新子學典範

——章太炎思想論綱

作者：嚴(yan) 壽澂

來源：作者惠賜

時間：2014年3月25日

一、序說：先秦諸子

《莊子·天下篇》起首即言“道術”與(yu) “方術”之異：“明於(yu) 本數，係於(yu) 末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”者，謂之“道術”；“多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所用，不能相通”者，謂之“方術”。簡言之，“全者謂之‘道術’，分者謂之‘方術’”。[1]“舊法世傳(chuan) ”之《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》（亦即《漢書(shu) ·藝文誌》所謂“六藝之文”）爲“道術”，“百家之學”則是“方術”。“道術”掌於(yu) 王官，“方術”則是私家言。

古代封建社會(hui) ，等級森嚴(yan) ，貴族與(yu) 平民，劃若鴻溝。教育爲貴族所壟斷，學術爲貴族國家所掌控，此即所謂王官之學，六經乃是其總匯。春秋以降，此一製度漸次崩壞，“王官之學”不能照舊維持，流入民間，諸子百家於(yu) 是興(xing) 起。章太炎以爲，開風氣之先者乃老、孔二家，雲(yun) ：“老聃、仲尼而上，學皆在官；老聃、仲尼而下，學皆在家人。”[2]所謂家人者，私家也。六經乃官書(shu) ，私家之言則是口說，[3]由王官學蛻化而成。《漢書(shu) ·藝文誌》所謂某家出於(yu) 某官，正是指此。《淮南子·要略》則以爲，儒、墨諸家所習(xi) 之業(ye) 不同，所處環境不同，救弊之方隨之而異。[4]呂誠之（思勉）以爲，二說“一言其因，一言其緣”，“不惟本不相背，亦且相得益彰”。[5]可謂的論。

章太炎深明於(yu) 此，故曰：“九流皆出王官，及其發舒，王官所不能與(yu) ；官人守要，而九流究宣其義(yi) ，是以滋長。短者即循循無所進取。”[6]易言之，諸子百家的“方術”，雖各得“道術”之一體(ti) ，然而“究宣其義(yi) ”而有“滋長”。〈天下篇〉所謂“各得一察焉以自好”，正是就此而言。呂誠之則指出：“子部專(zhuan) 家之學興(xing) 而子書(shu) 起，專(zhuan) 家之學亡而子書(shu) 訖。”原因是：“子爲一家之學術，其著述亦不由於(yu) 一人。勉強設譬，則子如今之科學書(shu) ，一書(shu) 專(zhuan) 講一種學問。”此等專(zhuan) 家學問，“遠求諸西周以前”，無有也。“東(dong) 漢後人作者，即覺淺薄。然西漢子書(shu) 之精者，仍多祖述先秦之說”。因此可說：“子者，春秋、戰國一時代之物也。……前乎此，則渾而未分；後乎此，則又裂而將合。故前此無專(zhuan) 家之學，後此亦無專(zhuan) 家之學也。”[7]

更須知，先秦諸子起於(yu) 禮崩樂(le) 壞之世，以救時弊爲職誌，所重不在宇宙本體(ti) 及認識論，而在社會(hui) 人生。如劉鑒泉（鹹炘）所謂，“西方古哲學生於(yu) 閑暇辨論之習(xi) ，中國周、秦諸子則生於(yu) 亂(luan) 世，故其說多爲社會(hui) 問題，惟道家、儒家、名家、陰陽家論及形上問題，此外皆不過政策而已，故荀子以百家異說與(yu) 諸侯異政並稱，而呼之爲亂(luan) 家”。華夏思想雖不追問宇宙本體(ti) 及認識之源，但是對於(yu) “人生社會(hui) 之原理則講之甚詳，精透之言多爲西人所不及”。原因在於(yu) 兩(liang) 者的態度根本不同：“西之學重於(yu) 求知萬(wan) 物，中人則重於(yu) 應對萬(wan) 物”。[8]

