儒家道統與(yu) 當代儒學

 ――兼評牟鍾鑒新著《新仁學構想――愛的追尋》

作者：彭永捷 

來源：作者惠賜 伟德线上平台

時間：2014年7月8日

[內(nei) 容提要]道統表現了儒家的核心價(jia) 值和每一代儒生繼承與(yu) 弘揚道統的曆史責任。本文以牟鍾鑒先生《新仁學構想――愛的追尋》一書(shu) 中的“新仁學”思想體(ti) 係為(wei) 例，說明當代儒學如何通過弘揚道統而獲得與(yu) 完成儒學的當代形式。一種新儒學必然是新仁學與(yu) 新禮學。新仁學思想體(ti) 係有如下的理論特征：新仁學是一種當代的新儒學、新原道、新哲學、新人學和新實學，這些理論特征構成了當代儒學麵向當代世界的價(jia) 值立場、出場路徑和理論視野。

關(guan) 鍵詞：道統 當代儒學新仁學 新仁學構想 牟鍾鑒

“道統”一詞是由南宋理學家朱熹最先提出，但道統說的最有力提倡者是唐代儒家學者韓愈。[1] “道”是儒家恪守的核心價(jia) 值，用一個(ge) 字概括的話便是“仁”，用兩(liang) 個(ge) 字概括的話便是“仁義(yi) ”，用五個(ge) 字概括的話便是“仁義(yi) 禮智信”，這三種表述之間的關(guan) 係，在宋代理學家看來，隻是“理一而分殊”而已[2]。其中，仁是基礎和根本，貫穿其他價(jia) 值和德目。“統”則是傳(chuan) 道的人物譜係，孔子謂“人能弘道”，朱子弟子黃幹謂“道待人而後傳(chuan) ”，這一傳(chuan) 道譜係便是在儒學曆史上起過承先啟後重要作用的聖賢和大儒。對於(yu) 今人而言，“道”是我們(men) 傳(chuan) 承和弘揚的崇高價(jia) 值，“統”是我們(men) 自覺弘道的使命，無論我們(men) 個(ge) 人成就大小，我們(men) 自覺去擔負弘道的責任，努力完成我們(men) 這一代學人對於(yu) 發展儒家文化的曆史任務。

在孔子那裏，“仁”和“禮”並舉(ju) ，地位都非常重要，到了孟子的時候，更強調仁和義(yi) ，以“人心”和“人路”、“居仁而由義(yi) ”來定位二者的關(guan) 係。由於(yu) 孟子對於(yu) 儒學的影響，同時也由於(yu) 道家以“仁義(yi) ”為(wei) 標誌對儒家進行批判，使得韓愈在《原道》一篇中把仁義(yi) 德定位為(wei) 儒家的核心價(jia) 值和學派標誌。《原道》一文解決(jue) 了古文運動“文以載道”究竟載什麽(me) 道的問題，高舉(ju) 了儒家仁義(yi) 之道的思想旗幟，並引領古文運動成為(wei) 儒家文化複興(xing) 運動，以文學運動的形式開啟了思想運動。由此，將仁義(yi) 之道作為(wei) 儒家道統觀的核心價(jia) 值，深入人心。近來也有學者以荀子糾偏傳(chuan) 統道統觀念，重回孔子仁、禮並重的思想，既重視儒家核心價(jia) 值的傳(chuan) 承與(yu) 創新，又重視尋求仁義(yi) 之道的實現方式，這對於(yu) 儒學的發展無疑有著積極意義(yi) ，也符合儒學發展的曆史規律，一種新形態的儒學必然表現為(wei) 新仁學，同時也必須表現為(wei) 新禮學，因而對於(yu) 總結現代新儒學隻重心性儒學的片麵是一劑解藥。不過，儒家的核心價(jia) 值依然是仁義(yi) 之道，每一次的儒學複興(xing) 都是從(cong) 重申仁義(yi) 之道開始，當代的儒學複興(xing) 也必須從(cong) 重樹仁義(yi) 之道開始，以此為(wei) 出發點來探討仁義(yi) 之道在當代的最佳展開方式。

