”：“二氏之學雖衰微，而其徒猶有守之弗失者，以能超然於(yu) 政製之外。昔之人王，但為(wei) 外護而不予幹涉也。”因此，他說書(shu) 院的設置既不同於(yu) 舊時與(yu) 科舉(ju) 製有關(guan) 聯的書(shu) 院，也不同於(yu) 現在以人文科學為(wei) 基礎的大學研究所，“比之大學文科哲學係，比之國文專(zhuan) 修館，比之存古學堂，則為(wei) 擬於(yu) 不倫(lun) ”。對於(yu) 如何治經學，他有一個(ge) 分別，就是通治門與(yu) 別治門。通治門即群經通治，具體(ti) 來說，以《孝經》、《論語》為(wei) 主，再加上理學家的心性工夫理論。別治門即各經別治，要以群經通治為(wei) 基礎，就各個(ge) 具體(ti) 經典展開研究。前麵我提到康有為(wei) 的理學背景，雖然他對理學的批評很尖銳。可以看到，馬一浮的思路也是非常注重理學，在這一點上可以說他和康有為(wei) 的思路有很大的接近之處，盡管他對康有為(wei) 有很多批評。在康有為(wei) 那裏，關(guan) 鍵詞是孔教會(hui) 與(yu) 今文經學，在馬一浮那裏，關(guan) 鍵詞是書(shu) 院和六藝之學，雖然具體(ti) 內(nei) 容有很多差異，但如果放在一個(ge) 曆史脈絡裏看，可以說具有相承關(guan) 係。甚至在工夫問題上，二者都有相似的歸宿，即都是歸宗於(yu) 朱子。因此我們(men) 看到，關(guan) 於(yu) 書(shu) 院的目的，馬一浮說：“書(shu) 院確立六藝之教，昌明聖學。始於(yu) 讀書(shu) 窮理，反身修德，終於(yu) 窮神知化，踐形知性。”與(yu) 此相應，“其教學方法，體(ti) 驗重於(yu) 思索，涵養(yang) 重於(yu) 察識，踐履重於(yu) 知解，悟證重於(yu) 講說。務令深造自得，不貴一偏一曲之知”。但這種注重心性的思路並不意味著馬一浮的書(shu) 院理念中完全失去了對“儒效”的考慮，他認為(wei) 恰恰是通過這個(ge) 方法才能挺立夷夏大防，並遙望天下太平：“所以立夷夏之大防，拯生民於(yu) 水火，將使淳風被於(yu) 萬(wan) 國，令聞垂於(yu) 無窮。”在抗日戰爭(zheng) 的艱難處境中，他還提出了“破山中之夷狄易，破心中之夷狄難”的說法。

在評價(jia) 過去的教化製度時，馬一浮提出了兩(liang) 點批評。一個(ge) 是說過去的“儒者不得位不能行其道，故不能離仕宦。其仕也，每為(wei) 小人所排抑”。一個(ge) 是說過去的“儒者有室家之累，不能不為(wei) 生事計，其治生又別無他途，不免徇微祿，故每為(wei) 生事所困”。因此他提出，“今欲學者深入，縱不能令其出家，必須決(jue) 意仕宦，方可與(yu) 議”。這裏一定會(hui) 有一個(ge) 質疑，就是說如果連家國的責任都要放棄，那還成儒家嗎？仔細體(ti) 會(hui) 馬一浮的意思，我覺得他並不是說讓所有學儒者都這樣，而是說，他要培養(yang) 一批專(zhuan) 門從(cong) 事儒教教育和傳(chuan) 播的人，這些人不要去做官，而且最好家庭的負擔也要輕。所以我覺得他這個(ge) 思路要與(yu) 基督教的製度來類比的話其實不太像教會(hui) ，更像修道院加神學院，他培養(yang) 的其實是傳(chuan) 教士，這些傳(chuan) 教士又可以再去教化民間。與(yu) 康有為(wei) 的全盤性思路相比，馬一浮沒有明確地考慮過國教的問題。但在“五四”以後的環境裏，可以說馬一浮的思路是與(yu) 康有為(wei) 的孔教論最為(wei) 接近的一個(ge) ，而且也是唯一的一個(ge) 。這些都能夠在儒教的教化製度改革方麵給我們(men) 一些啟發。

張翔：《孔子改製考》的政治含義(yi)

我對唐文明兄的發言有一個(ge) 補充。《孔子改製考》在政治上有怎樣的含義(yi) ？有一條材料或可幫助分析。黃彰健在《戊戌變法史研究》的一開頭就引用了康有為(wei) 1901年左右寫(xie) 的《致趙曰生書(shu) 》。根據我的有限閱讀，康有為(wei) 在這封給趙必振的信裏很少見地檢討了他在尋求變法過程中的錯誤。康有為(wei) 指出，在見到光緒帝之前和之後，他有一個(ge) 變化。在沒見到光緒帝之前，寫(xie) 《春秋董氏學》和《孔子改製考》的時期，他認為(wei) 清朝沒什麽(me) 希望，於(yu) 是“不得於(yu) 上，則欲爭(zheng) 於(yu) 下”，大倡民權等等。而在見到光緒帝之後，他覺得可以有希望，一定要保持對光緒帝的信心。目前見到的這封信是殘稿，但1903年康有為(wei) 與(yu) 梁啟超等弟子辯論的主要要點在這封信裏都有了。他自己並不認為(wei) 失敗的原因是改製或變法太快，他認為(wei) 當時有快速改革的條件；他覺得失誤在於(yu) 當時不知道可以寄希望於(yu) 光緒帝，於(yu) 是企圖經營湖南，“留為(wei) 黃種之苗”。為(wei) 什麽(me) 保守派在湖南反彈最大？因為(wei) 梁啟超他們(men) 在湖南辦學辦報的啟蒙，戊戌年春湖南已在傳(chuan) 播“自立易種”的革命言論。從(cong) 這封信反推，《孔子改製考》應該還是有它的政治企圖的。

甘陽：問題是要用什麽(me) 東(dong) 西教化

我也對唐文明的問題提一點疑問，即康有為(wei) 提庶民之教的問題我覺得從(cong) 根本上不過是梁啟超“新民說”的意思而已。康有為(wei) 認為(wei) 儒家曆來沒有庶民之教實在是很奇怪的說法，儒家怎麽(me) 可能沒有庶民之教？根本的問題在康有為(wei) 不滿意儒家傳(chuan) 統的庶民之教，而希望有“新教”，所以我說他根本上不過是和梁啟超一樣希望造就“新民”。儒家傳(chuan) 統當然曆來有其庶民之教，而且儒家的全部成功就在於(yu) 其庶民之教極為(wei) 普及，早已在中國深入人心。這個(ge) 庶民之教不過就是兩(liang) 個(ge) 字，“孝悌”二字足矣！問題就在於(yu) ，康有為(wei) 認為(wei) 這不夠，他認為(wei) 不行，所以他認為(wei) 儒家對庶民是沒有教育。而這恰恰從(cong) 根基上顛覆了儒家對庶民的教育，而不是說儒家對庶民沒有教育。所以，這個(ge) 地方我覺得恰恰是比較可疑而值得商榷的，康有為(wei) 的前後期是一個(ge) 問題，這裏麵恰恰意味著他從(cong) 頭到尾對儒學都有背離之嫌。我覺得這非常需要檢討，包括他以後的國教也是這個(ge) 問題。全部的問題是要教育什麽(me) ？教化什麽(me) ？用什麽(me) 東(dong) 西教化？如果離開了傳(chuan) 統儒家以“孝悌為(wei) 本”的庶民之教而另起爐灶搞新的庶民教化，這當然會(hui) 引出太多的問題，例如與(yu) 梁啟超“新民說”有何區別的問題。我感覺這似乎恰恰是他最激進的地方，而不是他保守的地方。我就想提這個(ge) 問題，請文明考慮。謝謝！

白彤東(dong) ：全民教育與(yu) 庶民教育

唐教授講康有為(wei) 的書(shu) 我讀過。我一直有一個(ge) 好奇的問題，就是：你對康有為(wei) 的庶民教育這個(ge) 說法怎麽(me) 評價(jia) ？因為(wei) 如果放大來看的話，以我自己的理解，當時的中國需要的更多的是西方的工業(ye) 化所要求的全民基礎教育，而不是康有為(wei) 所講的庶民教育。你在書(shu) 裏麵也說，宋明理學那套啟迪民智的辦法，看起來要比製度化的辦法更有效些。我覺得，傳(chuan) 統儒家可以接受工業(ye) 化所要求的全民教育，但是對於(yu) 以徹底平等為(wei) 結果的庶民教育，不一定能接受。當然，這隻是我的一個(ge) 判斷。講得不對，還請糾正一下。

唐文明：狹義(yi) 的政治改革配合上教化製度改革最好

我簡單地回應一下。第一個(ge) 是張翔提到的，其實我不是要推翻舊論，隻是要說明：過去我們(men) 把《孔子改製考》都作為(wei) 一種變法的工具，這個(ge) 理解太過了。我覺得康有為(wei) 對教化製度的改革有很深的考慮，否則他不會(hui) 因為(wei) 這個(ge) 而去耽誤他的政改。當然，在他看來，教化製度的改革也是有政治意義(yi) 的。他的意思是說，狹義(yi) 的政治改革配合上教化製度改革最好。比如說，對比一下張之洞的主張就很清楚。張之洞的意思就是政治改革就可以了，不需要什麽(me) 教化改革。這裏的差別恰恰在於(yu) ，康有為(wei) 意識到，直麵時代的變遷，教化製度也需要改革。

甘老師提的問題，涉及到康有為(wei) 的看法和我們(men) 如何評價(jia) 這些看法兩(liang) 個(ge) 層次。康有為(wei) 的看法如我前麵所說，一方麵，他認為(wei) 宋明理學已經意味著儒學走向民間道路，特別是鄉(xiang) 約。這個(ge) 看法當然是有道理的，溝口雄三有一個(ge) 說法，大約可以粗略地表達這個(ge) 意思，他說宋明理學的興(xing) 起意味著儒學教化中心的轉移，宋代是從(cong) 原來的君主轉到士大夫階層，明代則是從(cong) 士大夫轉到庶民。這個(ge) 看法不是沒有問題，但大概也說明了宋明時代的社會(hui) 轉型與(yu) 理學的關(guan) 係。另一方麵，康有為(wei) 對宋明理學的教化方式和思路又有激烈批評，認為(wei) 鄉(xiang) 約的路走不下去了，必須走宗教式的教化道路。但他有這個(ge) 想法也不是僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 了回應基督教的挑戰，而是與(yu) 他對儒學的理解和體(ti) 驗為(wei) 基礎的。聯係到白彤東(dong) 提的問題，因為(wei) 他在西樵山靜坐有強烈的宗教體(ti) 驗，所以說他的孔教論並非空穴來風，西樵山靜坐對他的孔教論至關(guan) 重要。所以他當然是覺得宋明理學比漢唐儒學更能啟迪民智、成就民德，但民德的修成對於(yu) 一般老百姓來說，必然要上升到宗教的層次，即使其核心內(nei) 容是孝悌、仁義(yi) 這些看起來比較簡單的規範與(yu) 美德。我覺得就這一點來說，很難說是一種顛覆，除非把宋明理學認為(wei) 是對儒學的顛覆。但這個(ge) 義(yi) 理上的問題與(yu) 製度問題又不完全對應。我想甘老師的意思可能是說古代的政治結構特別是君主製和科舉(ju) 製，在製度上保障了儒家對庶民的教育。這一點沒有問題，但我覺得康有為(wei) 意識到在新的時代裏無法按照原來的構想去實施儒門教化。就這一點而言，可以說他的思路是對古代儒家的製度落實方式的一個(ge) 顛覆。我在前麵提到過，康有為(wei) 年輕時把朱子比作基督教的馬丁·路德和佛教的惠能，後來則自況為(wei) 孔教的馬丁·路德。這裏包含著他的教化改革的一個(ge) 自覺意識。某種意義(yi) 上說，宋明理學相對於(yu) 漢唐經學的變化，可以類比於(yu) 天主教到新教的變化，特別是從(cong) 注重禮樂(le) 製度到注重心性工夫的轉變，是儒學變革史上非常重要的。而且，宋明理學就其訴求而言是基要主義(yi) 的，他們(men) 認為(wei) 他們(men) 闡述的是孔子的意思，而漢唐經學則更重視周公的意義(yi) 。至於(yu) 我們(men) 如何評價(jia) 康有為(wei) 的這些看法，在根本的一點上我和甘老師有很大的共鳴，就是說，這條道路還是不夠保守。但是，在我看來，康有為(wei) 的考慮其實是要回應盧梭。在盧梭的人民主權學說引來了以後，政治合法性發生了顛覆性的變化，你就不可能訴諸過去的君權神授或中國的公羊學。順便說一下，康有為(wei) 的公羊學首先並不是為(wei) 了論證政治的合法性，而是為(wei) 了夯實教化的基礎。就是說，對康有為(wei) 而言很清楚的一點是，他麵對的是一個(ge) 共和的難題，麵對的是人民主權的概念。在共和時代，人民主權的時代，在民主共和作為(wei) 政治前提的情況下，我們(men) 如何想象教化製度的建構呢？再搞一個(ge) 政教合一的模式嗎？康有為(wei) 顯然不會(hui) 這麽(me) 想。當然康有為(wei) 也沒有想象過我們(men) 現在的黨(dang) 國製模式。所以，在他的構想中，孔教隻能且必須成為(wei) 國教，從(cong) 過去製度變革的角度來說，國教實際上是為(wei) 了政治與(yu) 教化的分離，這一點我在我的書(shu) 中有詳細分析；從(cong) 新的共和政治的建構來說，國教是為(wei) 共和保駕護航的重要舉(ju) 措。我的一個(ge) 非常現實的考慮是，儒教要介入社會(hui) ，不僅(jin) 僅(jin) 以學說的方式起作用，還需要考慮大學之外的其他製度建設。就是說，或許我們(men) 的內(nei) 容可以更保守一些，但製度方麵則需要創新。我也可以把我的這個(ge) 看法叫作“新瓶裝舊酒”吧。

姚中秋：從(cong) 西式的教化迷信中拯救康有為(wei)

在我看來，康南海確實是中國現代思想史上一個(ge) 最重要的人物，就像剛才唐文明所講的，他是現代中國的立法者，幾乎所有現代的思想，都可以從(cong) 康南海的體(ti) 係中引申出來。我覺得康南海特別重要的一點，也是他比其他人更敏銳的一點，正是他對於(yu) “教”的重視，他在建設現代國家過程中，特別重視“教”的問題。在現代國家中建立“教”，南海把這個(ge) 問題提出來了。

但是，我看了他自己這些係統的論述之後，坦率地說，我是比較失望，因為(wei) 他的論述充滿了自相矛盾。所以他的孔教最後不能成功，是一開始就注定了的，而且還永遠不能成功。所以像唐文明、陳明他們(men) 所期待的目標，照我的立場來說，就永遠不能成功。

那麽(me) 問題到底在哪？一方麵我是比較佩服康南海，因為(wei) 他作為(wei) 中國教化體(ti) 係的觀察者，他對中國教化體(ti) 係的描述其實是蠻準確的，跟我現在關(guan) 於(yu) 文教的論述是非常接近的。比如，他在一係列的論述中指出，孔子之教不是一個(ge) “神教”。孔子是一個(ge) 先師，世人都是習(xi) 孔子之學，孔子之教首先是一個(ge) “學”，它是通過“學”的形態表現出來的。普通民眾(zhong) 習(xi) 的是“文”，“文”的內(nei) 涵其實十分豐(feng) 富，“文”這個(ge) 字，起碼從(cong) 《尚書(shu) 》開始，應該就是我們(men) 這個(ge) 共同體(ti) 中最重要的一個(ge) 字。最近兩(liang) 年，我在開《尚書(shu) 》這門課，當初我讀到“舜格於(yu) 文祖”，始終都沒有理解“文祖”是什麽(me) 含義(yi) 。最近這兩(liang) 年，我思考“文教”，包括孔子對於(yu) “文”的論述，才初步明白它的含義(yi) 。“文”，它異乎尋常地重要，包括“文德”這個(ge) 字的含義(yi) 。