“思以其學易天下”的先秦諸子，[9]此一態度最爲明顯。餘(yu) 季豫（嘉錫）因此說道，諸子書(shu) 既“以立意爲宗，不以敘事爲主”，其中種種譬喻附會(hui) ，“因文見意，隨物賦形”，難以視之爲實錄。[10]因此，研治諸子，不當斤斤於(yu) 名物製度。章太炎雲(yun) ：“治經治子，校勘訓詁，特最初門徑然。大略言之：經多陳事實，諸子多明義(yi) 理。校勘訓詁而後，不得不各有所主。故賈、馬不能理諸子，而郭象、張湛不能治經。”[11]所言最爲諦當。

此一論斷的依據，不是價(jia) 值判斷，而是實情。經也好，子也好，其源頭都是“王官之學”，即貴族掌握的學術總匯，亦即前此的古書(shu) 。呂誠之對此，有精辟的闡說，大意如下：孔子“述而不作”，以“六藝之文”爲教本，借以講說自己的一番道理，經弟子記錄而爲傳(chuan) 。孔門所重，在孔子所說之義(yi) 而不在經文本身，然而“不能謂其物不本之於(yu) 古”。“其物雖本之於(yu) 古，而孔子自別有其義(yi) ”。[12]因此，“在諸家中，儒家之六經，與(yu) 前此之古書(shu) ，關(guan) 係最大”。[13]太炎所謂“經多陳事實”，根本原因在此。

二、依自不依他：章太炎與(yu) 新子學

清儒以訓詁考證治經，成績斐然。中葉以後，更有學者治經之餘(yu) ，旁及於(yu) 諸子。民國十七至廿一年間，善化羅庶丹（焌）編撰《諸子學述》以授諸生，歸納清代治諸子學者爲輯佚、校勘、解故三派，詳加敘述，以爲三者皆考證之學，“不過略示用功之方法”，並非究竟，治諸子之學，自當以義(yi) 理爲主。又提出“不執己見”、“不求隱怪”、“不加附會(hui) ”三項，以針砭近時學者。[14]所言甚有理據。

庶丹所舉(ju) “隱怪”之例爲：“老聃畏孔子之殺身，故遠遁於(yu) 函穀；屈平思美人而不得，故殉情於(yu) 汨羅”，以爲此等“非常異議可怪之論”，“不獨羌無故實，實與(yu) 研究學問之法毫無關(guan) 係”。[15]所謂老聃畏孔子殺身雲(yun) 雲(yun) ，正是出於(yu) 太炎所作〈諸子學略說〉（成於(yu) 光緒三十二年丙午）。[16]其時太炎反孔意氣甚盛，十餘(yu) 年後，與(yu) 柳詒征書(shu) ，對此深表懺悔。自謂當時深惡康長素（有爲）孔教之說，“遂至激而詆孔”，中年以後，“詆孔則絕口不談，亦由平情斠論，深知孔子之道，非長素輩所能附會(hui) 也”。[17]民國三年，太炎爲袁世凱幽囚於(yu) 北京錢糧胡同，達兩(liang) 年之久.其間成《菿漢微言》，自述學術道：原“以爲仲尼之功，賢於(yu) 堯舜，其玄遠終不敢望老、莊”，最後“以莊證孔”，方始明了孔子“耳順”（六十而耳順）、“絕四”（毋意，毋必、毋固、毋我）之指，“知其階位卓絕，誠非功濟生民而已”。[18]此爲太炎對於(yu) 孔子的定論。

〈諸子學略說〉議論廉悍，開首即曰：

所謂諸子學者，非專(zhuan) 限於(yu) 周、秦，後代諸家亦得列入，而必以周、秦爲主。蓋中國學說，其病多在汗漫。春秋以上，學說未興(xing) 。漢武以後，定一尊於(yu) 孔子，雖欲放言高論，猶必以無礙孔氏爲宗，強相援引，妄爲皮傅，愈調和者愈失其本真，愈附會(hui) 者愈違其解故。故中國之學，其失不在支離，而在汗漫。自宋以後，理學肈興(xing) 。明世推崇朱氏過於(yu) 素王；陽明起而相抗，其言致良知也，猶雲(yun) “朱子晚年定論”；孫奇逢輩遂以調和朱陸爲能，此皆汗漫之失也。惟周秦諸子，推跡古初，承受師法，各爲獨立，無援引攀附之事。雖同在一家，猶且矜己自貴，不相通融。[19]