繼張立文先生創立的“和合學”作為(wei) 一種新仁學[3]在上世紀90年代麵世之後，另一位儒學界的泰鬥人物牟鍾鑒先生完成了他關(guan) 於(yu) “新仁學”體(ti) 係的初步構想，提出“新仁學”的三大命題和十大專(zhuan) 論，這反映在他的新著《新仁學構想――愛的追尋》一書(shu) 中。這是一個(ge) 在當今時代力求傳(chuan) 承和開掘儒家仁學以實現儒學創新的代表之作，也是傳(chuan) 統儒學經過創造性轉化形成當代形式的典型個(ge) 案。本文試圖通過評析這一典型案例來探討儒家道統與(yu) 當代儒學創新之間的關(guan) 係。下文的“新仁學”專(zhuan) 指牟鍾鑒先生的新仁學思想體(ti) 係。

一、新仁學是一種新儒學

儒學如何在當代文化中轉生？我們(men) 一方麵可以在儒學外部看待儒學，對儒學的合理性給予肯定，對儒學作碎片化的吸收，對儒學的合理之處有所吸取，另一方麵，我們(men) 也應看到，儒家是一個(ge) 曆史悠久的學派，儒家學派在曆史上曾經一再衰微，又一再地興(xing) 起，儒家作為(wei) 一個(ge) 學派也仍然會(hui) 追求在當代的適宜出場路徑，儒學仍然會(hui) 獲得當代形態。“為(wei) 往聖繼絕學”的信念，支撐著每一代的儒家學者，因而儒學這一古老的思想傳(chuan) 統，在曆史上又總是表現為(wei) “新儒學”。

一種完善的新儒學，必然是按照孔子所重視的仁與(yu) 禮兩(liang) 個(ge) 方麵展開，一方麵要對作為(wei) 儒家核心義(yi) 理的“仁”做出新的論證，一方麵要對實現仁的社會(hui) 方式給出安排。前者使新儒學表現為(wei) 新仁學，後者使新仁學表現為(wei) 新禮學。

對“仁”的論證，是最基礎、最核心的儒學理論。在孔子的時代，仁被理解為(wei) 基於(yu) 血緣的親(qin) 愛，即“尊尊親(qin) 親(qin) ”。在孟子那裏，他試圖超越仁愛的血緣局限，使其更具普遍性，將仁愛解釋為(wei) “人皆有之”的“惻隱之心”或“不忍人之心”，到了北宋理學家那裏，他們(men) 越過漢唐儒學回歸先秦經典，發揮了《禮記》以春生夏長釋仁和《易傳(chuan) 》“生生”的思想，以“仁生”為(wei) 天理，將仁解釋為(wei) 天地之德。逮及近代，西學傳(chuan) 入，氣的世界觀被西方自然科學所顛覆，譚嗣同則以“以太”、“電子”釋仁，雖然做法頗不成功，很像業(ye) 餘(yu) 的哲學愛好者，但在氣化的宇宙論和世界觀被拋棄之後，如何論證“仁者，人也”，是他敏銳地發現的儒學課題。在我們(men) 這個(ge) 時代，雖然我們(men) 在理論上可以把仁愛視為(wei) 儒家經由傳(chuan) 統傳(chuan) 承而不言自明的文化理念，繼而以仁愛作為(wei) 不言自明的理論前提，或者我們(men) 重複以往儒學史曾經給出的種種論證，以引證的方式代替論證，生發出種種建基於(yu) 仁愛學說之上的新思想、新學說，但如何讓一個(ge) 由新的科學技術給出的世界圖景和新的生活經驗給予的價(jia) 值觀所塑造的當代人類，仍然可以順理成章地想信仁愛是人的本性，仁愛是人禽之別的分界、是人之所以為(wei) 人的特質，這如同基督教神學對於(yu) 上帝存在的論證是最重要、最根本的神學問題一樣，對於(yu) 儒學而言是最基礎、最根本的理論問題。可以設想，如果人們(men) 連儒家所宣稱的仁愛思想本身都不相信、都不認同，樹立於(yu) 仁愛思想之上的種種理論，又怎能引起世人的共鳴和響應呢？！