剛才唐文明講到，康有為(wei) 認為(wei) 傳(chuan) 統中國沒有“庶民之教”。甘陽老師對此有一個(ge) 反駁——我們(men) 這樣一個(ge) 超大規模的共同體(ti) ，具有自己的凝聚力，並且不斷生長，不斷擴展，它怎麽(me) 可能沒有庶民之教？它一定是有，隻不過我們(men) 現在有太多人是用西方一神教的模型來看待我們(men) 自己的教化體(ti) 係。其實“教”就是“文”，比如說禮樂(le) 、禮俗、風俗，這些就是我們(men) 的教化教給普通民眾(zhong) 的。

我想補充一點，其實中國的古典教化體(ti) 係可以分成兩(liang) 層，它是一個(ge) 雙層的機構，一層確實是通過“士君子之學”養(yang) 成一個(ge) 士大夫群體(ti) ，士大夫確實是通過學六經之文之類來塑造自己的身體(ti) 和心靈，另一層的老百姓他們(men) 由士君子來興(xing) 起禮樂(le) ，包括修敕禮樂(le) 。另外還有一個(ge) 在我看來非常重要的，在中國古典社會(hui) 中，“神”是包含在“文”之中的，我們(men) 的教化體(ti) 係由文教統攝神教，而且這個(ge) 神教是附屬的神教。我們(men) 現在在西樵山，西樵山就很典型，它有各種各樣的神，可是這些神都承載一個(ge) 共同的“文”，承載的都是儒家所守護的中國的價(jia) 值體(ti) 係。也就是說，諸多的神教都是文教的有機組成部分，或者我們(men) 把它劃在孔子之後來說，就是孔子借各種神教來教化普通的庶民。一方麵，他用自己的文本來教化士君子，使他們(men) 其中有“學而知之者”，包括“困而學之者”，對於(yu) 那些“困而不學”之人，就隻能“神道設教”。其實我們(men) 所講的“神道設教”，就是把這樣一套價(jia) 值灌注到各種各樣的宗教中去。所以，各種各樣的宗教都是孔子之教的教化渠道。其中，它跟禮樂(le) 是相互交錯在一起的，很多禮樂(le) 都是跟諸神教聯係在一起的。所以，在我們(men) 所能觀察到的普通庶民的生活，其實是在一個(ge) 多神的宗教體(ti) 係中的，甚至一個(ge) 人可以同時信很多個(ge) 教。

我們(men) 還可以討論另外一點，唐文明有一本書(shu) 《敷教在寬》，談到儒家的價(jia) 值不僅(jin) 滲透在現在宗教學術語描述的那些低級的民間信仰中，也滲透在中國那些比較成熟、正統的大宗教中，比如大家都熟悉的佛教中國化。佛教的中國化就其本質而言就是佛教的儒家化，我們(men) 在當代的“人間佛教”看得最清楚。從(cong) 宋明以來這種佛教人間化的趨勢越來越明顯，就是全盤地接受儒家的東(dong) 西。所以佛教、道教都會(hui) 變成儒家價(jia) 值教化的渠道。

我想這就是我們(men) 所看到的中國教化體(ti) 係的基本格局。簡單地說就是，儒家是一個(ge) 文教，它教化庶民有另外一套辦法，它不是直接通過儒家士君子給庶民布道。所以，這是我們(men) 中國過去兩(liang) 千多年行之有效的一套教化體(ti) 係。

康有為(wei) 看到了這一點，但是他對此很不滿意。他在幾篇文獻中描述了這個(ge) 現象之後，認為(wei) 我們(men) 這種教化體(ti) 係太野蠻了。所以我自己深深地感覺到，我們(men) 在康有為(wei) 關(guan) 於(yu) 孔教的論述中，可以看到他對於(yu) 西洋“一神教”教化體(ti) 係的迷信，而且他給出“一個(ge) 野蠻、一個(ge) 文明”這樣的判斷。

康有為(wei) 的這個(ge) 想法在過去一百年中影響極大，可能大多數知識分子都認為(wei) 中國人這樣的信仰結構以及中國社會(hui) 這樣的教化體(ti) 係是野蠻的，而一神教的教化體(ti) 係是高級的。當時康有為(wei) 隻不過是自己的一個(ge) 觀感，到我們(men) 這一代知識分子，可能受韋伯的宗教理論影響最大，韋伯的宗教理論塑造了我們(men) 對於(yu) 西洋教化體(ti) 係的迷信，我們(men) 認為(wei) ，隻有一神教的教化體(ti) 係才是高級的。韋伯在《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》就論證了新教和現代各種製度之間的密切關(guan) 係。所以我們(men) 對一神教教化體(ti) 係的迷信，可能比康有為(wei) 還要嚴(yan) 重，造成了很多的知識分子對於(yu) 基督教的迷戀。所以我覺得這個(ge) 問題非常嚴(yan) 重。

康有為(wei) 開啟的這樣一種中西之教對比，從(cong) 一開始就走上了邪路。一開始對比，就覺得我們(men) 完全不如別人。現在的中西文化對比好像都是這樣，隻要一對比，就覺得我們(men) 不行，就必須全盤地自我否定。雖然唐文明辨析康的立教的想法不是受基督教的直接影響，但我覺得就我看的文獻，康的立教就是直接受其刺激。包括現代，從(cong) 蔣慶到陳明，他們(men) 的立教都是受基督教的刺激，無一例外。他們(men) 最擔憂的就是基督教在中國的大規模傳(chuan) 播。所以要應對基督教就必須另創一個(ge) 教。可是他創教的方式是，創一個(ge) 中國式的基督教，照基督教的模式創一個(ge) 教。我覺得這叫“自降教格”。

在此我直接給出我的結論。中國這一套複合的、以文教為(wei) 中心的教化體(ti) 係，是最樸實而又最高明的教化體(ti) 係。如果人類要尋找一個(ge) 普遍的天下之教，就是中國模式，以文教為(wei) 中心的教化體(ti) 係。我隻想說說它的一個(ge) 優(you) 點，就是它可以跟所有的神教兼容，統攝它們(men) ，讓這些宗教之間不要互相發生宗教戰爭(zheng) 。那我們(men) 在中國就可以看到這樣一個(ge) 曆史事實了。就因為(wei) 把文教灌注到所有神教中，所以神教中的極端部分就被抑製了。並且它能夠讓所有這些信神教的人仍然有一個(ge) 共同的文化認同。就是因為(wei) 這樣一個(ge) 共同的文化認同，我們(men) 構建了一個(ge) 超大規模的政治共同體(ti) 。

現在中國麵臨(lin) 的一個(ge) 核心問題是，那些信神教的人如何讓他們(men) 認同國家。我們(men) 必須有一個(ge) 共同的“文”。這樣一個(ge) “文”最終仍然需要一個(ge) 文教體(ti) 係的重建。所以我的結論就是，我們(men) 要從(cong) 西式的教化迷信中拯救康有為(wei) 。

姚育鬆：從(cong) 康有為(wei) 的政治思想來探討儒教精神在現代的政治實踐困難

我要談的題目是“從(cong) 康有為(wei) 的政治思想來探討儒教精神在現代的政治實踐困難”。但是我的動機不是不看好，我隻是提出一個(ge) 問題罷了。

我討論康有為(wei) 的政治思想，專(zhuan) 注在兩(liang) 點。第一點，是他設立孔教會(hui) 的主張；第二點，是他的立憲主張。

我討論儒教精神在現代的政治實踐困難，是根據兩(liang) 個(ge) 樣本。第一個(ge) 樣本是牟宗三先生代表的港台新儒家，第二個(ge) 樣本是蔣慶先生代表的大陸新儒家。當然，我這樣的一個(ge) 概括不是很好。但是，希望大家原諒。

考慮政治實踐的困難，我必須強調的一點是：儒教在政治方麵的實踐是必要的。也正是因為(wei) 這個(ge) 必要，才會(hui) 有這個(ge) 困難。如果沒有這個(ge) 必要，就沒有困難可言，因為(wei) 它不需要。為(wei) 什麽(me) 說儒家在政治上的實踐是必要的呢？我必須要解釋的是，儒教是入世的，但儒教又是想要超越的。既然是超越的話，它就要追求一個(ge) 救贖。它救贖，可是它又是入世的。那就有個(ge) 問題了：要怎麽(me) 在入世之中得到一種超越，得到一種救贖呢？我的看法就是導正秩序的使命感。而這個(ge) 導正秩序的使命感的前提，是一定要有一個(ge) 形式上的參照，然後根據各個(ge) 形式參照用事實來符合形式。但因為(wei) 現代已經失去了這樣的形式，所以才造成了一個(ge) 政治實踐的困難。

接下來，我們(men) 就談到康有為(wei) 的政治主張。康有為(wei) 麵對的是中國現代化，而這個(ge) 中國現代化的第一點就是：傳(chuan) 統的以儒教為(wei) 真理的政治形式是需要拋棄的，而改以立憲作為(wei) 新的形式。而立憲的形式就是不能用責任來作為(wei) 政治的基本點，而必須用權利。所以，康有為(wei) 自己認為(wei) ，政治一定要促進人人自主之權，還有平等。顯然，這是不符合傳(chuan) 統儒教的精神的。可是，他又要堅持儒教，那他就必須解釋，到底什麽(me) 東(dong) 西才能成就現代的儒教？所以，他的想法裏麵就有表裏兩(liang) 層。第一層，裏的一層，是希望大同世界；但表的一層，他認為(wei) 需要立憲、孔教，然後藉由君主的權力來達到這個(ge) 理想。還有一點，討論康有為(wei) 政治思想的時候，必須討論到他是一個(ge) 時局的參與(yu) 者，並且他有一種政治策略的考慮。在他早年（大概19歲時）的一篇文章裏麵，就可以找到他的思想原型，他說道，如果要實現一種政治，必須創造一種說法來改造人心。即便這個(ge) 說法是編造出來的，也不妨礙。因為(wei) “王霸之辨”辨的不是動機，而是手段。顯然，“王霸之辨”以動機作為(wei) 標準，的確符合傳(chuan) 統的儒家。可是，如果再仔細推敲一下的話，這對傳(chuan) 統儒家是有點反叛的。因為(wei) 傳(chuan) 統儒家是以動機來推論效果，也就是說：我是好人，我就要做好事。可是，康有為(wei) 是說：我做了好事，就代表我是好人。也就是說，他編造了說法，是個(ge) 善意的謊言，可是善意的謊言是不可以用動機推論效果的路徑來解釋的。所以，這一點是康有為(wei) 非常反叛的一點，也是他後來政治策略的一個(ge) 思想原型。

康有為(wei) 認為(wei) ，要立憲的話，就要“去倫(lun) 常化”，就是人人是平等的，要有一個(ge) 統一的形式，要有一個(ge) 參照的形式。但是我們(men) 可以發現，立憲和孔教會(hui) 二者是互相需要的。首先來看立憲。我們(men) 知道，康有為(wei) 是支持平等和人的自主之權的。顯然，在康有為(wei) 的立憲設想裏麵，君主並不是一個(ge) 木偶，而是一個(ge) 相當有權力的人。也就是說，他的立憲是君民共主，顯然這不是太平等的。可是他為(wei) 什麽(me) 要堅持這一點呢？因為(wei) 他認為(wei) ，當時的中國人是一盤散沙，需要有一個(ge) 傳(chuan) 統的權威，而且隻有君民共主，才能維持中國統一。所以，他支持立憲。但是，問題又來了。既然他認為(wei) 中國人民是一盤散沙的話，難道君民共主之下就能成功嗎？雖然他又認為(wei) ，在政府之外、社會(hui) 之內(nei) 要設立孔教會(hui) ，來啟迪人心，但根據他的《孔子改製考》，他的孔教會(hui) 是有一個(ge) 統一精神的，這個(ge) 統一精神就是要促進平等和人的自主之權。而再看一下他設置的孔教會(hui) 的組織形式，會(hui) 發現它雖然是孔教會(hui) ，但他上奏給光緒皇帝的設計裏麵顯然是不符合教會(hui) 組織的。因為(wei) 所謂教會(hui) ，一定是上下垂直領導，才有統一教義(yi) 可言。可是，康有為(wei) 的這個(ge) 教會(hui) 更像是學會(hui) 。因為(wei) 它的神職人員是由下到上、公舉(ju) 產(chan) 生。那麽(me) ，設立這樣的一個(ge) 孔教會(hui) ，既不追求統一教義(yi) ，又沒有一個(ge) 垂直領導的組織，到底康有為(wei) 的目的是什麽(me) 呢？我認為(wei) ，康有為(wei) 的目的應該是，或者他認為(wei) 孔教會(hui) 的目的其實就是在啟迪人心罷了。也就是說，它不需要有一個(ge) 統一的教義(yi) ，也不需要有一個(ge) 統一的神。它隻需要通過像學會(hui) 的形式不斷地討論、不斷地促進學問，然後不斷地促進人們(men) 在觀念上的平等和人人自主之權的觀念，從(cong) 而進入到大同世界。根據這一點，我認為(wei) 立憲和孔教會(hui) 是互需的，也就是說，立憲需要有國民資格，而國民資格怎麽(me) 培養(yang) 呢？就需要孔教會(hui) 的設立。但是，孔教會(hui) 的設立需要政府的權力把它定為(wei) 國教，而定為(wei) 國教當然需要光緒皇帝的支持。所以，他又要君民共主。這個(ge) 我認為(wei) 是康有為(wei) 的政治思想。

接下來，我們(men) 要看看港台新儒家和大陸新儒家的比較，看看他們(men) 在政治實踐上因為(wei) 跟康有為(wei) 的差別所可能產(chan) 生的政治上的實踐困難會(hui) 是什麽(me) 。首先來討論牟宗三代表的港台新儒家。牟宗三代表的港台新儒家為(wei) 了使儒教適應現代化，作了一個(ge) 很大的區分：儒教的本體(ti) 完全是形而上的，而這個(ge) 形而上的本體(ti) 要在現實上成立的話，必須要曲折地展開，而不能直接展開。這就是他著名的“良知坎陷說”。也就是說，必須承認有客觀的規則。本體(ti) 雖然是純粹的，但要使之實現在現實中，必須要考慮現實有它的規則。這一點就是牟宗三先生的基本概念。那麽(me) ，我們(men) 就可以發現到一個(ge) 問題：按照牟宗三先生的想法，雖然是曲折地展開，但不能否認它的道德本體(ti) 是純粹無雜的，也就是說，不能以任何形而下的、現實的規則或價(jia) 值來規範它，因為(wei) 它是本體(ti) 。既然它是本體(ti) ，它要從(cong) 本體(ti) 開到現實的時候，就要麵臨(lin) 一個(ge) 從(cong) 動機推論到效果的問題，在古代有一個(ge) 很明確的形式，就是“君君臣臣，父父子子”。也就是說，在古代這個(ge) 政治實踐和道德實踐是可以符合的。可是在現代世界裏麵、在民主政治裏麵，道德實踐和政治實踐是不可能符合的。也就是說，在牟宗三先生的想法裏麵，政治實踐的困難在於(yu) ：以純粹的本體(ti) 和純粹的道德去展開政治的時候，一定會(hui) 麵臨(lin) 適應現代政治的問題。也就是說，如果政府是不好的，他的活動隻能維持在社會(hui) 以內(nei) ，不能進入到政府。因為(wei) 一進入政府的話，他就會(hui) 變成一個(ge) 壞人，他就要有違他的良知。如果這個(ge) 政府或社會(hui) 更不好的話，可能他的實踐隻能實現在學院的教書(shu) 活動當中。這是港台新儒家的政治實踐困難。