其致譏於(yu) 儒家者，則在“湛心利祿”四字。認爲儒家講所謂時中、時伸、時絀，“故道德不必求其是，理想亦不必求其是，惟期便於(yu) 行事則可矣。用儒家之道德，故艱苦卓厲者絕無，而冒沒奔競者皆是……用儒家之理想，故宗旨多在可否之間，論議止於(yu) 函胡之地”。“彼耶穌教、天方教崇奉一尊，其害在堵塞人之思想；而儒術之害，則在淆亂(luan) 人之思想”。[20]同時又指出，六經“爲紀事之書(shu) ，其學惟爲客觀之學”，而諸子則是“主觀之學，要在尋求義(yi) 理，不在考跡異同，既立一宗，則必自堅其說，一切載籍，可以供我之用，非束書(shu) 不觀也。雖異己者，亦必睹其文籍，知其義(yi) 趣，惟往覆辯論，不稍假借而已。是故言諸子，必以周秦爲主。”[21]

綜上所引，太炎對諸子學的看法可以歸納如下：

（一）先秦諸子之所以可貴，在其思想獨立，堅守自己的立場，無攀附援引之事。

（二）諸子乃主觀之學，旨在尋求義(yi) 理，不在考證事實，故治子與(yu) 治經，取徑當有所不同。

 (三) 既自成一家，便須堅持宗旨，不可議論模糊，蹈汗漫之習(xi) 。

（四）凡提倡一種道德、一種理想，必須求其是，不可爲便於(yu) 行事而模棱兩(liang) 可。

（五）堅持宗旨的同時，又須自由辯論，了解異己之說，不可如耶、囘諸教，以上帝臨(lin) 人，堵塞思想。

貫穿於(yu) 其間的，是一個(ge) 太炎終身以之的原則，即“依自不依他”。首先，是自貴其心，不援鬼神。其〈答鐵錚書(shu) 〉對此闡發頗詳，以爲“支那德教，雖各殊途，而根原所在，悉歸於(yu) 一，曰依自不依他耳”。自孔子至於(yu) 孟、荀，性善性惡，爭(zheng) 論不休；到了宋代，程、朱之學興(xing) 起，與(yu) 之立異者，則有陸、王；清代又有顏元、李塨，與(yu) 陸、王立異。諸家“雖虛實不同，拘通異狀”，但是有一共同之處，即“自貴其心，不以鬼神爲奧主”。“佛教行於(yu) 中國，宗派十數”，惟獨“禪宗爲盛”，原因正在於(yu) “自貴其心，不援鬼神，與(yu) 中國心理相合”。[22]又指出：“中國所以維持道德者”，在孔子以前，或有“尊天敬鬼之說（墨子雖生孔子後，其所守乃古道德）”，自孔子以後，“儒、道、名、法，變易萬(wan) 端”，推原其根本，惟有“依自不依他”一語而已。佛教本是自力宗教，與(yu) “不好依他”的漢族心理吻合，故“得迎機而入”。“破壞鬼神之說”的元功，“不得不歸之孔子”。若無孔子，“即佛教亦不得盛行”。“孔子雖言鬼神體(ti) 物，而仍言齊明盛服，以承祭祀”；孔子說“祭如在”，“如在者，明其本不在也”。[23]太炎強調，“中國依自不依他之說，遠勝歐洲神教”，切不可棄之。聲稱：“仆所奉持，以依自不依他爲臬極。”[24]根本原因是：“即實而言，人本獨生，非爲他生。而造物無物，亦不得有其命令者。”[25]因此，太炎一生，對於(yu) 一切神教皆予破斥，不稍假借。（如論墨子，有雲(yun) ：“墨子雖有禁攻之義(yi) ，及言‘天誌’、‘明鬼’，違之者則分當夷滅而不辭，斯固景教、天方之所馳驟，亮不足道。”[26]又謂墨子“其道太觳”，故“不用於(yu) 世”，否則“十字軍(jun) 之禍，夙見於(yu) 禹域矣”，因“墨子之教，實與(yu) 基督、天方同科”也。[27]）