就此而言，牟鍾鑒先生的新仁學和當代大多數植根於(yu) 儒家仁愛思想傳(chuan) 統的種種仁學理論一樣，依然是把仁愛視作不證自明的既定前提、現成結論，專(zhuan) 注於(yu) 仁愛思想在儒家思想體(ti) 係中的地位和作用，新仁學的三大命題提出“以仁為(wei) 體(ti) ，以和為(wei) 用；以生為(wei) 本，以誠為(wei) 魂；以道為(wei) 歸，以通為(wei) 路”，處理了仁愛與(yu) 儒家其他重要思想價(jia) 值的關(guan) 係，又列出新仁學的十大專(zhuan) 論，“仁性論、仁修論、仁德論、仁誌論、仁智論、仁禮論、仁事論、仁群論、仁力論、仁藝論”，詳備梳理了以仁愛思想應對天下，“感而遂通”大十方麵。不少學者發現，果真如作者所自白的那樣，“新仁學”的興(xing) 趣並不在於(yu) 所謂“形而上的思辨”，而在於(yu) 以儒家仁愛思想如何應對當前紛繁複雜的世界，思考如何對應我們(men) 這個(ge) 新的“禮崩樂(le) 壞”的時代。然而，依筆者看來，新仁學的三大命題和十大專(zhuan) 論雖然精妙，給人以深刻的啟發，值得人們(men) 按照這些思路去思索和理解儒家仁愛思想與(yu) 現實世界的關(guan) 係，但仍有必要在十大專(zhuan) 論之前先列一“仁道論”，專(zhuan) 門論證和解決(jue) “仁”本身的問題，亦如朱子在編寫(xie) 理學入門讀物《近思錄》時，首列“道體(ti) ”部分一樣。隻有這樣，新仁學的理論才更加完備，也更具有基礎性。不過，還應該指出，新仁學雖然未對儒家的“仁”給出新的論證，但對仁的學說卻做出新的綜合和新的理解，提出了“仁和”之說，以孔子儒學為(wei) “仁和之學”，仁、和之間的關(guan) 係是“仁體(ti) 和用”，這是頗有新意的。

對於(yu) 當代新儒學而言，誰率先從(cong) 理論合理地、有力地給出了對於(yu) 仁的新論證，誰以其對仁的新論證折服了人心，誰就奠定了當代儒學的理論基礎。這個(ge) 論證任務，不僅(jin) 牟先生的新仁學需要麵對，整個(ge) 當代新儒學都需要麵對。當代儒學研究的開展，不僅(jin) 至今仍未完成這一理論任務，而且對這一理論任務仍然缺乏自覺。論證“仁”的工作，也不必限於(yu) 儒家學者群體(ti) ，一切關(guan) 心儒學發展的人都可以來做嚐試，既可以是哲學的，也可以是自然科學、社會(hui) 科學的，既可以援西（西方）釋仁，也可以援馬（馬克思主義(yi) ）釋仁。

每一時代的新儒學不僅(jin) 表現為(wei) 新仁學，對儒家的義(yi) 理核心作出新的論證，而且還表現為(wei) 新禮學，探討儒家仁義(yi) 之道實現的最佳社會(hui) 形式。在孔子那裏，實現仁義(yi) 之道的最佳方式是複周禮，恢複文武之道和禮樂(le) 文明。在孟子那裏，表現為(wei) 行王道與(yu) 仁政。在荀子那裏，則是隆禮尊賢、重法愛民。在董仲舒、周敦頤那裏，則是禮樂(le) 刑政。在宋代理學所展開的程朱道學與(yu) 陸氏心學兩(liang) 條線中，程朱道學既完成了新仁學，又完成了新仁學，因其完備而成為(wei) 主流，陸氏心學隻完成了新仁學，對於(yu) 新禮學則沒有什麽(me) 建樹，故而在高攀龍總結朱陸學術時會(hui) 說，朱子宏大可以包得陸子，陸子粗則包不得朱子。學術界因訛傳(chuan) 訛，不恰當地把宋明理學稱為(wei) “新儒學”，因而接著宋明理學往下講的現代儒學，又被稱作“現代新儒學”，現代新儒學雖然可以區分成新理學、新心學、新氣學三係，但他們(men) 共同的問題都是聚焦於(yu) 心性道德，在新禮學的開掘方麵不甚用力。當代儒學一個(ge) 新的趨向，是儒學研究超越以往哲學史、思想史的範圍，向整個(ge) 社會(hui) 科學領域彌漫，儒家社會(hui) 科學正在興(xing) 起。[4]在牟先生的“新仁學”體(ti) 係裏，他的十大專(zhuan) 論以及關(guan) 於(yu) “新仁學與(yu) 當代新人文主義(yi) ”的討論，已經廣泛涉及當代民主政治、市場經濟、公民道德、國民教育、文明對話、生態文明等諸多問題，可以說“新仁學”已不限於(yu) 是一種新仁學的新儒學，同時也是一種新禮學的新儒學。