第二個(ge) 是蔣慶先生代表的大陸新儒家。蔣慶先生認為(wei) ，牟宗三先生隻是談到了心性之學，而不能談到政治儒學。他的政治儒學是說，這個(ge) 製度本身需要表現儒教的精神。可是蔣慶先生也明白說，政治和道德是要分離的，所以不能像古代傳(chuan) 統那樣，製度本身就是為(wei) 了實踐道德。他不認同這樣的觀點。但是他又必須說製度要表現道德，那需要怎樣做呢？他提出了他的“三院說”，即有三個(ge) 院：第一個(ge) 院代表民意，第二個(ge) 院代表傳(chuan) 統，第三個(ge) 院代表儒教，就是由通儒或大儒來組成的議院。這樣的方式與(yu) 康有為(wei) 做個(ge) 比較，對康有為(wei) 來說，製度是確立好的，就是要立憲，剩下的問題是儒家的理論能不能適應這個(ge) 製度。所以，康有為(wei) 的策略是改造這個(ge) 理論。但是，蔣慶先生呢，製度要拒絕西方。所以蔣慶先生探討的是改造製度，而不是改造理論。但是，問題就來了：還是那句老話，權力使人腐敗，那麽(me) 蔣慶先生有什麽(me) 法寶，可以確保進入議院掌握立法權的這些大儒不會(hui) 腐敗？如果他們(men) 會(hui) 腐敗的話，恰恰就是為(wei) 了要實踐儒教而成立議院，而成立的議院反而破壞了儒教的實踐。這是我認為(wei) 蔣慶先生提出的儒教在政治實踐上的困難。

我的結論就是，不管是康有為(wei) ，還是牟宗三先生、蔣慶，他們(men) 必須承認的是，在現代世界道德與(yu) 政治是要分離的。也就是說，因為(wei) 政治與(yu) 道德的分離關(guan) 係，牟宗三先生說要從(cong) 道德來推進政治，其實踐困難在於(yu) ：它不可能在製度上成功，隻能通過在個(ge) 人修養(yang) 上的努力來達成。而蔣慶先生想要在製度上努力，我覺得很容易造成不可避免的、某種程度上的政教合一，造成的問題要不就是以政害教，要不就是以教害政。所以，我個(ge) 人的一點小看法，可能要思考的應該是，既然現在是道德不斷地從(cong) 公共場域退出的時代，道德所追求的場域隻能在內(nei) 心世界裏麵。所以，真的要實踐儒教，隻能通過實踐個(ge) 人罷了。而如果要通過實踐個(ge) 人，就不能進入到政府。現代也強調一種公民社會(hui) ，我覺得合理的方式是建立儒教的公民團體(ti) 。這個(ge) 儒教的公民團體(ti) 是什麽(me) 呢？我覺得就是一個(ge) 值得討論的問題了。

陳明：回到康有為(wei)

大陸新儒學的特征，問題意識上說是關(guan) 心國家建構和國族建構，而不是現代新儒家的民主與(yu) 科學，那是一種隨西方文化衝(chong) 擊而來的被動反應；從(cong) 學術範式來說是采取宗教話語或視角，而不是現代新儒家的哲學、倫(lun) 理學話語或範式。很多人都反對我們(men) 的“儒教”說，其中一種論調就是受基督教影響雲(yun) 雲(yun) 。這也未免太小看了我們(men) ，太高看了基督教，太高看了自己對儒家經典與(yu) 曆史的理解掌握。其實，儒家經典有明確的上帝信仰，例如《尚書(shu) 》、《詩經》裏的上帝就既是創造者也是主宰。正是在這樣一個(ge) 悠久傳(chuan) 統的基礎上，孔子刺破混沌，在《易傳(chuan) 》中指出“天地之大德曰生”，將那種麵目模糊、自然宗教色彩濃厚的傳(chuan) 統轉成為(wei) 人文色彩主導的儒教，由以卜筮為(wei) 重點的天人溝通模式轉向則天而行、以德行修煉為(wei) 重點的天人合一模式。儒家實踐作用於(yu) 世道人心，天地君親(qin) 師的牌位現在在很多地區依然存在。如果不對宗教作基督教式的狹義(yi) 理解，儒教作為(wei) 宗教的屬性無可置疑。秋風堅持的“文教”說其實是“五四”以來既要區別於(yu) 基督教又要對儒教的社會(hui) 功能做出描述的尷尬說法。分析地說，文教的“教”是動詞，以文為(wei) 教，相對的是以法為(wei) 教、以吏為(wei) 師。儒家的文正是司徒之官所掌，是順陰陽以明教化即神道設教，最高根據則是仁，董仲舒說得很清楚，“仁者天心”，即宋儒說的“天地生物之心”，也即孔子說的“天地之大德”。由此可知，文教之教也許不能作宗教解，但文教之文卻很難說不是宗教。漢武帝獨尊儒術，賦予儒教以政治功能，塑造了儒教的特點，對儒教本身來說影響很大，例如現實關(guan) 注太過強烈，但這應該視為(wei) 儒教的特點而不能據此否定其宗教品格——各宗教特點的形成顯然無法在這裏展開。簡單說，從(cong) 宗教視角理解、解讀和描畫儒家傳(chuan) 統，不僅(jin) 是出於(yu) 對國家建構與(yu) 國族建構的關(guan) 注，出於(yu) 對現代社會(hui) 儒家傳(chuan) 統如何重建社會(hui) 基礎的焦慮，也是對“五四”以來將儒家經典哲學化的撥亂(luan) 反正，是對其內(nei) 在屬性品格的客觀尊重和價(jia) 值回歸。

這也是正確理解康有為(wei) 的一個(ge) 基礎。前陣子我在上海、北京的會(hui) 議上反複講過回到康有為(wei) 的問題，這裏還想再強調一下。

第一，回到康有為(wei) 是回到康有為(wei) 問題，即國家建構與(yu) 國族建構。革命黨(dang) 的救國論、共產(chan) 黨(dang) 的救國論以及自由派的啟蒙論是近代以來最主要的政治敘事。它們(men) 分別以排滿、共產(chan) 主義(yi) 、個(ge) 人解放作為(wei) 自己的政治目標。它們(men) 是隨著內(nei) 憂外患的激化和國際共產(chan) 主義(yi) 運動的介入而逐漸生長起來的。心理的失衡、情緒的激化使得人們(men) 將近代的挫折歸因於(yu) 文化，形成了啟蒙主義(yi) 的古今中西敘事。國際共運的曆史哲學與(yu) 此本質相通。這種思維上的澄清使中國問題真正得到凸顯，中國道路和目標真正變得清晰。正是在這樣的澄明中，“五四”的局限性被揭示，也正是在這樣的澄明中，康有為(wei) 被發現、被理解。在康有為(wei) 處理的中國——這個(ge) 由滿族經武力征服而成的清帝國在維持其疆域規模、族群結構的前提下如何實現其向現代共和國過渡轉型的問題麵前，左派、右派的論述顯得疲弱無力。

近代我們(men) 麵臨(lin) 的挑戰是西方列強侵逼下的生存危機，領土、主權的完整和生命財物安全的維持，所以救亡、尋求富強成為(wei) 上上下下的共識。在這裏，政府的績效有效性成為(wei) 衡量其執政合法性的最主要、最重要的指標。這與(yu) 基於(yu) 工業(ye) 革命成果的社會(hui) 重組及其由此而來的政治正義(yi) 理解和追求是不能同日而語、等量齊觀的。重要的差異就是個(ge) 人權利，這是啟蒙敘事的中堅範疇，在新文化運動中也借著一些文藝作品以易卜生主義(yi) 之名大行其道，而實際上它與(yu) 近代中國的當務之急存在某種緊張和衝(chong) 突。由此可知，將啟蒙方案神化是十分幼稚的。具有國際共運背景的共產(chan) 主義(yi) 原來也是作為(wei) “救中國”的方案引進來的。但是，無產(chan) 階級專(zhuan) 政下的繼續革命不僅(jin) 導致全國政治內(nei) 鬥，國民經濟也瀕臨(lin) 崩潰。

因此，對這一康有為(wei) 問題的強調不僅(jin) 意味著儒家政治哲學的立場和智慧，也意味著儒家政治哲學的承諾和挑戰。事實上，近代在這一軌道上工作的改良派、立憲派甚至更早的洋務派及其中體(ti) 西用的思想主張，都是屬於(yu) 儒家思想的係統，代表著中國社會(hui) 內(nei) 部的主體(ti) 的訴求和主張。回到康有為(wei) 就是回到康有為(wei) 問題，回到這樣一個(ge) 思想譜係，這樣一種訴求和主張，並由此建構起關(guan) 於(yu) 近代和當下中國政治敘事的框架。這首先意味著一種新的製度安排。在作為(wei) 帝國轉型之政治與(yu) 法律的起始點——《清帝遜位詔書(shu) 》裏，權力的受讓雙方達成了“五族共和”的鄭重承諾。作為(wei) 製度的共和相對於(yu) 家天下的帝製具有公、共、和的不同性質。公，意味著天下為(wei) 公、人民主權；共，意味著共同目標、共同參與(yu) ；和，強調公民美德，節製、協商、公益。某種意義(yi) 上可以說，與(yu) 儒家的政治哲學價(jia) 值和原則若合符節。除了“大道之行也天下為(wei) 公”，《禮記》裏還有“均、富、安、和”的具體(ti) 表述。如果說國家建構主要表現為(wei) 一種製度安排的話，那麽(me) ，國族建構則可以理解為(wei) 國家建構的社會(hui) 、文化和精神、心理的方麵，即對這個(ge) 國家的認同感與(yu) 歸屬感。由於(yu) 其性質、作用和淵源都具有獨特性而不能為(wei) 政治、法律等所化約，有必要專(zhuan) 門討論。這意味著社會(hui) 文化層麵的係統努力，即達成一種對於(yu) 國家的認同感。儒教的國教論主張，應當從(cong) 這一角度尋求理解。

第二，回到康有為(wei) 是回到康有為(wei) 思路。其特征是中庸之道，理性務實，即兼顧國家格局維持和製度正義(yi) 落實，兼顧個(ge) 人權利與(yu) 國家認同，即不忘自強初衷，以清朝而非明朝的疆域範圍和族群結構，均衡處理國家與(yu) 製度，現實與(yu) 理想，一元的政治、法律與(yu) 多元的文化、宗教諸關(guan) 係。因為(wei) 康有為(wei) 思考問題時對情境的把握是清楚的：外力衝(chong) 擊、少數族群主政、地域廣闊、族群複雜。這注定了轉型的艱難困苦，注定了隻能漸進改良而不能幻想一蹴而就。康有為(wei) 的中庸之道、理性務實就是不忘初衷，尊重事實、注重實效而不偏執理念、邏輯。

國家建構和國族建構是為(wei) 了實現帝國的現代轉型，而實現帝國的現代轉型則是為(wei) 了實現國家製度與(yu) 社會(hui) 結構的匹配，確保在叢(cong) 林化的國際環境中維持自身存在，在社會(hui) 治理中實現國民福祉。在這裏，國家的保全、民生的維持是曆史地優(you) 先於(yu) 個(ge) 人權利、憲政民主和信仰自由等啟蒙方案中的價(jia) 值排序。個(ge) 人本位、程序決(jue) 定不能接受，鬥爭(zheng) 哲學、烏(wu) 托邦導向同樣必須嚴(yan) 拒。換言之，首先不應從(cong) 所謂現代性事件來理解定位國家建構和國族建構，它首要的目標是本能的，“保國、保種、保教”。啟蒙方案與(yu) 烏(wu) 托邦敘事隻能作為(wei) 救亡方案而被選擇使用，不應也不能讓理論吞並事實，手段變成目的——非常不幸，這是今天最大的問題之所在。

康有為(wei) 思路體(ti) 現在這樣一段話中：“為(wei) 國之道，先求不亂(luan) ，而後求治。……今者保救中國之亟圖，在整綱紀，行法令，複秩序，守邊疆。萬(wan) 事之本，莫先於(yu) 彌暴亂(luan) 以安生業(ye) 也。”這些可謂卑之無甚高論，但左派、右派之所以被稱為(wei) 老路與(yu) 邪路，多少都是因為(wei) 忘記了這一點。

第三，回到康有為(wei) 是為(wei) 了超越康有為(wei) 。首先，康有為(wei) 的“國權重於(yu) 人權”在當時或者在實現次第上有其合理性，在今天，國家理性也仍然需要給予足夠的重視，但人民主權的理念必須確立。尤其是在國內(nei) 政治中“民權高於(yu) 國權”的邏輯關(guan) 係需要明確。治權的有效性永遠需要保證，但主權在民的原則也絕對不能含糊。因為(wei) 今天我們(men) 在工業(ye) 化、城鎮化等方麵已經取得了長足的發展，“文明、平等、自由、自立”的問題能夠也應該作為(wei) 長期受忽略的短板加以補足完善。“中國夢”最現實的內(nei) 容就是人民生活幸福，而幸福生活除開物質豐(feng) 富就是心情舒暢，因此個(ge) 性表達、政治參與(yu) 自然也就是題中應有之義(yi) 。其次，儒教的國教論主張有必要調整為(wei) 公民宗教思路，以更好地實現共和國的同質性建構，促進國族塑造。康有為(wei) 看到了共和國至文化同質性建設的重要性，看到了儒教在這一過程中的重要地位和作用。但以國教論作為(wei) 著手處卻值得商榷。共和取代君主立憲，自然意味著公民身份第一，意味著政治法律之外的文化同質性問題需要在現代的政治法律框架及其原則之下進行。公民宗教或許是一種比較穩妥的替代方案。傳(chuan) 統社會(hui) ，中國人是通過儒教的教化、認同獲得文化—國民的同質性的，儒教同時也經由這樣的路徑在政治價(jia) 值奠基、社會(hui) 整合凝聚等方麵發揮重要作用。隨著社會(hui) 和製度的變遷，儒教已經很難獲得當年那樣的支持力度和基礎，需要適應性更新，具體(ti) 而言就是要借助現代政治原則和結構，將政治共同體(ti) 由不甚清晰的利益關(guan) 係基礎導向明確的法律、經濟關(guan) 係的基礎上來，既化解新的國家政治建構、公民身份建構與(yu) 儒教間的張力，又在國家認同、社會(hui) 凝聚上維持其積極功用。公民宗教思路，意味著將這個(ge) 儒教的係統從(cong) 曆史上的政治性存在轉換為(wei) 當代的社會(hui) 性存在，讓它在公共領域通過開放性的競爭(zheng) 博弈，通過“文化市場”的選擇獲得自己相應的地位和影響力。

四是其實現可能。左派論域中的所謂國家實際是黨(dang) ，因為(wei) 它的基礎是階級論。確實，從(cong) 曆史發生學角度看，國共兩(liang) 黨(dang) 都以救國為(wei) 立黨(dang) 初衷和目標，因此都不能完全按照西方政黨(dang) 理論來理解定位，尤其是不能與(yu) 選舉(ju) 製和代議製背景下的，以特定利益訴求為(wei) 宗旨、以執政為(wei) 組織和活動目的的政黨(dang) 相混同。右派所謂國家實際是社會(hui) （社會(hui) 代理人的活動）。實際上，中國人所麵臨(lin) 或所需要解決(jue) 的是在西方列強進逼下，固有領土、主權與(yu) 人民這三者的維持，以及由此而來的能夠帶領國人尋求富強的政府。在這個(ge) 基本訴求的追求中，製度的正義(yi) 性問題進而被提及。從(cong) 發生學上講，前者是後者的基礎。但是，當正義(yi) 的問題凸顯後，它成為(wei) 邏輯在先的議題。以致自由主義(yi) 者常常不僅(jin) 將其與(yu) 前者分離甚至將二者對立起來思考和處理。正是在與(yu) 右派的對峙中，左派為(wei) 黨(dang) 國論找到了正當性基礎。從(cong) 儒家角度看，明確兼顧二者的地位意義(yi) 並力求在現實中求取二者的平衡才是中庸正道。