其次，是特立獨行，堅持原則，不依阿取容。呂誠之指出，此乃太炎爲人“不可及之處”：“以勳章作扇墜；臨(lin) 總統府之門，大罵袁世凱包藏禍心；七追捕，三入牢獄，而革命之誌，終不屈撓”。更爲難能可貴的是，爲原則故，不惜得罪朋友。須知“從(cong) 來冒犯權貴易，得罪朋友難。因爲權貴雖然是權貴，和我們(men) 的關(guan) 係，其實是疏遠的，朋友就不然了”。太炎和康長素（有爲）等人，“非無雅故，然因學術上的歧異，即不恤稱長素爲妄人”。又如“五四”時代享有盛名的蔡元培，“不但以學問見尊而且以名節見重”，太炎卻說他“國安則歸爲官吏，國危則去歐洲”。蔡氏是否如此，玆姑不論，“然太炎爲取巧立名者戒之意，則可謂至深切了”。[28]

個(ge) 體(ti) 當依自不依他，羣體(ti) 亦然。太炎晚年告弟子曰：“夫國於(yu) 天地，必有與(yu) 立，所不與(yu) 他國同者，曆史也，語言文字也。二者國之特性，不可失墜者也。……尊信國史，保全中國語言文字，此餘(yu) 之誌也。弟輩能承餘(yu) 誌，斯無愧矣。”[29]人有個(ge) 性，國亦有之，是謂國性，一旦失墜，必致危殆。太炎因此著重保存國性：“國無論文野，要能守其國性，則可以不殆。金與(yu) 清皆自塞外勝中國者也，以好慕中國文化，失其樸勁風，比及國亡，求遺種而不得焉。上溯元魏，其致亡之道亦然。”至於(yu) 蒙古，“起於(yu) 沙漠，入主中夏，不便安其俗，言辭了戾，不能成漢語（觀元時詔書(shu) 令旨可知），起居亦不與(yu) 漢同化，其君每歲必出居上都”。正因如此，“及爲明所覆，猶能還其沙漠，與(yu) 明相爭(zheng) 且三百年”。而“元魏金清習(xi) 於(yu) 漢化”，卑視其原來的族人，以爲無知識，“後雖欲退處不毛，有所不能”。凡此“野而少文”者，“保其野則猶不滅，失其野則無噍類”。此類往事，乃“中國之鑒”。就“物用”而言，中國確較遠西爲“野”，但不可虛慕“遠西物用之美”，必須“守其國性”，方能“不弊”。[30]又說：“夫贍於(yu) 己者，無輕效人”；世人“以不類遠西爲恥，而餘(yu) 以不類方更爲榮”。引《老子》曰：“天下皆謂我道大，似不肖。夫惟大，故似不肖；若肖，久矣其細也夫。”以爲中國與(yu) 日本之別，正在於(yu) 此。[31]要言之，國家猶如個(ge) 人，必須“依自不依他”，否則不足以自立於(yu) 天地之間。