二、新仁學是一種新原道

孟子的時代，儒學已經開始衰微。孟子帶領學生重遊曾子授徒的講堂，齊唱儒者愛好的歌樂(le) ，即便仍在聖人故鄉(xiang) 的鄒魯之地，當地的老者概歎，久已不聞此歌樂(le) ，莫非聖人之徒！孟子辟楊、墨，興(xing) 儒學，重振仁義(yi) 之道。古文運動的領袖韓愈的《原道》篇，以重申仁義(yi) 之道為(wei) 旗幟，掀起一場轟轟烈烈的儒學複興(xing) 運動。被尊為(wei) 理學開山、道學宗主的周敦頤在其《太極圖說》是，以仁義(yi) 中正（中正即禮智，強調禮之中、智之正）來“立人極”。其弟子程顥作有《識仁篇》，開宗明義(yi) 便謂“學者須先識仁”。從(cong) 儒學複興(xing) 的既往曆史來看，每一代的儒學複興(xing) ，都是以重申仁義(yi) 之道、複興(xing) 仁義(yi) 之道為(wei) 起點、為(wei) 路徑，每一代的新儒學都是再一次的新原道。每一代試圖複興(xing) 儒學的儒者，都從(cong) 仁義(yi) 之道出發，重構家庭生活和社會(hui) 生活，追尋符合仁義(yi) 之道的生存方式。

當然，在儒學史上也有人試圖做相反的工作。比如清代學者章學誠也寫(xie) 了一篇《原道》，行文之中處處對著韓愈的那篇《原道》。章學誠試圖解構儒家的道統之說，強調道在器中、道不離器，他所謂的器便是當下的典章製度，而當下的典章製度是當下的君主所作，道並不在儒家所尊奉的經典之中，而在當下的典章製度中，從(cong) 而當下的君主便是道統所在，儒家的經典不再是載道之具，隻是記載曆史的文獻，所謂“六經皆史”。他的“六經皆史”掏空了儒家的價(jia) 值理想，也抽掉了儒學道大於(yu) 君的原則，使儒學失去了批判和匡正現實的價(jia) 值立場和理論優(you) 勢，儒學淪於(yu) 皇權政治的絕對附庸。當代仍有一些學者看不清章氏《原道》的用心，仍在吹捧“六經皆史”所謂的實學精神。章氏的《原道》作為(wei) 反麵例子，是值得我們(men) 警惕的。

在最近的數十年中，我們(men) 經曆了以“貴鬥”思想宰製社會(hui) 的時代，也經曆了“貴利”思想宰製社會(hui) 的時代。前者以階級鬥爭(zheng) 為(wei) 綱，人與(yu) 人相鬥，你死我活。後者以經濟建設為(wei) 中心，人人逐利，物欲橫流，金錢拜物教成為(wei) 國人第一大“宗教信仰”。在家庭生活、社會(hui) 生活日益“出軌”、“離軌”，日益失範、混亂(luan) 的時代，重申仁義(yi) 之道，重整日常生活倫(lun) 理，重新以仁義(yi) 之道引領和整頓家庭生活秩序和社會(hui) 生活秩序，重建家庭生活和社會(hui) 生活的良風美俗，是迫切的時代要求和急切的曆史任務。無論是牟鍾鑒先生提出的“新仁學”，還是張立文先生較早提出的“和合學”，他們(men) 都以睿智的眼光和思想去喚醒世人：我們(men) 若想追示求一種理想的秩序，獲得一種理想的生活，就必須拋棄以“貴鬥”、“貴利”鼓動人、宰製人的思想，以“貴仁”、“貴和”的思想和理念來引領社會(hui) 和個(ge) 人。