國家、民族代替個(ge) 人和階級是以中國夢為(wei) 標誌的新一代意識形態話語的基本特征。這是對近代主題的回歸，是對儒家理念的回歸，也是對共產(chan) 黨(dang) “救中國”之立黨(dang) 初衷的重新體(ti) 認。在這樣的背景下提出回到康有為(wei) ，不隻有理論的意義(yi) ，實踐的意義(yi) 同樣巨大深遠。

甘陽：不要低估儒家本身非常強大的生命力

我比較支持秋風的看法。剛才春鬆說，秋風都是意會(hui) ，我覺得恐怕也不大對，因為(wei) 基督教的影響在康有為(wei) 這裏應該是非常清楚的。當代的其他人我不知道，但蔣慶當然是受到基督教影響的，蔣慶早年被劉小楓“毒害”搞了好長一段時間的基督教，說蔣慶跟基督教沒有關(guan) 係是絕對站不住腳的。我覺得，在康有為(wei) 這裏，基督教的比附對他的壓力是明顯的。但是對於(yu) 孔教會(hui) ，我們(men) 不妨先拋開理論上的爭(zheng) 論分歧，而看一下孔教會(hui) 的實際效果，因為(wei) 康有為(wei) 當年建立的“孔教會(hui) ”在香港一直延續存在到今天。香港的孔教會(hui) 現在在香港主要是做什麽(me) 呢？主要是辦小學教育，香港孔教會(hui) 下大概有六家小學，但這些中小學的影響在香港當然是完全不能和香港其他中小學相比的，因為(wei) 香港絕大多數最好的中小學都是基督教的。但我們(men) 是不是因為(wei) 香港絕大多數學校是基督教的，就認為(wei) 香港完全隻有基督教影響而不是儒家社會(hui) 的？我想大家對儒家的生命力是低估了。從(cong) 香港的情況看，孔教會(hui) 的作用非常有限，但傳(chuan) 統的儒家倫(lun) 理如孝悌在香港是非常強大非常明顯的。比較有意思的是，香港相當多的、特別是天主教的中小學非常儒家化。我經常講我個(ge) 人的一個(ge) 很有意思的經曆。我在香港大學的時候有一次去開一個(ge) 會(hui) ，結果我走錯了一個(ge) 門，到了另外一個(ge) 會(hui) 場，發現那個(ge) 會(hui) 是上海的中學校長訪問香港，是上海和香港的中學校長的一個(ge) 討論會(hui) 。而上午他們(men) 剛剛參觀完很多香港的基督教中學，上海校長們(men) 最大的一個(ge) 好奇是：你們(men) 都是基督教學校，但所有牆上的校訓都是儒家的，他們(men) 馬上看到了這一點。所以，我們(men) 不要太低估儒家本身非常強大的生命力。而孔教會(hui) 是不是一個(ge) 最好的最有效的形式，甚至好像隻有孔教會(hui) 才可能推動儒家倫(lun) 理，這可能是需要重新再考慮的。這是我的一點想法。

另外一點，剛才文明和秋風兩(liang) 個(ge) 都說康有為(wei) 是現代中國的真正立法者。這個(ge) 我有強烈的異議。坦白地說，我認為(wei) 真正的立法者非張之洞莫屬，“中體(ti) 西用”乃萬(wan) 古不易之理！不管你怎麽(me) 反對“中體(ti) 西用”，你都不能逃出它的範疇。中體(ti) 西用是萬(wan) 世不易之理。所以我覺得張之洞才是真正的大立法者，也是中國現代保守主義(yi) 的真正奠基者。任何人你反對也好，怎麽(me) 樣也好，你都逃不出他的範疇。而康有為(wei) 的理論似乎沒有一個(ge) 是萬(wan) 世不易之理。我建議，下一次康園論壇可以專(zhuan) 門開張之洞的討論會(hui) 。

唐文明：康有為(wei) 思想中的盧梭問題

秋風一上來，就說康有為(wei) 這個(ge) 路子肯定不會(hui) 成功，但是未來的事情很難講，所以我覺得還是可以有個(ge) 開放性的思路。在此我對他的這種比較粗暴的斷言不去做什麽(me) 反駁，隻針對他的發言講兩(liang) 點。

第一點是他的發言中因為(wei) 對宗教的不了解而出現的一些錯誤。一個(ge) 是關(guan) 於(yu) 一神教、多神教的問題。在《日本書(shu) 目誌》裏麵，有很多關(guan) 於(yu) 西方宗教進化的書(shu) 。康有為(wei) 顯然看過。就是說，他有一個(ge) 非常明確的宗教進化思想，即從(cong) 巫術到自然神教，到西方所謂的啟示宗教，再到啟蒙運動時期提出的理性宗教或人文宗教。康有為(wei) 認為(wei) 孔教是比西方的理性宗教、人文宗教更理性、更人文的一種宗教。如何評價(jia) 這個(ge) 觀點涉及很多問題，在此無法展開，但這是他非常有意識的看法，不是像秋風所認為(wei) 的那樣是一個(ge) 簡單的觀感。另一個(ge) 是關(guan) 於(yu) 多神體(ti) 係，他講的意思並不是說中國是個(ge) 諸神競爭(zheng) 的場域，而是說在一個(ge) 教裏麵的多神還是一神問題，讀過弗洛伊德《摩西與(yu) 一神教》的人都知道這裏說的是什麽(me) 意思。而且，我們(men) 的分歧中最難以討論的一個(ge) 因素就是我前麵反複提到的，康有為(wei) 的孔教論是基於(yu) 他的宗教體(ti) 驗的。如果你沒有這樣的體(ti) 驗，談起來難免風馬牛不相及。

第二點我希望提請大家注意，康有為(wei) 後來講國教，我認為(wei) 最大的考慮是盧梭問題，可以叫作康有為(wei) 思想中的盧梭問題，就是我前麵說過的人民主權帶來的現代政治根本上的不穩定性問題。盧梭有個(ge) 公民宗教的論述，無論中西的研究者大都不太重視這個(ge) 議題，其實是錯失了盧梭思想的一個(ge) 非常重要的方麵。在儒教問題的討論中，陳明雖然是誤打誤撞，算是抓住了要點。聯係到剛才甘陽老師對張之洞的看法，張之洞的保守性是更強，當時很多士大夫都認同張而討厭康，包括後來陳寅恪也表達過對張的認同。但是，我覺得在張那裏沒有共和問題，他沒有康有為(wei) 那樣明確地意識到共和時代的到來不可阻擋。所以在這個(ge) 意義(yi) 上，我覺得即使康有為(wei) 呈現出那麽(me) 多的缺點和問題，但還得說，康有為(wei) 是現代中國的立法者。另外一個(ge) 饒有趣味的事件是，晚清時期很多反對孔教主張的士大夫在民國後都加入了孔教會(hui) ，因為(wei) 局勢的變化讓他們(men) 改變了態度。請大家想想這件事意味著什麽(me) ？

曾亦：康有為(wei) 的孔教主張是複雜多變的

前麵幹春鬆說我是教主，我自己可從(cong) 來沒這麽(me) 說。而且，一般人都是說陳明想做教主。關(guan) 於(yu) 康有為(wei) 的孔教學說，我以前寫(xie) 過這方麵的文章，有不少想法。康有為(wei) 建立孔教，其實有非常複雜的原因，至少不下十種。譬如，唐文明比較關(guan) 注康有為(wei) 《教學通義(yi) 》時期的孔教主張，這主要是從(cong) 教化的意義(yi) 上理解孔教，與(yu) 後來康有為(wei) 在《孔子改製考》裏對孔教的理解是不一樣的。戊戌前後，康有為(wei) 上書(shu) 朝廷，要求全國遍設孔廟，並向國外傳(chuan) 教，這又是另一種考慮。當時湖南巡撫陳寶箴給朝廷的奏折中還提到一種說法，即康有為(wei) 認為(wei) 宗教可以使中國富強，這種對孔教的態度近於(yu) 韋伯對新教的理解。此外，康有為(wei) 還提到一種原因，即孔教作為(wei) 宗教，便於(yu) 處理與(yu) 西方人的教案紛爭(zheng) 。至於(yu) 學術上的淵源，則因為(wei) 公羊學本有某種宗教傾(qing) 向。到了民國以後，康有為(wei) 推行孔教運動，則有了更多的考慮。譬如，他試圖藉孔教之名，以行政黨(dang) 之實。而在公開的場合，康有為(wei) 更多強調孔教對於(yu) 維係道德與(yu) 人心的功能。當然，我認為(wei) 最主要的原因，還是康有為(wei) 試圖在現代國家中保留儒家的地位，甚至儒家能發揮更積極的功能。因此，我覺得應該對康有為(wei) 的孔教學說有更全麵的了解，而不是僅(jin) 僅(jin) 抓住某個(ge) 時期的特定表述。

姚中秋：進化論和韋伯的思想真是毒害中國人民一百年

中國之“文”中是有神的，你就說，我們(men) 應該走上神教。中國當然有神道，但“聖人以神道設教”。而你現在這個(ge) 做法，是把教直接變成神道。可是聖人講的是以神道設教，是異於(yu) 諸多神道本身。所以，儒家本身不是一個(ge) 神道，但它可以通過各種方法，把它的這個(ge) 教灌輸於(yu) 各種各樣的神道。如果你把儒家改造成一個(ge) 宗教，其實你把它給降低了，降低為(wei) 諸神道之一。那麽(me) ，儒家中國何在？你怎麽(me) 保證這些神道傳(chuan) 承中國之道？這是一個(ge) 很大的問題。

關(guan) 於(yu) 康有為(wei) ，他內(nei) 心深處有宗教進化論。但我要問，難道在教堂裏麵對著上帝磕頭的那些人，就比我們(men) 鄉(xiang) 村裏在一個(ge) 小廟裏對著我們(men) 不認識的神磕頭的人高明嗎？不高明。我覺得，進化論和韋伯的思想真是毒害中國人民一百年。這個(ge) 東(dong) 西如果不打破，我們(men) 對於(yu) 中國的教化體(ti) 係，進而對中國的政治體(ti) 係，就不可能有一個(ge) 準確認知。

我們(men) 需要立定中體(ti) 西用的立場。我上周在北京一個(ge) 論壇上講的題目是“回到中體(ti) 西用”。下周在長沙要辦一個(ge) 活動，主旨也是中體(ti) 西用。從(cong) 董仲舒到張之洞，講的都是中體(ti) 西用。我想，我們(men) 在座的所有人都不會(hui) 說，我們(men) 對西方要保持一個(ge) 封閉的態度。怎麽(me) 可能？但是，中國要建立一個(ge) 什麽(me) 樣的製度？很多關(guan) 鍵的製度顯然不是一個(ge) 工程技術性問題，而需要灌注以中國之道。如果我們(men) 不去麵對這樣一個(ge) 問題，而是匆忙建立起各種各樣的製度來，必定有很大的問題，很難運轉。我們(men) 今天討論康有為(wei) ，然後討論到董仲舒，其實董子講的就是這個(ge) 問題，道與(yu) 製的關(guan) 係。

關(guan) 於(yu) 中國的教化體(ti) 係，其實康有為(wei) 也觀察到了關(guan) 鍵，孔子之教是根本，我把它稱為(wei) “一個(ge) 文教”。但是，它會(hui) 通過多種渠道來實行教化，最重要的是三個(ge) ：一個(ge) 是政府，最重要的其實是政府，所以中國的政治其實應當叫“政教”，以教為(wei) 政，以政為(wei) 教。第二是教育，西漢中期，政府就建立了一套完整的教育體(ti) 係。第三是神道，各種各樣的神道，它都是文教實施教化的機製。

由此看來，中國這樣一個(ge) 教化體(ti) 係，真的是很特別。所以我常講，這世上的教化體(ti) 係就兩(liang) 類，一類是中國式的，一類是非中國式的。非中國式的，就是神教中心的教化體(ti) 係，西方世界，我們(men) 看得很清楚。晚近以來，這個(ge) 體(ti) 係被神化了。中國的文教中心的教化體(ti) 係，反而被忽視，甚至被嘲笑。可是，這是一個(ge) 最好的教化體(ti) 係，那就是“一個(ge) 文教，多種宗教”。中國古代是文教的天下，由此，所有人有一個(ge) 共同的價(jia) 值共識。但又有多元的神道存在。我們(men) 看到的這個(ge) 事實，不是近一百年形成的，而是已經形成了兩(liang) 千年了。世界上所有大宗教，在中國都有信徒。但它們(men) 又有共同的地方，就像剛才甘陽先生講到的香港天主教，它們(men) 又尊信孔子之教。我覺得，這是我們(men) 中國人民奉獻給人類的最重要的智慧。

“遠近”是我們(men) 中國人思考政治的一個(ge) 核心範式。它允許多元的存在，所以它不會(hui) 是一個(ge) 一元的世界。文教中心的中國，跟一神教文明的區別就是，它恰恰不是一元的價(jia) 值世界。如果我們(men) 用一個(ge) 不恰當的說法，它有一個(ge) 薄的共識，以此維持共同體(ti) 的凝聚力。但是它又會(hui) 給人們(men) 的神道信仰以廣泛的自由選擇空間。所以我想，我們(men) 對中國的教化體(ti) 係，還需要進行深入研究。由此進而探索政治的另外一種可能，另外一種形態的政治。也許，對政治的概念，我們(men) 需要做一個(ge) 重新理解。

張翔：從(cong) 立全球公理之學到以大同立教

近年康有為(wei) 研究比較強調他在後期保皇中的行動，我比較同意甘陽老師昨天所說的，應該重視康有為(wei) 激進的一麵。就保皇而言，相對於(yu) 張之洞或者蘇輿，康有為(wei) 並不是一個(ge) 很合適的人，他對君主製的辯護比較弱。如果要充分把握康有為(wei) 的思想，需要注意他激進的一麵，注意他為(wei) 什麽(me) 會(hui) 這樣展開思路。康有為(wei) 有過兩(liang) 次大規模的釋經。第一次是流亡之前的《新學偽(wei) 經考》、《春秋董氏學》和《孔子改製考》這一批。第二次是1900年到1904年的《春秋筆削大義(yi) 微言考》等六本書(shu) ，現存五本，包括重釋“四書(shu) ”。這一時期他在經學上有一個(ge) 重要的調整（參見筆者在《古典研究》2011年冬季號及《中國哲學史》2014年第2期的相關(guan) 文章）。今天這篇文章梳理的是康有為(wei) 流亡前從(cong) “立公理之學”到“以大同立教”的思想曆程。

康有為(wei) 這一思想發展非常關(guan) 鍵的一點是甲午戰爭(zheng) 失敗的衝(chong) 擊。以中日甲午戰爭(zheng) 為(wei) 界，可以看出他的一個(ge) 思想變化。甲午戰爭(zheng) 之前，他強調《新學偽(wei) 經考》裏對劉歆篡亂(luan) “六經”、敗壞後世近兩(liang) 千年儒學的批判。《新學偽(wei) 經考》及前後一係列政論文章指出的基本要點是，在劉歆之後，就不再強調敷教於(yu) 民、謀及庶人了。在甲午戰爭(zheng) 之後所寫(xie) 的《春秋董氏學》和《孔子改製考》中，論題發生了重大的調整。他轉而指出，兩(liang) 千年來中國之學的核心問題是忽略了孔子講大同、講太平世的一麵，認為(wei) 這是劉歆造偽(wei) 經之後最要害的問題。這是他思想變化的一個(ge) 大概狀況。這一調整包含的另一重要變化是，甲午戰爭(zheng) 前他強調的主要還是“立學”，即立全球公理之學，甲午戰爭(zheng) 後他主要強調的是“立教”的方麵，而且是以孔子的大同學說為(wei) 基礎立教。