在我們(men) 的時代，儒家文化是一個(ge) 經曆了嚴(yan) 重摧殘、斷裂而又艱難延續、點滴複興(xing) 的傳(chuan) 統。儒家文化在當代的複興(xing) ，承擔著無比艱巨的曆史任務，可儒家文化複興(xing) 的基礎和條件卻又無比孱弱:在教育體(ti) 製和文化體(ti) 製上沒有位置，在民間社會(hui) 沒有道場（孔廟或文廟都被政府部門當成文物接管）、沒有身份（儒教沒有合法身份）。在思想認識上，雖然國家領導人和社會(hui) 賢明之士對複興(xing) 儒學以拯救中華民族精神生活和社會(hui) 生活危機的緊迫性具有深刻認識，但由於(yu) 長期強烈反儒家傳(chuan) 統所產(chan) 生的深厚惡果，體(ti) 製內(nei) 外對於(yu) 儒家文化的抵觸、抵製仍然非常強勁，尤其是在宣傳(chuan) 和教育部門，仍然把儒家文化視作異已的文化，把儒學團體(ti) 看作是異已的力量，而沒有認識到自身作為(wei) 具有悠久儒家文化傳(chuan) 統的中國的執政黨(dang) ，必須是儒家文化的繼承者，必須也成為(wei) 儒家文化複興(xing) 的承擔者，在政策上必須把宣傳(chuan) 和發展儒家文化放在政治生活和文化生活的重要地位，必須加大對儒家文化的研究和普及的資源投入，必須加大對體(ti) 製內(nei) 外儒家文化團體(ti) 的扶持。儒家文化複興(xing) 既有良好的發展勢頭，又麵臨(lin) 著極大的困難。

三、新仁學是一種新哲學

儒學是儒學，哲學是哲學。把孔子當作哲學家，研究孔子的哲學思想，在我們(men) 已經是習(xi) 以為(wei) 常、見怪不怪的事情，其實這種做法就如同我們(men) 把剛接觸到的來華傳(chuan) 教的耶穌會(hui) 士稱作“西儒”。耶穌會(hui) 士顯然不是儒生，但我們(men) 在剛接觸的時候，除了從(cong) 自身文化來理解他們(men) ，不知道如何來稱呼他們(men) 。孔子顯然也不是哲學家，不是把“愛智”或“愛知”當成人生要務的人。哲學不是人類思想的普遍形式，中國思想的類型特質不是哲學，不把把儒學直接當作哲學，就如同不能把京劇翻譯成“北平歌劇”、把中國的龍翻譯成“dragon”一樣，因而京劇、歌劇是兩(liang) 種不同的藝術形式，作為(wei) 中國人圖騰的龍也不是那種好色、凶殘的形像。但是在西方思想伴隨著西方的武力進入非西方世界以後，許多非西方民族把西方文化當作是人類文化的普遍標準和普遍形式，中國人也把哲學這一產(chan) 生於(yu) 希臘的思想形式當成是人類思想的普遍形式，並以西方舶入的哲學來重新整理中國傳(chuan) 統思想史料，建構出中國所謂的哲學傳(chuan) 統，寫(xie) 出一本本所謂“中國哲學史”。這本是一種奇怪而荒謬的事情[5]，但作為(wei) 我們(men) 必須麵對的文化後果，我們(men) 也不得不承認，用西方的哲學來附會(hui) 和整理中國的思想傳(chuan) 統，也形成了一個(ge) 新的學科（中國哲學史）和新的傳(chuan) 統（試圖用哲學的方式來詮釋儒學的傳(chuan) 統）。從(cong) 康有為(wei) 等人開始，為(wei) 迅速沒落的儒學就開出了一條哲學的道路，從(cong) 而儒學通過哲學這一形式，以哲學研究的方式，在學術體(ti) 製內(nei) 得以“形而上學的保存”，這也就可以理解，現代新儒學的代表人物，如基本上都是從(cong) 事於(yu) 哲學研究，現代新儒學的學術形態，也都是哲學的形態。

但是以哲學開展儒學的這條路，走得也並不順利。在法西斯主義(yi) 性質的思想專(zhuan) 製迫害來臨(lin) 之前，一些人幸運地發表了他們(men) 的哲學作品，另一些人卻沒有這樣的幸運。那些西方哲學大師的中國弟子們(men) ，例如作為(wei) 海德格爾學生的熊偉(wei) ，作為(wei) 石裏克學生的洪謙，他們(men) 後來隻能做點翻譯西方哲學資料，編輯《資產(chan) 階級哲學資料選輯》一類的工作，而不能從(cong) 事於(yu) 思想，在歐洲留學多年，精通英、法、德哲學，曾經在法國出版用法文寫(xie) 就哲學著作的龐景仁，作為(wei) 托派分子受到迫害，以至於(yu) 當代哲學界竟然沒有幾個(ge) 人知道他。在中國哲學方麵，依據中國思想文本產(chan) 生思想，隻局限於(yu) 海外儒家學者，大陸的儒學研究隊伍所做的工具，隻是依據唯物史觀和階級鬥爭(zheng) 史觀，對曆史上的人物與(yu) 學派挨個(ge) 鑒定，鑒定他們(men) 是唯心主義(yi) 還是唯物主義(yi) ，是形而上學還是辯證法，是屬於(yu) 哪個(ge) 階級。一直到文革結束後的許多年，中國哲學研究雖然逐步擺脫了這種浪費生命毫無價(jia) 值的研究範式，但依然受到一批中毒太深、思想頑固者的幹擾。更重要的，許多人已經習(xi) 慣於(yu) 產(chan) 生思想是權力擁有者的專(zhuan) 利，將學者創立哲學理論視作大逆不道，不可接受。