接下來要分析的是甲午戰爭(zheng) 對其思想發展的影響。一般的討論都比較強調中法戰爭(zheng) 對其大同思想的影響。他確實在《大同書(shu) 》的序言、1899年的《我史》以及日記中有相關(guan) 追述。但是，在甲午之前的文獻很少看到康有為(wei) 展開對太平、大同的論述。因此我有一個(ge) 判斷，甲午戰爭(zheng) 戰敗對他的以大同“立教”的思路有一個(ge) 很大的刺激。這個(ge) 刺激從(cong) 他的政論可以看出來，他對中國的失敗、對中國成為(wei) 全球霸權機會(hui) 的喪(sang) 失十分痛心。在甲午之前，他甚至認為(wei) 可以直接攻擊日本本土，也鼓吹海外擴張。這種痛心與(yu) 他主張以孔子大同學說為(wei) 基礎立有全球影響力的宗教的主張，有密切關(guan) 聯。康有為(wei) 主張立孔教，一方麵是要抗衡基督教，另一方麵是要超越，要強調孔教比西方宗教更高明。康有為(wei) 論述孔教更高明，有一個(ge) “立全球公理之學”的中介。他是要反思兩(liang) 千年來中國之學，無論從(cong) 不能敷教於(yu) 民的角度，還是從(cong) 不講全球大同的角度來反思，核心要點都是首先要建立全球公理之學。他曾在《參政院提議立國之精神議書(shu) 後》中坦承，曾想自己做教主，但後來發現孔子之道無處不在，無法超越，孔子之學是全球公理之學的最好載體(ti) ，所以最後還是奉孔子為(wei) 大地教主。孔子之道無處不在的關(guan) 鍵，就是太平之世的闡發。在這個(ge) 意義(yi) 上可以把孔教稱作全球的宗教。

最後對他的方法有一個(ge) 討論。如果從(cong) “變”的角度來說，大概可分為(wei) 三種，即相對的“守”、一定程度的變、全變。我們(men) 可以看到康有為(wei) 特別的地方，他是要“變”，有建立全球公理的設想，強調以大同為(wei) 基礎立教，但他也因此論證孔教在“人道”方麵的優(you) 越性，這是“守”的一麵，在“三千年未有之大變局”的變動中來“守”。他的思路是通過建立全球公理之學來“托古改製”。這一思路有一個(ge) 重要的曆史條件，即中國是“文明的誕生地”，而非福澤諭吉所說的日本那樣的“文明的僑(qiao) 居地”。

幹春鬆：康有為(wei) 與(yu) 現代中國

我關(guan) 注的問題是，如何在現代儒學的視野下看待康有為(wei) 在儒學發展脈絡中的地位。我們(men) 知道，賀麟先生在1941年所作的《儒家思想的新開展》一文中已經提到“儒家文化和儒家思想的新開展”定位。這一定位後來被牟宗三先生描述為(wei) “儒學的第三期發展”議題。在牟宗三先生所著的《道德的理想主義(yi) 》、《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》和《政道與(yu) 治道》這三本書(shu) 裏都集中論述了此議題。牟先生提出了儒學第三期發展的問題。在他看來，儒家學術的第一階段，是由先秦儒家開始，發展到東(dong) 漢末年；第二發展階段則主要是宋明理學的形成和發展；同時，牟宗三認為(wei) 儒學的第三期階段並沒有開始，他隻是期待著第三個(ge) 階段的到來。他規定了儒學第三期三個(ge) 方麵的任務：道統之肯定、學統之開出、政統之繼續。他有一個(ge) 簡練的說法，即“三統並建”。黎漢基昨天講，這三個(ge) 方麵之間有一種天然的敏感和內(nei) 在的緊張感，而我們(men) 讀他的書(shu) 也會(hui) 發現他存在一個(ge) 很強的自我期許，即雖然他說他堅信存在儒學的第三期，同時期待第三期的到來，但他始終沒有認定儒學第三期已經開始。這個(ge) “三期說”後來被杜維明所繼承，但杜先生構建的三期說和牟先生相比已經有很大的轉變。這個(ge) 轉變最大的特點是杜維明先生的“儒學三期”說帶有很強的空間指向。杜先生從(cong) 世界的眼光來看儒學的發展，他把儒學的第一期發展視為(wei) 從(cong) 曲阜到中國，第二期發展是從(cong) 中國到東(dong) 亞(ya) ，第三期發展則是從(cong) 東(dong) 亞(ya) 到世界。在杜先生跟我的一個(ge) 私下談話中，他說之前的儒學研究者最遠隻到過夏威夷，因此難以窺見世界的全貌。但是，在我看來，如果從(cong) 杜先生的“世界”和牟先生的“三統並建”的第三期使命的期許來看，杜先生的“世界”則是比較“虛無”的世界。我可以通過劉述先的描述來解釋這個(ge) “虛無的世界”。劉述先在概述杜維明先生思想的時候曾說，他（劉述先）雖然肯定海外新儒家開啟了國際麵向，但這些習(xi) 慣於(yu) 從(cong) 多元視角看待儒家命運的學者，身上不再負擔牟宗三先生所強調的單純的中國文化主體(ti) 性的擔子，甚至放棄了儒家價(jia) 值的“正當性”與(yu) “終極性”，而隻是要把儒學放在多元世界文化裏的一部分。於(yu) 是劉述先的問題變成“理一分殊”的“兩(liang) 行”，即人類有一種普遍的正當性的價(jia) 值，這就是所謂的“理一”，而儒家或其他的文明形態則可能從(cong) 不同的側(ce) 麵來呈現這種正當性價(jia) 值，這即是所謂“分殊”。他強調並不是隻有儒家具備這樣的思想，而其他幾個(ge) 大的文明體(ti) 係也都提供了這樣的思路，那麽(me) 儒家隻是提供這種想法的路徑之一，這樣的多元主義(yi) 是一種相對主義(yi) 化的虛無主義(yi) 。劉述先對牟宗三先生有一個(ge) 簡單的、不能稱之為(wei) “批評”的批評，他認為(wei) 牟先生等人身上的擔子太重，導致了其他思潮對他們(men) 的批評。這也就是杜維明和牟宗三這些海外新儒家在“三期說”這個(ge) 問題域上的新展開。

大陸學者更為(wei) 了解的是李澤厚針對“三期說”所提出的“四期說”。這個(ge) 四期說主要批評點在於(yu) 針對牟宗三將儒學史“窄化”為(wei) “心性倫(lun) 理史”。李澤厚認為(wei) ，漢代的儒學有其特殊的曆史格局，即它處於(yu) 由封建製向郡縣製轉變的曆史背景之下。在李澤厚看來，董仲舒和《白虎通》這類形態的儒學不應該被歸到先秦儒學這個(ge) 大時期裏邊，他們(men) 的作用不能被輕易地抹殺。李澤厚的“四期說”描述的其他時期跟牟宗三先生基本上是重合的，但其對於(yu) 儒學第三期或者說第四期任務的描述是不一樣的。他的基本觀點是西體(ti) 中用。在李澤厚看來，中國社會(hui) 的“體(ti) ”已經改變了，所以我們(men) 要做的並不是牟宗三所言的“三統並建”，而是需要從(cong) “積澱說”中發展出來的文化心理結構這條路線來考慮儒家在現代中國生活中的意義(yi) 。與(yu) 此關(guan) 聯但比較糾結的是餘(yu) 英時先生的分析。餘(yu) 英時先生基本上不太願意將自己納入新儒家的陣營裏，但他比較熱衷於(yu) 討論自晚明開始的儒學民間化的傾(qing) 向。他反對中國儒學的發展完全是由一個(ge) 外在的衝(chong) 擊所導致，他認為(wei) 在明末，儒學內(nei) 在已經有一個(ge) 轉型。餘(yu) 英時先生對資本主義(yi) 萌芽等問題非常感興(xing) 趣，他還提出了“建製化儒學”這樣的說法，他說建製化儒學在晚明已經開始解體(ti) 了，直到現代，儒學和製度的脫離是儒學找到殖民地的一個(ge) 標誌。總體(ti) 而言，我覺得餘(yu) 英時的觀點依然屬於(yu) 啟蒙範疇之中。

牟宗三的三期說、杜維明的三期說以及李澤厚的四期說中都包含了一個(ge) 有趣的問題，即怎麽(me) 看待現代儒學的開端？怎麽(me) 評價(jia) 康有為(wei) 在現代儒學開端中的作用？這個(ge) 問題他們(men) 都忽略了。在牟宗三看來，現代儒學應該從(cong) 梁漱溟和熊十力開始。我看到的唯一認為(wei) 現代儒學應從(cong) 康有為(wei) 開始的學者是蕭公權。在蕭公權的《近代中國與(yu) 新世界：康有為(wei) 變法與(yu) 大同思想研究》一書(shu) 中明確提出了儒學的“四階段說”，這個(ge) 四階段說分為(wei) 先秦期、漢代期、宋明期和現代期。他認為(wei) 現代期是從(cong) 康有為(wei) 開始，認為(wei) 康有為(wei) 從(cong) 19世紀公羊學者獲得線索，並用西方以及佛家思想給予儒學以一普及的意義(yi) ，因此擴大了它的倫(lun) 理與(yu) 政治學說，他可能是開導了第四階段的儒學發展。這樣的分階段方法與(yu) 通常的現代新儒家研究有一個(ge) 很大的不同。通常學者們(men) 認為(wei) 現代新儒學的問題和人物都是從(cong) 梁漱溟和熊十力開始的。包括劉述先都堅持這樣的看法，大家或許堅持康有為(wei) 是一個(ge) 政治性比較強的人物，治學的思路不夠純粹。

但是，康有為(wei) 到底是不是第四期儒學的開端人物？我認為(wei) 這當然是毫無疑問的。我今天要提出的更為(wei) 大膽的想法是文章中提到的“前康”和“後康”的講法。如果從(cong) 另一個(ge) 坐標來審視儒學發展曆程的話，儒學分期說可以分為(wei) “前康有為(wei) 時期”和“後康有為(wei) 時期”。這個(ge) 說法我想或許會(hui) 引起很大的爭(zheng) 議。比如李澤厚就不同意這樣的劃分，方克立老師也不同意。昨天甘陽老師提到張之洞是現代保守主義(yi) 的源頭，我暫時還不能判斷甘陽老師的具體(ti) 理由是什麽(me) ，但我猜測或許與(yu) 李澤厚的譜係有所關(guan) 聯。因為(wei) 在李澤厚的思考譜係中，康有為(wei) 是自由主義(yi) 的開端。李澤厚提出過三個(ge) 思潮的區分，譚嗣同是激進主義(yi) 的開端，張之洞是保守主義(yi) 的開端，康有為(wei) 是自由主義(yi) 的開端。從(cong) 這樣三個(ge) 開端說來看，甘陽老師的說法似乎是找到了依據。我現在來解釋下為(wei) 什麽(me) 有“前康”和“後康”的區分。

一方麵，我們(men) 首先可以找到一個(ge) 例證，康有為(wei) 曾在西樵山說“白雲(yun) 無盡先生去，洞口雲(yun) 飛我又來”，這個(ge) 傲氣就是康有為(wei) 對自己的期許。唐文明也提到了康有為(wei) 在西樵山的宗教式的體(ti) 驗，這個(ge) 體(ti) 驗很大程度上是對自己使命感的體(ti) 驗，倒並不一定是純粹的宗教體(ti) 驗。從(cong) 此以後，康有為(wei) 開始出現“素王”、“康聖人”等自我感覺，這個(ge) 自我感覺與(yu) 他後來學術的發展存在一定的關(guan) 係，我理解為(wei) 這是他在模仿“道統化”的過程，即他認為(wei) 自漢以後的人沒有真正理解孔子的大同義(yi) ，沒有真正理解三世說，隻是看到孔子在“據亂(luan) 世”提出的一些思想，就認為(wei) 這是孔子思想的全部，而沒有看到孔子對於(yu) “升平世”和“大同世”的說法。最有趣的是他在《論語注》中的討論，他認為(wei) 《論語》主要是由曾子一係來記錄的，而曾子卻被康有為(wei) 認為(wei) 是比較笨的傳(chuan) 人，與(yu) 子貢等人記錄“天道”思想不同，曾子隻是記錄了“孝”之類的思想。因此，康有為(wei) 的自我期許包括重新發掘孔子的重要思想，比如“大同”義(yi) 就是他認為(wei) 很重要的內(nei) 容。

另一方麵，康有為(wei) 的思索也存在一個(ge) 外在的刺激，這是他對於(yu) 他所處的時代的認識，即所謂如何理解“三千年未有之大變局”。自晚清麵臨(lin) 如此大變局以來，曆史的背景與(yu) 延續數千年的宗法製社會(hui) 的局麵相比產(chan) 生了巨變，中國不得不處於(yu) “三千年未有之大變局”的挑戰之下。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 挑戰的說法許多學者曾提到過，劉小楓也進一步區別了中國曆史上曾遭遇到的佛教的挑戰和晚清所遭遇到的來自西方的挑戰之間的差別，這個(ge) 差別其實就是“現代性的挑戰”。這與(yu) 以往所有儒學曾遭遇到的挑戰是完全不同的，因為(wei) 這個(ge) “現代性的挑戰”真正構成了一種斷裂。因此，從(cong) “三千年未有之大變局”的曆史意義(yi) 上來講，康有為(wei) 認為(wei) 自己麵臨(lin) 著比朱子更為(wei) 猛烈的挑戰。

第三個(ge) 方麵，是康有為(wei) 問題的展開。在康有為(wei) 的問題中有一個(ge) 特別核心的訴求，就是他試圖完成由王朝國家向現代民族國家的轉變，這首先涉及到解決(jue) 國家合法性的問題。從(cong) 晚清的變法到20世紀20年代開始的國民黨(dang) 和共產(chan) 黨(dang) 之間的黨(dang) 爭(zheng) ，實質上是國家正當性建構的變遷。這樣的變遷呈現出一個(ge) 根本性的矛盾，即推翻清朝政權和延續華夏曆史合法性之間的矛盾；其次是要解決(jue) 中國與(yu) 世界的問題。他在敘述“民族國家”的時候其實對“民族國家”已經產(chan) 生了反思，在此基礎上康有為(wei) 要進一步處理華夷之別的問題。在我看來，康有為(wei) 對這兩(liang) 個(ge) 問題的處理形成了晚清中國思想史上兩(liang) 個(ge) 真正的高峰史，他一方麵明確要接受現代西方性的挑戰，但是同時具備一種對於(yu) 傳(chuan) 統中國的明確感受。所以他既有中國建立民族國家的一套理論，同時又要考慮民族國家本身的不合理之處。當然，他解決(jue) 問題的辦法我認為(wei) 還可以再討論。康有為(wei) 在《大同書(shu) 》裏提出了一種“超國家”的公正建構，他提出地方自治，然後在地方自治基礎上形成一種鬆散的聯合體(ti) 式的政治共同體(ti) 。第二，是關(guan) 於(yu) 孔教的問題。這其中也包含兩(liang) 方麵的討論。孔教一方麵強調應當形成一個(ge) 代表國家凝聚和民族認同的符號，對於(yu) 建立國教他有著很複雜的想法。同時他依然認為(wei) 可以存在一個(ge) 大同教，依然可以存在一個(ge) 普遍性的反思路徑。康有為(wei) 所思考的諸多問題都是前人從(cong) 未思考過的，但他依然被那麽(me) 多人質疑是否擔當得起“前康”、“後康”這樣一個(ge) 曆史轉折點的地位。當然，康有為(wei) 所思考的問題的複雜性決(jue) 定了他自身的思考困境。這個(ge) 困境體(ti) 現為(wei) 如李澤厚所言，晚清大量的憲政、議會(hui) 、民權的思想都是康有為(wei) 先提出來的，那麽(me) 他是不是就可以被視為(wei) 中國自由主義(yi) 的源頭？同時，康有為(wei) 在《大同書(shu) 》中對於(yu) 平等思想的解釋，是不是也可以開出現代左派所接受的一些想法？第三，他對於(yu) 大同、公理的種種討論，直接導致了儒家色彩與(yu) 其自身的緊張感。在葉德輝等人看來，康有為(wei) 已經不是儒家的代表了，而是“其貌若孔，其心則夷”，直到現在還有很多人懷疑他是否是一個(ge) 真正意義(yi) 上的儒家。因此，康有為(wei) 自身思想的複雜性，以及儒家對他思想的懷疑，都是導致質疑他是否擔得起曆史轉折點地位的重要原因。在我看來，我們(men) 現在應當到了一個(ge) 重新思考康有為(wei) 的時間，不妨把儒學分期的曆史視為(wei) “前康有為(wei) ”和“後康有為(wei) ”時期，這樣的劃分將呈現給我們(men) 一個(ge) 全新的問題域和全新的曆史視野。

陳壁生：康有為(wei) 與(yu) 經學的轉折

我們(men) 今天談康有為(wei) ，有一個(ge) 基本的背景，即我們(men) 是在“後革命時代”來談論康有為(wei) 的問題，這是談論康有為(wei) 的最基本的時代前提。如果正視這個(ge) 事實，那麽(me) 我們(men) 不僅(jin) 要客觀地描述康有為(wei) ，而且要討論康有為(wei) 所提出的問題對我們(men) 今天的社會(hui) 建設和思想建設的意義(yi) 。在近現代學術人物之中，可能是康有為(wei) 提供了最豐(feng) 富深刻的對現代問題的關(guan) 切，而且康有為(wei) 對這些問題都做出過不同程度的回應，包括傳(chuan) 統學問要怎麽(me) 繼續，中國要怎麽(me) 走，中國更適合君主立憲還是民主共和，孔教是什麽(me) 等等，這些問題，都是我們(men) 直到今天仍然關(guan) 注的問題。像康有為(wei) 這樣的思想格局，在中國近代學術史上恐怕找不到第二個(ge) 。所以，我們(men) 今天關(guan) 注康有為(wei) ，因為(wei) 康有為(wei) 提供了我們(men) 認識傳(chuan) 統與(yu) 現實的理論基礎。而且，傳(chuan) 統與(yu) 現實之間是相互關(guan) 聯，而非彼此斷裂的。傳(chuan) 統，主要指經學；現實，主要是政教。康有為(wei) 學術與(yu) 政治的立足點是經學，不過，康有為(wei) 的經學思想，和此前不同，在於(yu) 他通過對經學的改造，重新激活了經學，以全麵回應現代的變局。在其經學思想中，我認為(wei) 有兩(liang) 個(ge) 問題值得特別重視，一是經學的重建，二是孔教的提出。

首先看第一個(ge) 問題，經學的重建問題。為(wei) 什麽(me) 一直到今天，仍然有人認為(wei) 康有為(wei) 的儒學不“正統”，就像很多人認為(wei) 章太炎也不是儒家的正統，甚至在“文革”時期，還有人把章太炎看作法家的代表人物？因為(wei) 在康有為(wei) 的經學構建中，他的經學理論與(yu) 傳(chuan) 統的經學理論已經有了非常大的區別。從(cong) 董仲舒以來的經學傳(chuan) 統，一直到晚清，經學形態屢經變化，但是康有為(wei) 的出現，對傳(chuan) 統經學是一種重大衝(chong) 擊，其中最大的問題就是《新學偽(wei) 經考》。昨天第一場曾亦兄已經談過《孔子改製考》，這書(shu) 跟康有為(wei) 的變法思想有比較直接的關(guan) 係。另一方麵，《新學偽(wei) 經考》則與(yu) 康有為(wei) 的經學思想有著比較大的關(guan) 係。

那麽(me) 康有為(wei) 為(wei) 什麽(me) 要寫(xie) 《新學偽(wei) 經考》？以前總是說《新學偽(wei) 經考》與(yu) 《孔子改製考》都是為(wei) 戊戌變法提供理論依據，但事實上真的是這樣嗎？如果是的話，那康有為(wei) 就是自找苦吃，因為(wei) 維新變法前後，有太多人欣賞或讚同康有為(wei) 的改革思想與(yu) 改革措施，而非常討厭康有為(wei) 的經學思想，就像張之洞的幕僚陳慶年、學出詁經精舍的章太炎，在當時都想過寫(xie) 書(shu) ，逐條反駁康有為(wei) 。所以康有為(wei) 《新學偽(wei) 經考》的寫(xie) 作，不是服務於(yu) 他政治改革的需要，而有著更深層次的意圖。

那麽(me) 這種學術意圖是什麽(me) 呢？清末民初，許多思想家都已經意識到一個(ge) 新的時代正在到來，這個(ge) 新時代，用李鴻章的話說，就是數千年未有之大變局。自漢代以來，經學成為(wei) 傳(chuan) 統政治社會(hui) 的大憲章，成為(wei) 政治與(yu) 生活的價(jia) 值來源。對經學的理解，與(yu) 對現實的理解緊密結合在一起，因此，注經就可以議政，通經便能夠致用。但是，隨著西學東(dong) 來，社會(hui) 變革，經學已經不是天然正當，而需要對之進行新的論證。如何重建經學的正當性，以麵對新的時代，便是康有為(wei) 集中思考的問題。

而康有為(wei) 作《新學偽(wei) 經考》、《孔子改製考》的努力，即是將經學係統化。經學必須成為(wei) 一個(ge) 完整的義(yi) 理係統，這個(ge) 學問才可以保存它的純粹性和完整性。也就是說，康有為(wei) 在思考一個(ge) 問題：到底什麽(me) 是經學？這個(ge) 問題隻有到了經學發生危機的時候，才成為(wei) 問題。事實上，當時的許多大師級學者，所思考的問題都與(yu) 傳(chuan) 統學術的係統化密切相關(guan) 。例如立根於(yu) 小學、《春秋》學的章太炎，對經學的係統化認識，是將之曆史化。而佛學大師歐陽竟無，則是用唯識論判教，最後連《大乘起信論》這樣長久影響中國佛學思想的經典，也被宣布為(wei) 偽(wei) 經。

康有為(wei) 的《新學偽(wei) 經考》之所以要考證出新莽一代的經典都是“偽(wei) 經”，與(yu) 兩(liang) 漢之交劉歆所奠定的新學問有關(guan) 。劉歆的經學，主要是發掘出《左傳(chuan) 》替代《公羊傳(chuan) 》而成為(wei) 《春秋》學的正傳(chuan) ，又確認《周官》為(wei) “周公致太平之書(shu) ”，這樣一來，出現了兩(liang) 種經學，一種是西漢的口傳(chuan) 微言大義(yi) ，即今文十四博士傳(chuan) 統，另一種是劉歆的新出文獻，即以《左傳(chuan) 》與(yu) 《周官》為(wei) 中心的古文經學傳(chuan) 統。問題在於(yu) ，這兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統內(nei) 部有矛盾。到了東(dong) 漢末年，許慎的《五經異義(yi) 》最大程度地揭示了這種矛盾。經學可以有解經的差異，但不能有內(nei) 部的矛盾，有差異，各行其是則可，有矛盾，則意味著經學無法繼續成為(wei) 國家教化的基本價(jia) 值。可以說，《五經異義(yi) 》是一個(ge) “許慎問題”，這個(ge) 問題因為(wei) 鄭玄的出現而得到了暫時的解決(jue) ，鄭玄“括囊大典，網羅眾(zhong) 家”，彌合了經學內(nei) 部的矛盾，經學重新一統，這可以稱為(wei) “鄭玄方案”。但是，“鄭玄方案”的問題在於(yu) 抬高周公而壓低孔子，將經學改造成為(wei) 堯舜一直到周公、孔子多種聖人之法的集合。康有為(wei) 的努力，是要在“鄭玄方案”中重新拯救孔子，也就是說，提純出一個(ge) 可以在新時代裏麵作為(wei) 唯一價(jia) 值來源的孔子之法。所以，《新學偽(wei) 經考》把古文經典賴以成立的《左傳(chuan) 》和《周官》都說成是劉歆偽(wei) 造的，而把《春秋》經視為(wei) 孔子立法的集中表達。惟有如此，才能夠讓經學擺脫“曆史”的束縛，而具有“真理”的意義(yi) 。

我們(men) 今天在看待經學問題的時候，有必要強調的是，如果說經學對後革命時代的政治社會(hui) 建構仍然有價(jia) 值，那麽(me) 肯定是完整的經學的價(jia) 值，而不是某一部經或者某一句話而已。因此，像廖平、康有為(wei) 、章太炎、曹元弼，對經學的重建建構，留下的經驗便極其重要。

第二是關(guan) 於(yu) 孔教的問題。直到現在，對康有為(wei) 的孔教論還有截然相反的態度，有的人對孔教欣賞得不行，有的人對孔教討厭得要命。但是無論欣賞還是討厭，首先就得建立在理解的基礎之上。而康有為(wei) 在不同時期對孔教的論述，又不盡相同，這增加了我們(men) 對其孔教論的詮釋空間。

我覺得要講清楚康有為(wei) 的孔教論，首先要注意的問題是將之分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 時期，第一個(ge) 是辛亥前，第二個(ge) 是辛亥後。辛亥前，傳(chuan) 統的政治架構還在，政治不是共和製而是君主製，所以康有為(wei) 的孔教論的基本背景，是在延續傳(chuan) 統政治的前提下，改革教化係統，他甚至主張把民間神廟都改造成孔子祭祀場所。而在辛亥之後，他的主要主張是建立孔教會(hui) ，而保存民間的神廟。為(wei) 什麽(me) 辛亥革命發生之後，康有為(wei) 會(hui) 特別主張建立孔教會(hui) ？答案在於(yu) ，孔教消失了，才有孔教會(hui) 。而且，孔教會(hui) 不止是作為(wei) 一個(ge) 類宗教組織存在，同時也是作為(wei) 一個(ge) 類政黨(dang) 組織存在的。

對康有為(wei) 的孔教思想，我覺得可以概括三句話，作為(wei) 認識他的孔教論的基礎。第一，孔教不是儒教。我們(men) 講到孔子，事實上孔子有雙重身份，一是作為(wei) 儒家開創者的孔子，主要的著作偏重《論語》，而且儒家是諸子百家中的一家；一是作為(wei) 經學開端的孔子，主要著作偏重以《春秋》為(wei) 核心的五經，這樣，孔子便不止是儒家的開創者，而且也是古代聖王文明的集大成者，而這一文明，乃是諸子百家共同的基礎。在康有為(wei) 這裏，孔子主要是經學開創者，也就是說，是中國文明的立法者。康有為(wei) 隻談“孔教”，而不談“儒教”，因為(wei) “孔教”便定一是於(yu) 孔子一人，而避免“儒教”在曆史上的多樣性。

第二，孔教不一定是宗教。在現在大陸的學術話語中，大凡談到“教”，基本上都指宗教，而且是以基督教為(wei) 典型的宗教。辛亥後康有為(wei) 主導的孔教會(hui) ，也有比較強的宗教色彩。但孔教會(hui) 本來就是在一個(ge) 特殊的曆史時期成立的組織，當時許多對傳(chuan) 統文化有感情的人，都加入了孔教會(hui) ，像沈增植、勞乃宣等等，他們(men) 不見得讚同康有為(wei) 的學術觀點，而且他們(men) 對孔教的理解也非常不一致。

如果回到康有為(wei) 的思想中，孔教會(hui) 可能隻是一個(ge) 權宜之計。我們(men) 可以參考戊戌變法時期，湖南的皮錫瑞在《湘學報》發表的一係列演講文字稿，其中多次提到“孔教”，並且是直接麵向基督教的，但皮錫瑞的孔教就不是宗教。

同時，康有為(wei) 的孔教思想中，孔教不一定是宗教，但可以建成一個(ge) 宗教。尤其是當宗教問題成為(wei) 國家政教之外的主要問題的時候，孔教的宗教化，不失為(wei) 一條有益的思路，尤其是從(cong) “公民宗教”的角度看待孔教，是對康有為(wei) 孔教論的繼承和進一步發揚。

第三，孔教天然是國教。康有為(wei) 的孔教不一定是宗教，但天然是一個(ge) 國教。經過了泰西政教合一到政教分離的曆史，現代人對“國教”的理解，通常是先有一個(ge) 宗教，教權與(yu) 政權結合起來，排斥其他宗教。

但是，要認識康有為(wei) 的孔教論，首先要看孔教的基礎是什麽(me) 。康有為(wei) 的孔教，所賴以建立的基礎是以《春秋》為(wei) 主導的六經係統，而經學所麵對的，是政治社會(hui) 生活，其核心在於(yu) 塑造國家政教，通過國家政教，來安排生活秩序。也就是說，孔教本來就是塑造中國文明、安排政治社會(hui) 秩序的學說。從(cong) 這個(ge) 角度上，也可以看出為(wei) 什麽(me) 辛亥革命，孔教消失之後，才有孔教會(hui) ，因為(wei) 必須要建設一個(ge) 孔教會(hui) ，為(wei) 已經消失的孔教提供一個(ge) 基本的立足點。

而在康有為(wei) 看來，孔教首先是曆史性的，從(cong) 董仲舒、漢武帝時代，中國已經是一個(ge) 孔教國家，現代要重建孔教，目的便在於(yu) 重建政治社會(hui) 生活的核心價(jia) 值，使這個(ge) 國家成為(wei) 一個(ge) 有國魂的國家。康有為(wei) 的孔教觀，對現代政治社會(hui) 的意義(yi) 在於(yu) ，提示我們(men) 國家是需要被教化的，而且國家也要承當教化功能。——事實上無論什麽(me) 樣的政治製度，本來就都在承擔教化功能。隻不過這種教化的基礎到底是一家一派的學說，還是聲稱放棄教化而已，並且放棄教化本身也是一種教化。

近代以來，無論是國運還是學術，都處在一個(ge) 轉軌期，康有為(wei) 的意義(yi) 在於(yu) 揭示出轉軌期的種種問題，並且這些問題，可以延伸到對中國百年革命曆史的理解。無論是經學的重建還是孔教的提出，對於(yu) 我們(men) 今天認識傳(chuan) 統，認識這一百年來的曆史都有特別重要的價(jia) 值。

曾亦：康有為(wei) 麵對的是三千年未有之大變局

康有為(wei) 思想的巨大意義(yi) ，正是因為(wei) 他麵臨(lin) 著三千年未有之大變局。從(cong) 某種意義(yi) 上說，康有為(wei) 麵對的問題，與(yu) 三千年前孔子麵對的問題，其實都是一樣的。當初，孔子麵對著“周文疲敝”這種局麵，試圖對周製進行改造，即通過作《春秋》而建立一套適應萬(wan) 世的新製度。同樣，康有為(wei) 也是麵臨(lin) 著一種“大變局”，因而試圖吸取西方文明成果，而為(wei) 將來的中國建立一套萬(wan) 世不敝的新製度。因此，康有為(wei) 和孔子一樣，都是講“改製”，這也是公羊學說在我們(men) 這個(ge) 時代的最大意義(yi) 。