上世紀八十年代至九十年代，張立文先生率先提出和完善他自創的一種哲學理論“和合學”，完成了一個(ge) 學者從(cong) 哲學史家向哲學家的轉變[6]。當時學術界一些人的不平不忿，以及依據僵化意識形態的批判，筆者至今仍是曆曆在目。事實證明，張立文先生走的這條路是對的，中國人應該有依據中國傳(chuan) 統思想資源的哲學思想和哲學理論，學院派的學者也有創立學院派理論學說的權利。這也表明，一個(ge) 學者完成從(cong) 哲學史家到哲學家的轉變，提出和創立一種新的學說，需要極大的理論勇氣，而開風氣之先者尤其是麵對極大的阻力和困難。在今天，在張立文、牟鍾鑒他們(men) 這一輩中，不少學者都先後完成這種轉變，自成格局，自創一家。在後一輩學者中，自創一說以求標新立異者，已經風氣。

從(cong) 以哲學來推進儒學研究和儒學創新的曆史脈絡來看，牟鍾鑒先生創立的新仁學，不僅(jin) 可以納入現當代的中國儒學史，也同樣可以納入現當代的中國哲學史，是一個(ge) 以新仁學來命名的哲學思想係統。

四、新仁學是一種新人學

“聖賢千言萬(wan) 語，隻是教人如何做人”，這句話是宋代儒家學者重讀先秦儒家經典之後體(ti) 貼出來的心得。儒家的仁學是一種從(cong) 人性上發現人的高貴品質，並致力於(yu) 培養(yang) 和擴充這一高貴品質，從(cong) 而提升人、促進人的人生哲學和生命哲學。荀子將儒學理解為(wei) “成人之教”，使人如何成為(wei) 人的教化係統，孟子將儒學理解為(wei) 尋求人與(yu) 生俱來、上天所賜的“天爵”、“良能”、“良貴”、“本心”，認為(wei) “學問之道無他，求其放心而已”。牟鍾鑒的新仁學敏銳地將理論的視角指向一種基於(yu) 儒家仁學的人生哲學和生命哲學，可以說新仁學也是一種新人學，引導人們(men) 以儒學的視角對人自身重新加以認識，發現人性的高尚與(yu) 可貴，激勵人以人性的光輝來克服現實世界的沉淪與(yu) 誘惑，擺脫人生的困境。

當代文化中許多人以墮落為(wei) 人性，以獸(shou) 性相標榜，以野蠻相炫耀。比如以《狼圖騰》一書(shu) 為(wei) 代表的對狼性的追捧，以《雪豹》、《黑狐》、《蒼狼》命名的抗日“神劇”三步曲。一些人錯誤地將儒學視為(wei) 積貧積弱的根源，將儒家的仁義(yi) 之道等同於(yu) 消極、懦弱，將獸(shou) 性、野蠻視作中國崛起的動力。新仁學針對《狼圖騰》所渲染的狼性，一針見血地指出“要人性，不要狼性”。