另外，康有為(wei) 關(guan) 於(yu) “改製”和“偽(wei) 經”的具體(ti) 思考，一部分是來自廖平學說的直接影響，不過，從(cong) 整個(ge) 清代公羊學的內(nei) 在脈絡來看，卻是由來有漸的。譬如，漢代公羊家就喜歡講“孔子改製”，所以才有後來王莽的改製。至於(yu) 康有為(wei) 的《新學偽(wei) 經考》，從(cong) 邏輯上是可以追溯到劉逢祿的《左氏春秋考證》，以及龔自珍、魏源的辨偽(wei) 和今古文意識。

幹春鬆：從(cong) 康有為(wei) 的角度來回應國家建構的問題

之前對於(yu) 儒學分期中的康有為(wei) 分期問題，我試圖給予一些說法，但是由於(yu) 時間的關(guan) 係不能具體(ti) 展開。我認為(wei) 學術史上每一個(ge) 重大的變化都與(yu) 社會(hui) 的變革有著重大和密切的關(guan) 係，由封建到郡縣的轉變，再到漢代的傳(chuan) 統、佛教的衝(chong) 擊……種種學術史上的重大變遷都與(yu) 曆史和社會(hui) 的重大變革息息相關(guan) 。那麽(me) ，現代化的衝(chong) 擊也意味著現代儒學的出現。我現在提出儒學分期中的“前康”和“後康”時期，是認為(wei) 之前從(cong) 梁漱溟開始的新儒家說，實質上是將儒學應當麵對的問題和挑戰進行了自我縮短和自我窄化，實際上儒學它不應該再僅(jin) 僅(jin) 應對革命的邏輯，不應該再僅(jin) 僅(jin) 應對諸如“五四”提出的模式的局限。而是我們(men) 應當回到康有為(wei) ，審視康有為(wei) 所思考的問題，關(guan) 心康有為(wei) 所要應對的挑戰，因為(wei) 他所要麵對的挑戰比梁漱溟等人要激烈得多。梁漱溟的許多問題早在康有為(wei) 那裏就已經開始了諸多討論。

我們(men) 對康有為(wei) 問題的分析和討論，看似是在探討儒學的曆史，但實際上是要探討當下所麵對的問題，即從(cong) 康有為(wei) 的角度來回應國家建構的問題，國家建構在當下並沒有完成，還麵臨(lin) 許多重大的核心問題，例如意識形態上的改革，怎麽(me) 樣去深化中國的核心價(jia) 值體(ti) 係，如何處理改革的深水區等等問題。對康有為(wei) 問題的審視，看上去像曆史編纂學的問題，實際上則是對儒學在當下的任務和使命的重新認識。

陳少明：康有為(wei) 比他同時代的人站得要高

（會(hui) 議快結束）終於(yu) 等到可以鬆一口氣的時候了。我來南海參加過的康有為(wei) 學術會(hui) 議有兩(liang) 次，這是第二次。第一次是在1984年的時候，距今差不多三十年了。為(wei) 什麽(me) 我要提到這一點呢？因為(wei) 當時的印象特別深刻，把康有為(wei) 和梁啟超的紀念活動合起來進行，南海、新會(hui) 兩(liang) 地政府還花了不少錢。剛好在思想解放的思潮中，為(wei) 給他們(men) 說點好話提供了一個(ge) 機會(hui) 。可是，那個(ge) 時候對於(yu) 康有為(wei) 所說的好話，最多的是說，改良主義(yi) 的道路也是可以考慮的。而今天聽了這個(ge) 康有為(wei) 的會(hui) ，我最大的感觸就是：康有為(wei) 行情看漲，大家認為(wei) 他比同時代的人站得要高。不單單是在座“康黨(dang) ”幾個(ge) 人，還包括非康黨(dang) 的，都有高看康的傾(qing) 向。

在小楓最後評論前，我也簡單地說幾句。今天早上壁生提到的問題說，我們(men) 知道：後革命時代對康有為(wei) 的評價(jia) ，跟以前的評價(jia) 一樣，從(cong) 正麵上來說，基本上被毛澤東(dong) 定位在“向西方尋求真理的幾個(ge) 中國人之一”。那也就意味著說，不管是左派還是右派，不管是怎麽(me) 看待康有為(wei) ，總是把他跟我們(men) 的現代曆史進程連在一塊兒(er) 的。以前不是有一個(ge) 所謂中國現代發展三階段說嗎？也就是說，在器物、製度、思想變革的三環節中，康有為(wei) 起碼是跨越製度與(yu) 思想變革兩(liang) 個(ge) 階段的。而且，前後兩(liang) 個(ge) 階段中所表現出來的傾(qing) 向非常不一樣。這就導致對康有為(wei) 的評價(jia) 的一個(ge) 非常麻煩的地方。倒過來說，不僅(jin) 僅(jin) 是康有為(wei) 的前後不一致，而且我們(men) 評價(jia) 康有為(wei) 的人也是處在不同時空中的。對康有為(wei) 一開始就是有爭(zheng) 論的，從(cong) 政治到文化康有為(wei) 不斷受到批評，一直沿襲到今天。其實，我們(men) 也可以說是幾代批評者之中的最後一代。我的感覺是，在試圖賦予康有為(wei) 正麵意義(yi) 的人當中，他們(men) 先後賦予的意義(yi) 是很不一樣的。但一個(ge) 基本的或直接的問題就是：我們(men) 在講製度問題、講自己對當代政治生活的觀察的時候，我們(men) 經常是在講對現有狀況的不滿意。總的不滿意是針對我們(men) 一直向西方學習(xi) ，最後革命建成了新中國，但對新中國還有時下的狀態很失望。但不滿意的具體(ti) 態度可分兩(liang) 種，一種認為(wei) 我們(men) 向西方學習(xi) 還是學得不夠，沒有把自由主義(yi) 的政治製度搬到中國來，這是一般自由主義(yi) 者的想法。另一種不滿意是說，我們(men) 過去向西方學的一些東(dong) 西需要檢視，不能一味向前。可是應該退到哪裏，這就比較複雜。上世紀80年代以前都說，康有為(wei) 在戊戌變法之後，開始保守以至反動。可是我覺得，康有為(wei) 的變化隻是應對環境的對策不同，這個(ge) 變化是由於(yu) 中國社會(hui) 變化得太快，導致其進退失據。所以我們(men) 在評論康有為(wei) 變化的時候，應該充分考慮到這一點。

餘(yu) 下的時間，我想應該由小楓來評論。

劉小楓：康有為(wei) 是一麵鏡子

會(hui) 議組織者陳少明教授安排我在會(hui) 議結束時做一個(ge) “綜合評議”，這既吃力不討好，也是我力所不能任之的任務。坦率地講，兩(liang) 天的研討會(hui) 讓我學到很多東(dong) 西，我隻能談談自己的學習(xi) 體(ti) 會(hui) 和一些觀察，算不上評議。

首先值得一談的是舉(ju) 辦這次研討會(hui) 的意義(yi) 。我們(men) 知道，在三十多年來的學術複興(xing) 曆程中，康有為(wei) 研究從(cong) 未成為(wei) 顯學。據說，以康有為(wei) 個(ge) 人為(wei) 題的全國性專(zhuan) 題學術研討會(hui) ，這還是首次。倘若如此，學界一直以來並未重視康有為(wei) 研究就是事實。的確，我們(men) 很少見到研究康有為(wei) 的專(zhuan) 家。大學中的中國現代思想史專(zhuan) 業(ye) 每年都會(hui) 產(chan) 生大量博士論文，以康有為(wei) 思想為(wei) 題的論文並不多見，在我有限的視野中，清華大學張翔博士的論文給我留下了深刻印象。據我所知，國朝學界唯一的一部有分量的康有為(wei) 研究專(zhuan) 著是四年前出版的曾亦教授的《共和與(yu) 君主》（上海人民出版社2010年版）。這部專(zhuan) 著頗富銳氣，它提供的不是康有為(wei) 思想導論一類庸常之論，而是果敢地深度切入重大政治哲學論題，在古學功夫和哲學思考兩(liang) 方麵都相當可觀。不過，我相信，有耐心認真讀完這本書(shu) 的人恐怕不多。畢竟，如今的我們(men) 對康有為(wei) 的問題和由康有為(wei) 所引發的問題不感興(xing) 趣。

與(yu) 康有為(wei) 研究門庭冷落形成鮮明對比的是，晚近十餘(yu) 年來，關(guan) 於(yu) 政治儒學、儒教、儒家憲政的新穎論述日益興(xing) 盛，出現越來越多的康有為(wei) 式的儒家抱負。這次研討會(hui) 給我們(men) 提供了一次機會(hui) ：讓今天的康有為(wei) 式的儒家抱負麵對康有為(wei) 本人的抱負。這恐怕是本次研討會(hui) 主辦者的意圖所在，也是研討會(hui) 的當下意義(yi) 所在。

所謂康有為(wei) 式的個(ge) 人抱負指的是對儒教中國的曆史命運有自覺的承擔。顯然，如今的康有為(wei) 式儒家抱負與(yu) 康有為(wei) 本人的抱負所身處或麵對的國家機運已經相當不同：康有為(wei) 時代的中國挨打受欺淩，如今的中國至少不會(hui) 挨打，至於(yu) 是否不再受欺淩，恐怕仍然會(hui) 有不同的認識。如今的中國不僅(jin) 不會(hui) 挨打，而且日益富強。奇妙的是：麵對挨打的處境，康有為(wei) 提出了改製的激進“變法”訴求，如今日益富強的中國仍然麵臨(lin) “變法”壓力。僅(jin) 僅(jin) 這一點已經讓我們(men) 有理由重新審視康有為(wei) 當年的抱負。

因此，百年共和的曆史成就是如今重新審視康有為(wei) 思想和政治抱負的曆史前提。畢竟，康有為(wei) 所企望的民權、平權、國富民強等等已經在相當程度上得以實現。另一方麵，自五四新文化運動以來，現代自由主義(yi) 意識形態已經在中國知識界紮根。我們(men) 很難說當今的自由主義(yi) 意識形態與(yu) 共產(chan) 黨(dang) 政製完全沒有觀念上和曆史上的內(nei) 在關(guan) 聯，但共產(chan) 黨(dang) 精英群體(ti) 的精神品質與(yu) 儒家傳(chuan) 統同樣有觀念上和曆史上的內(nei) 在關(guan) 聯。倘若如此，當今的康有為(wei) 式的儒家抱負就麵臨(lin) 這樣一個(ge) 涉及思想處境的問題：如果康有為(wei) 的曆史身影既相當激進又極端保守，如今的我們(men) 又該如何懷有康有為(wei) 式的儒家抱負呢？在共和百年後的今天重新審視康有為(wei) 在學術和政治兩(liang) 個(ge) 方麵的曆史作為(wei) ，不僅(jin) 涉及如何吸取康有為(wei) 的經驗和教訓，而且是當今的康有為(wei) 式抱負自我審視的一次難得機會(hui) ——康有為(wei) 有如西樵山的湖水，他是一麵鏡子，當我們(men) 在細看康有為(wei) 的曆史身影的時候，我們(men) 更多看到的恐怕是當今的康有為(wei) 式的儒家抱負自己的麵相。康有為(wei) 駁雜的思想在各種現代思想史論中得到的評價(jia) 並不算高，盡管如此，恐怕今天仍然有理由提出這樣的問題：康有為(wei) 的思想視野和見識不如我們(men) 嗎？

本次研討會(hui) 有近二十篇論文，中心議題卻可以大致歸納為(wei) ：一、如何理解康有為(wei) 的思想主張；二、如何理解康有為(wei) 的學術語境；三、當今的儒學製度化思考與(yu) 康有為(wei) 有怎樣的內(nei) 在關(guan) 聯。

第一個(ge) 中心議題中最富刺激性的是康有為(wei) 的君主政體(ti) 觀和“大同”理想，因為(wei) ，從(cong) 百年共和之後的語境來看，這兩(liang) 個(ge) 思想觀念不僅(jin) 具有不同的曆史命運，而且看起來還相互矛盾——畢竟，君主政體(ti) 依賴於(yu) 內(nei) 在的等級秩序，與(yu) “大同”理想並不相容。張翔博士考察的康有為(wei) 的“大同”論，不是一個(ge) 實證史學問題，或者說，不是何時以及如何提出“大同”論的問題，也不僅(jin) 是一個(ge) 怎樣的“大同”論的問題，而是一個(ge) 政治哲學問題。何況，從(cong) 百年共和的曆史實踐來看，“大同”論並非僅(jin) 僅(jin) 是百年前的一種思想論說，也曾經是百年共和革命曆史之中的政治實踐。顯然，要探究這一問題，就不能不涉及到毛澤東(dong) ，以至於(yu) 不能不提出康有為(wei) 的抱負與(yu) 毛澤東(dong) 的抱負之間的關(guan) 係問題。換言之，如果康有為(wei) 擔當的是儒家中國的抱負，毛澤東(dong) 的抱負也是儒家中國的擔當。然而，如果沒有事先從(cong) 哲學和思想史層麵澄清平等理念本身的對錯，這個(ge) 問題就不可能得到恰當審理。如何看待形而上學含義(yi) 的“平等”理念本身，對我們(men) 自身是一個(ge) 哲學拷問——盡管這個(ge) 拷問尚未開始。

曾亦教授討論的康有為(wei) 思想中的文質之辨，不僅(jin) 涉及到君主製與(yu) 民族國家建構的關(guan) 係這一思想史問題，而且涉及君主製理念本身的對錯這一政治哲學問題。西方近代民族國家建構的主要理論支撐，在一開始並非自由主義(yi) 的民主製理論，而是我國學界從(cong) 未認真考察過的絕對王權君主論。在我們(men) 的思想史教科書(shu) 或文化史通俗讀物中經常可以見到對“君權神授”說的嗬斥，但我們(men) 誰也沒有見過“君權神授”說本身長的是什麽(me) 樣子，並不清楚其法理究竟是怎麽(me) 回事——除非我們(men) 對博丹（Jean Bodin， 1530～1596）、胡克（Richard Hooker， 1554～1600）、波舒哀（Jacques-Bénigne Bossuet， 1627～1704）的論著有深入的了解，而他們(men) 的論著迄今大多尚無中文譯本。事實上，直到18世紀初，絕對王權君主論在歐洲仍然占據支配地位。自洛克到法國啟蒙運動的代議製民主論成為(wei) 顯學之後，絕對王權君主論僅(jin) 僅(jin) 成了政治修辭不正確的理論，而非成了法理上甚至實踐上不正確的理論。否則，我們(men) 無法解釋這樣的政製現實：如今沒有任何一個(ge) 民主的共和製政體(ti) 不帶有君主製的政製要素。就政治思想史而言，雖然中國傳(chuan) 統政製長期施行君主製，但我們(men) 對中國古代儒、道、法諸家典籍中所闡述的君主製政治法理的認識迄今極為(wei) 初淺。不妨設想，如果康有為(wei) 對西方近代的絕對王權君主論有所認識，他對中國古代的君主製政治法理的認識恐怕也會(hui) 不同，因為(wei) 他畢竟熟悉古代典籍。反過來說，即便我們(men) 了解西方近代的絕對王權君主論，我們(men) 也未必能認識到中國古代君主製政治法理的底蘊，因為(wei) 我們(men) 對古代典籍已經太過陌生。

問題的複雜性還在於(yu) ：早在博丹之前，馬基雅維利（1469～1527）就提出了一種對後世影響深遠的新式君主論。不用說，這種新君主論同樣是為(wei) 了建構民族國家而提出來的。可是，在這種新君主論中，君主政體(ti) 與(yu) “大同”觀念的不相容問題似乎已經不複存在。由於(yu) 我們(men) 不清楚康有為(wei) 是否了解或在多大程度上了解歐洲近代的無論絕對王權君主論還是馬基雅維利的新君主論，我們(men) 也就很難評價(jia) 在他身上君主政體(ti) 與(yu) “大同”觀念是否相容的問題。