中國人“仰觀天文，俯察地理”，法天祖地，從(cong) 宇宙自然中汲取“自強不息”、“厚德載物”、“天無私覆”、“地無私載”的品格，從(cong) 春生夏長、秋收冬藏中觀察萬(wan) 物生生、天地之仁，中華自古以仁義(yi) 立國，尊重生命，重視教化，開啟民智，創造出燦爛的文化，不僅(jin) 使中國成為(wei) 世界文明古國中惟一未中斷其文明曆史的國度，而且使中國長期走在人類文明曆史的前列。相反，中國的落後並不由於(yu) 仁義(yi) 與(yu) 文明，而恰在於(yu) 落後與(yu) 野蠻，在於(yu) 文化和製約上非常落後的草原民族在元、清兩(liang) 度入主中原，打斷了中國文化和中國社會(hui) 自身發展的曆史邏輯，尤其是愚昧落後的滿清對於(yu) 中國的野蠻統治，使得中國迅速失去了領先優(you) 勢，在與(yu) 西方強盜民族的競爭(zheng) 中處於(yu) 落後挨打的劣勢。西方人也觀察自然，但他們(men) 從(cong) 自然得到啟示卻是“物競天擇，適者生存”，因而堅持弱肉強食、以強淩弱、以眾(zhong) 暴寡的叢(cong) 林法則。當代的許多人把西方在近幾個(ge) 世紀裏的成功美化為(wei) “西方文明”，卻忽略了這幾個(ge) 世界是西方民族展現他們(men) 在全球燒殺搶掠、無惡不作的“西方野蠻”的曆史。“落後是要挨打的”，這是我們(men) 同西方強盜民族打交道的經驗教訓，但是並不能由此顛倒是非，把落後作為(wei) 我們(men) 應該挨打的原因，而賦予西方民族最近幾個(ge) 世紀給一切非西方民族帶來災難和禍害的野蠻行徑以道義(yi) 基礎。此外，還應該看到，正是基於(yu) 儒家文化仁義(yi) 之道的精神力量，在最近的兩(liang) 三個(ge) 世紀中，一代代中國人不懈求索，自尊自強，使中國走出穀底，重新崛起。我們(men) 依然是依靠仁義(yi) 之道的偉(wei) 大力量，我們(men) 不靠燒殺搶掠，而是靠我們(men) 的勤勞和智慧，依靠同世界各民族相互尊重、平等地交往發展起來。同時，也由於(yu) 我們(men) 自身的發展，進一步動搖了帝國主義(yi) 全球殖民的政治體(ti) 係和經濟體(ti) 係，加速了西方強盜民族的衰落。這就是儒家仁義(yi) 之道的偉(wei) 大力量，也是中華民族的民族精神。

在傳(chuan) 統文化產(chan) 生斷裂，人文精神缺失，社會(hui) 科學乖張的時代，儒家仁義(yi) 之道對於(yu) 我們(men) 以人文學和社會(hui) 科學所構成的精神生活體(ti) 係而言，更是急需補充的底層價(jia) 值。我們(men) 需要以儒家認為(wei) “須臾不可離”的仁義(yi) 禮智信之常德常道，作為(wei) 人文學所傳(chuan) 承的價(jia) 值核心，把這些古老而又恒常的人類美德與(yu) 價(jia) 值，傳(chuan) 遞於(yu) 每一代人的心靈，同時又以體(ti) 現仁義(yi) 之道的人文學來規範和約束帶有工具理性和功利色彩的社會(hui) 科學，使得社會(hui) 科學不因其工具性和功利性而走向反人民、反人類、無節操、無底線的乖張狀態。當代儒學中從(cong) 新仁學出發的新人學，其可能的一項理論前景在於(yu) 使人文學真正成為(wei) 人學，使社會(hui) 科學成為(wei) 符合人性的社會(hui) 科學。從(cong) 新人學出發，當代儒學的一個(ge) 可能向度是使儒學表現為(wei) 批判儒學，以儒家的仁義(yi) 之道來批判和匡正人文學術和社會(hui) 科學，以及一切賊仁賊義(yi) 的社會(hui) 現象和政策措施。[7]

五、新仁學是一種新實學

在宋代理學家看來，儒學的特質表現為(wei) 具有人倫(lun) 日用之實的實學。與(yu) 儒家實學相對的“虛學”有“三虛”，一為(wei) 應付科考的科舉(ju) 之文，二為(wei) 堆砌文藻、空洞無物的六朝文字，三是玄而又玄卻遠離人倫(lun) 日常的佛老之學。到了明代，儒家學者批評理學空談性理之虛，主張經世致用，強調儒學要講求實踐、實用、實功。在康有為(wei) 的時代，他鮮明地認識到，儒學必須通過解決(jue) 中華民族的危機來解決(jue) 自身的危機。在當代中國大陸所開展的儒學，強調從(cong) 儒學、儒術、儒教等不同方向發展儒學，開掘儒學的社會(hui) 功能。正如我們(men) 在《新仁學構想—愛的追尋》一書(shu) 中所看到的，作者對於(yu) 諸如民主政治、市場經濟、公民道德、國民教育、生態文明等問題都有強烈關(guan) 懷，新仁學已表現出儒學作為(wei) 實學的特質：儒學不能是一些抽象的原則和空洞的說教，必須深入到這些具體(ti) 領域去討論和落實儒家的義(yi) 理價(jia) 值。

就當代的儒學作為(wei) 實學而言，麵臨(lin) 著許多具體(ti) 的任務，儒學研究麵臨(lin) 如何從(cong) 儒家文化傳(chuan) 統和核心義(yi) 理來闡釋諸如自由、平等、民主、人權、法治、公平、正義(yi) 、美德、善治等一個(ge) 長長的任務清單。儒學不僅(jin) 需要為(wei) 這些當代生活中必須接納的價(jia) 值和體(ti) 現這些價(jia) 值的規則和製度尋找傳(chuan) 統的根基，以使這些價(jia) 值和相應的製度具有本土性、根源性、親(qin) 和性和穩定性，同時也需要將儒家文化遺產(chan) 中所總結和體(ti) 現的美德與(yu) 智慧，體(ti) 現在當代生活中基本價(jia) 值和政治結構中去，使得當代生活不隻是隨波逐流的生活樣態，當代的政治結構不隻是純粹的遊戲規則，而是能夠和中華文明的優(you) 秀成果緊密聯係，充分承載和發揮這些美德與(yu) 智慧。在參考種種西方思想流派對世界圖景和生活世界的理解和解釋之外，我們(men) 也需要了解一下，從(cong) 儒家文化傳(chuan) 統出發，我們(men) 對這些問題怎麽(me) 看，對我們(men) 有怎樣的啟發，也許我們(men) 會(hui) 有不同的理解思路和論證思路。比如關(guan) 於(yu) 民主政治，我們(men) 完全可以從(cong) 儒家對於(yu) 政治的理解出發，從(cong) 儒家的仁義(yi) 政治學、民本政治學和匡正政治學出發來理解民主的本質，從(cong) 仁義(yi) 與(yu) 民主、民本與(yu) 民主、匡正與(yu) 民主的關(guan) 係，來尋求一種既克服專(zhuan) 製政治，又克服金錢政治的，健康的、合理的、完備的民主體(ti) 製。

《新仁學構想――愛的追尋》一書(shu) ，篇幅上並不浩大，全書(shu) 更像是講述一個(ge) 新仁學的體(ti) 係骨架，許多地方都有待於(yu) 進一步展開論述。但新仁學對於(yu) 當代儒學的意義(yi) ，並不在於(yu) 其那麽(me) 詳盡而完備，在於(yu) 它為(wei) 我們(men) 列舉(ju) 了一個(ge) 從(cong) 儒家仁義(yi) 道統出發，麵對時代要求的課題清單，在於(yu) 為(wei) 我們(men) 梳理了對應這些問題的基本思路。新仁學作為(wei) 一個(ge) 典型個(ge) 案，表明了儒家的仁義(yi) 道統在當代儒學中，得以展現的可能向度。這些思路和向度，也同時向人們(men) 昭示，當代儒學重振儒家仁義(yi) 道統，在回應當今時代人的精神生活和社會(hui) 生活等許多重要領域，大有可為(wei) 。

注釋

 [1] 參見筆者《論儒家道統及宋代理學的道統之爭(zheng) 》，《文史哲》２００１年第2期。

[2] 可參閱[南宋]陳淳：《北溪字義(yi) 》“仁義(yi) 禮智信”條。

[3] 參見筆者《和生與(yu) 仁生—論和合學之新仁學麵向》，《學術界》2011年第11期。

[4] 參見筆者《2013年新儒學思潮掃描》，《人民論壇》2014年第3期。

[5] 可參閱彭永捷主編《論中國哲學學科的合法性危機》和《重寫(xie) 哲學史與(yu) 中國哲學學科範式創新》兩(liang) 本論文集。

[6] 可參閱筆者《張立文的和合學》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》1998年第4期。

[7] 可參閱筆者《儒家政治哲學的特質、使命和方法》一文，《江漢論壇》2014年第3期。

 責任編輯:李泗榕