上述問題把我們(men) 帶到理解康有為(wei) 的學術語境議題：康有為(wei) 麵對儒教中國的現代危機時自己擁有怎樣的知識儲(chu) 備？這個(ge) 問題涉及兩(liang) 個(ge) 方麵：一，康有為(wei) 可以動用的中國傳(chuan) 統思想資源是什麽(me) ；二，康有為(wei) 對咄咄逼人的西方文明政製的認識究竟如何。就前一個(ge) 方麵而言，曾亦教授和郭曉東(dong) 教授兩(liang) 位公羊學專(zhuan) 家的論文讓我們(men) 看到，在應對儒教中國的現代危機時，康有為(wei) 可能更多憑靠的是自體(ti) 自根的“心”氣，而非公羊家的習(xi) 傳(chuan) 學理。如果與(yu) 其說康有為(wei) 傳(chuan) 承的是公羊學統緒，不如說傳(chuan) 承的是心學統緒，對我們(men) 認清當今據說憑靠公羊學傳(chuan) 統提出的政治儒學提案當會(hui) 有很好的啟發。

關(guan) 於(yu) 康有為(wei) 對西方文明政製的認識，研討會(hui) 熱烈討論過的話題有兩(liang) 個(ge) ：首先是基督教與(yu) 強國的關(guan) 係問題，然後是“變法”改製與(yu) 維持帝國形態的關(guan) 係問題。康有為(wei) 建立孔教的構想的確受到基督教在中國傳(chuan) 播的刺激，然而，雖然康有為(wei) 既談及保羅也談及路德，他未必清楚西方基督教的教會(hui) 建製在長達一千多年的曆史進程中究竟是怎麽(me) 回事——尤其羅馬教皇國與(yu) 歐洲其他王國或大小公國乃至神聖羅馬帝國之間的關(guan) 係，未必清楚路德事件本身及其無意中所導致的宗教改革是怎麽(me) 回事。就前一個(ge) 問題而言，基督教與(yu) 強國的關(guan) 係問題並非如我們(men) 以為(wei) 的那樣簡單，因為(wei) ，歐洲近代國家在走向強勢政治單位時，幾乎無不力求擺脫羅馬教會(hui) 中央集權製的製約。宗教改革運動與(yu) 其說是一個(ge) 信仰事件，不如說是一個(ge) 歐洲的國際政治事件。所謂“政教分離”訴求，不過是歐洲的絕對王權國家要排除羅馬教會(hui) 的帝國式權力的訴求而已。倘若如此，我們(men) 又該如何看待基督教與(yu) 強國的關(guan) 係問題呢？

路德事件還涉及到所謂“異端”問題，而教會(hui) 打擊異端（甚至到後來設立宗教裁判所）是否具有正當性，這樣的問題會(hui) 讓康有為(wei) 建立孔教的構想受到嚴(yan) 峻考驗。事實上，基督教會(hui) 的建製建設從(cong) 一開始就沒有離開過這樣一項專(zhuan) 項行動：不斷打擊教會(hui) 內(nei) 部的異端。在羅馬帝國的最初三百年裏，初代基督徒一再受迫害，但在受迫害的基督徒內(nei) 部，教會(hui) 自身也迫害被視為(wei) 異端的基督徒。路德在世的前後一百年間，羅馬教廷打擊異端的行動頻仍，路德本人也被判為(wei) “異端”。我們(men) 會(hui) 認為(wei) ，路德抨擊教會(hui) 神職階層的腐敗有理，卻被判為(wei) 異端，實在沒有道理，羅馬教廷實在太專(zhuan) 製……但教會(hui) 神職階層的腐敗並非路德時代才有，路德也並非基督教史上第一個(ge) 挺身而出與(yu) 腐敗做鬥爭(zheng) 的經院修士。中世紀的克呂尼改革就起於(yu) 經院修士的反教會(hui) 腐敗行動，然而，意大利修士希爾德布蘭(lan) 德（Hildebrand，1020～1085）非但沒有因為(wei) 反腐敗被判為(wei) 異端，還當上了教皇。希爾德布蘭(lan) 德的教會(hui) 改革旨在純潔教會(hui) 建製的擔綱者階層的精神品質，提出了一係列防止神職階層腐敗的製度性措施，從(cong) 而鞏固了大公教會(hui) 的傳(chuan) 統建製，甚至強化了教皇國的“主權”。與(yu) 此相反，路德的反教會(hui) 腐敗行動直接指向傳(chuan) 統的建製權威，以“因信稱義(yi) ”的神學主張使得“異端”成為(wei) 正當行為(wei) ，不僅(jin) 最終使得大公教會(hui) 的建製性法權徹底崩塌，而且使得標新立異成為(wei) 西方後來的新知識人必不可少的品質要素。盡管新教教會(hui) 本身同樣傳(chuan) 承了在教會(hui) 自身內(nei) 部嚴(yan) 厲打擊異端、維護教會(hui) 建製權威、約束思想自由的傳(chuan) 統，路德的“因信稱義(yi) ”卻成為(wei) 後來的自由主義(yi) 思想要素。如果康有為(wei) 了解這些曆史的實情，他就得麵對儒家／儒教傳(chuan) 統中的“異端”問題——有趣的是，在同時代的一些儒教士眼裏，康有為(wei) 是不折不扣的儒家／儒教異端。

基於(yu) 今天的學術語境，康有為(wei) 對西方的帝國觀念的了解顯得十分粗淺。可是，與(yu) 康有為(wei) 相比，我們(men) 對西方帝國的觀念乃至曆史的認識是否已經成熟，同樣是個(ge) 問題。一般教科書(shu) 迄今仍然把羅馬帝國西部淪陷於(yu) 日耳曼蠻族之手視為(wei) 羅馬帝國的滅亡，對羅馬帝國首都東(dong) 遷之後這個(ge) 帝國還存活了一千年的曆史事實視而不見。由於(yu) 西方政治史學界長期以奧古斯丁的雙城理論為(wei) 看待羅馬帝國問題的起點，極少有人關(guan) 注東(dong) 羅馬帝國的帝製論及其與(yu) 東(dong) 方基督教政治神學的關(guan) 係，我們(men) 的理論關(guan) 注視野也不會(hui) 投向這個(ge) 千年帝國及其政製法理。晚近的著名意大利學者阿甘本的《王國與(yu) 榮耀》重新審理彼得森（Erik Peterson）與(yu) 施米特在1935年至1970年間的那場關(guan) 於(yu) “政治神學”的曆史性爭(zheng) 論，由此發掘東(dong) 羅馬帝國的政治神學法理，從(cong) 治理與(yu) 榮耀的關(guan) 係入手探究西方政製機製中的某種終極結構之類的東(dong) 西，並與(yu) 現代民主政製的法理問題聯係起來。這個(ge) 例子表明，即便西方政治理論學界的視野也長期受到自身意識形態的限製，未必能看清自身的帝國理論的曆史真相。如果我們(men) 不用獨立於(yu) 西方政製理論的目光來審視西方的政製曆史，我們(men) 對中華帝國自身的法理問題也很難獲得恰切的認識。羅馬帝國初期的希臘語思想家曾打造（甚至可以說偽(wei) 造）出亞(ya) 曆山大大帝本人在世時未必有的亞(ya) 曆山大帝國觀念，以圖在精神上抗衡或影響正在形成的羅馬帝製。查理曼帝國存在的曆史時間很短，但查理曼帝國作為(wei) 觀念卻有很長的生命力，在拿破侖(lun) 征戰的馬背上，在黑格爾的精神現象學中，都可以見到這種帝國觀念的幽靈——就在一個(ge) 月前（2014年5月27日），維也納藝術史博物館（Kunsthistorisches Museum）開展一個(ge) 名為(wei) V琀攀爀 Europas（歐洲之父）的特展，以羅馬皇帝奧古斯都和查理曼大帝的事功為(wei) 主題，可見歐洲人迄今緬懷自己的帝國輝煌。麵對西方近代民族國家政治法理的挑戰，康有為(wei) 對中國帝製傳(chuan) 統的情懷和曆史擔當提醒我們(men) 必須自覺檢審：共和百年之後的今天，我們(men) 對西方文明政製的認識是否有了實質性的長進。

在第三個(ge) 議題方麵，姚中秋教授的文教與(yu) 宗教之辨和唐文明教授對康有為(wei) 倡立孔教為(wei) 國教論的考察等論文，體(ti) 現了當今的儒學製度化思考與(yu) 康有為(wei) 的抱負有難以割斷的內(nei) 在曆史關(guan) 聯。可以理解，在這次研討會(hui) 上，這樣的議題顯得最富刺激性，因為(wei) 它激發的值得思考的問題本身富有刺激性。如果說康有為(wei) 建立孔教的設想與(yu) 他對中國人“一盤散沙”的切膚之痛有關(guan) ，百年共和之後的今天再度出現這樣的設想是否還與(yu) 這一切膚之痛相關(guan) 呢？如果相關(guan) 的話，又該如何理解毛澤東(dong) 打造的共和國曾經讓中國不再是“一盤散沙”？

製度化儒學的提法對應的是心性化儒學。一個(ge) 有趣的對比是，在如今的基督教歐洲，真正有基督信仰的庶民並不多，但教會(hui) 建製仍然健在。與(yu) 此相反，雖然沒有孔教建製，據說信孔教的庶民卻不少。倘若如此，製度化儒學的關(guan) 切就不得不注意到宗教的建製化問題，用韋伯的提法，就是宗教的教士階層問題。對於(yu) 所謂製度化儒學的理論關(guan) 切來說，恐怕至少有兩(liang) 個(ge) 重大的理論問題——也是曆史問題——需要有心人花費心力去探究：首先，古代帝製中國的儒家／儒教建製究竟是怎樣的；第二，如何理解共產(chan) 黨(dang) 建製與(yu) 傳(chuan) 統儒家政製的關(guan) 係？中國古代的儒教士不僅(jin) 生活在官僚階層中，也生活在鄉(xiang) 紳階層中，但要切實搞清楚傳(chuan) 統儒家／儒教的建製形態，並不容易。就第二個(ge) 問題來說，探究的艱難並非在於(yu) ，如今的共產(chan) 黨(dang) 倫(lun) 理是否還能容納儒家政治倫(lun) 理。上個(ge) 世紀80年代——或者說改革開放之初，中共中央組織部研究室選編過一本書(shu) ，題為(wei) 《古人談從(cong) 政育人教子》（北京大學出版社1987年版），印了五萬(wan) 多冊(ce) ，“供做領導工作的幹部閱讀”。其中的內(nei) 容以元代張養(yang) 浩的《三事忠告》（牧民忠告、風憲忠告、廟堂忠告）為(wei) 主，配上顏之推《勉學》、諸葛亮《誡子書(shu) 》、韓愈《師說》、顏元《學辯》、魏源《及之而後知》和彭端淑《為(wei) 學一首示子侄》，“供從(cong) 事教育的幹部”和“負有教育子女義(yi) 務的幹部閱讀”——總之是黨(dang) 的幹部得閱讀。幹部是什麽(me) 人？幹部就是牧民、從(cong) 事教育和負有教育子女義(yi) 務的精英。由此看來，儒家政治倫(lun) 理的優(you) 良品質至少曾經活在老一輩共產(chan) 黨(dang) 精英階層的血脈之中（毛澤東(dong) 的“老三篇”實際浸透著儒家政治倫(lun) 理的某些精髓）。不過，從(cong) 政治理論上講，建製化的教士倫(lun) 理從(cong) 來就是而且隻能是精英倫(lun) 理。在大公教製度中，教士／神父階層的精英倫(lun) 理不同於(yu) 平信徒倫(lun) 理，不可能也不應該用要求或約束教士的倫(lun) 理來要求或約束平信徒。從(cong) 長達一千五百多年的大公教教士倫(lun) 理製度來看，其曆史生命力首先在於(yu) 教士／神父階層對自身的嚴(yan) 律倫(lun) 理（尤其獨立的修院製修士倫(lun) 理）——大公教建製中的腐敗問題在曆史上曾經多次非常嚴(yan) 重，憑靠嚴(yan) 於(yu) 律己的教士精英倫(lun) 理，大公教會(hui) 總能讓自己在因擁有土地和財富而敗壞之後自我革新。就第一個(ge) 問題來說，製度化儒學的理論關(guan) 切從(cong) 曆史上需要搞清楚的是，儒家／儒教是否有類似的精英倫(lun) 理。

最後值得提到，晚清中國經曆了洋務派、維新派、革命派三大“運動”，如果當今中國實際上基本實現了洋務派力圖實現的目標，康有為(wei) 與(yu) 百年共和的關(guan) 係仿佛就變成了這樣一個(ge) 問題：如果當年的洋務運動是在有德性卓越的君王及其強有力的儒生官僚階層的背景下出現的，還會(hui) 出現康有為(wei) 的問題嗎？或者說，還會(hui) 有後來的倉(cang) 促接受西方現代法理的事情嗎？洋務派持守“中體(ti) 西用”原則，南海聖人康有為(wei) 則以其獨特的心誌開放了這樣一個(ge) 問題：既然“方今當數千年之變局，環數十國之覬覦，既古史所未聞，亦非舊法所能治”，變法是否也得觸及“中體(ti) ”？既然“夫方今之病，在篤守舊法而不知變，處列國競爭(zheng) 之世，而行一統垂裳之法”，康有為(wei) 似乎就有理由變革“中體(ti) ”。如果康有為(wei) 的改製思想的底蘊本身就有激進政治要素，他後來的倡立孔教為(wei) 國教論即便不是自相矛盾，也為(wei) 時晚矣。百年共和之後，無論我們(men) 如何理解，“中體(ti) ”之“體(ti) ”已經受傷(shang) ，否則，不會(hui) 有“西體(ti) 中用”這樣的顛倒提法，以至於(yu) 任何如今想要恢複儒家政治品質的企望都顯得不過是願望而已。話說回來，曆史沒有“假如”意味著，人們(men) 能夠遇到的似乎僅(jin) 僅(jin) 是機運。如果我們(men) 遇到的是另一個(ge) 康南海——心性上與(yu) 陽明儒學品質不同的康南海，又會(hui) 怎樣呢？盡管曆史沒有給我們(men) 提供這樣的機運，至少給當今關(guan) 切製度化儒學甚至力圖重建儒家政治理論的康有為(wei) 式的抱負提供了屬於(yu) 自己的機運。

甘陽：中山大學博雅學院（Gan Yang， Liberal Arts College， Sun Yat-sen University）

唐文明：清華大學哲學係（Tang Wenming， Department of Philosophy， Tsinghua University）

張翔：清華大學公共管理學院（Zhang Xiang， School of Public and Management， Tsinghua University）

白彤東(dong) ：複旦大學哲學學院（Bai Tongdong， School of Philosophy， Fudan University）

姚中秋：北京航空航天大學人文與(yu) 社會(hui) 科學高等研究院（Yao Zhongqiu， Institute for Advanced Studies in Humanities and Social Sciences， Beihang University）

姚育鬆：中山大學哲學係（Yao Yusong， Department of Philosophy， Sun Yat-sen University）

陳明：首都師範大學政法學院（College of Political Science and Law， Capital Normal University）

曾亦：同濟大學人文學院（Zeng Yi， School of Humanities， Tongji University）

幹春鬆：北京大學哲學係（Gan Chunsong， Department of Philosophy， Peking University）

陳壁生：中國人民大學國學院（Chen Bisheng， School of Chinese Classics， Renmin University of China）

陳少明：中山大學哲學係（Chen Shao-ming， Department of Philosophy， Sun Yat-sen University）

劉小楓：中國人民大學文學院（Liu Xiaofeng， School of Liberal Arts， Renmin University of China）

責任編輯：姚遠