太炎論列各家學術，不援引，不汗漫，往往洞燭幽微。其〈諸子學略說〉一文，雖有非常異議可怪之論，然而一空依傍，時有卓見，遠勝皮傅西說者（如胡適之）。論晚清以來新子學，不得不以太炎爲巨擘。所謂子學，含義(yi) 有二，一指研治先秦以降的諸子之學，二是自成一家義(yi) 理。清末民初，受西潮衝(chong) 擊，新學勃興(xing) ，大多以西人成說爲準繩，評判中國原有的一切。《墨子》書(shu) 中有邏輯學及自然科學知識，“兼愛”更可附會(hui) 社會(hui) 主義(yi) ，如此寳藏，焉可不尊？於(yu) 是新派學者特重墨子，以致如陳寅恪所譏，“任何古書(shu) 古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興(xing) 會(hui) ，而爲之改移，幾若善博者呼盧成盧，喝雉成雉之比”。[32]究其原因，隨人腳跟，失卻自性也。太炎對此，大不以爲然，針砭道：“但聽了別國人說本國的學說壞，依著他說壞，固然是錯；就聽了別國人說本國的學說好，依著他說好，仍舊是錯。爲甚麽(me) 緣故呢？別國人到底不明白我國的學問，就有幾份涉獵，都是皮毛，憑他說好說壞，都不能當做定論。”又說：“胡亂(luan) 跟人，非但無益，並且有害。這是甚麽(me) 緣故？意中先看他是個(ge) 靶子，一定連他的壞處也取了來。”[33]按：所言極是，然而時至今日，不少所謂知識分子仍是如此，盲目推崇西方漢學即爲一例。須知多數西方漢學家，對我國的學問，到底是不甚明白的。當時如此，今日猶然。

總之，太炎研治先秦諸子，以其小學根底，奄有校勘、解故二派之長，加之以明辨功深，富有理致，既明訓詁，又得大體(ti) ，故能迥出新舊二派之上。[34]而且論學論治，皆能自成一家義(yi) 理，如其弟子龐石帚（俊）所謂，“揚搉古今，商略政俗，早歲則爲《訄書(shu) 》六十三篇，自比仲長統。中年以後，複加刪潤，以爲《檢論》，自成一家言”。[35]故曰：若太炎者，足爲今日新子學之典範也。以下略作闡釋，以就教於(yu) 學界。

三、求是、致用與(yu) 忠恕

太炎清末旅居日本時，與(yu) 鍾正楙論學，有曰：“所望於(yu) 友朋者，處爲佚民，出爲國士；學在求是，不以致用；用在親(qin) 民，不以幹祿。”[36]此數語，可視爲太炎本人的自我期許。以爲惟知求是而不問致用，正是清儒的長處：“大氐清世經儒，自今文而外，大體(ti) 與(yu) 漢儒絕異。不以經術明治亂(luan) ，故短於(yu) 風議；不以陰陽斷人事，故長於(yu) 求是。”漢儒“以神教蔽六藝”的“怪妄”之弊，於(yu) 是一掃而空。六經便脫去了宗教色彩，與(yu) 古史無異。雖不以經中所言爲神聖律令，隻是整理條別，而“上世人事汙隆之跡，猶大略可知”。“以此綜貫，則可以明流變；以此裂分，則可以審因革”。[37]“一言一事，必求其征，雖時有穿鑿，弗能越其繩尺”，但求明了古代社會(hui) 盛衰之跡，不作致用之想。說羣經如此，說諸子亦然，一概以製度名物作“征驗”，旨在“觀世知化”，“不欲以經術致用”。而古代社會(hui) 情狀既表而出之，“則質文蕃變，較然如丹墨可別”，後世治國者便可以此爲行政的參考。[38]易言之，用從(cong) 是出，不求致用而自有致用的功效。

中國人對各種事物的態度，往往是隻問其用，不求其是。而近世各種技藝的長足進步，其根本正在於(yu) 不問實用的基礎科學。千餘(yu) 年間，中國的應用技術領先於(yu) 世界，到了近代，大大落後於(yu) 西方。太過實用的態度（即前述劉鑒泉所謂重於(yu) 應對萬(wan) 物），當爲主因之一。“五四”運動爆發之年，陳寅恪在哈佛大學對吳雨僧（宓）談及中國人的習(xi) 性，說道：“中國古人，素擅長政治及實踐倫(lun) 理學，與(yu) 羅馬人最相似，其言道德，惟重實用，不究虛理，其長處短處均在此。長處即修齊治平之旨；短處即實事之利害得失，觀察過明，而乏精深遠大之思……而不知實業(ye) 以科學爲根本，不揣其本，而治其末，究其極，隻成下等之工匠。境遇學理，略有變遷，則其技不複能用。所謂最實用者，乃適成爲最不實用。”[39]太炎所謂學在求是不以致用，可謂孤明先發，駸駸越出了中國向來惟重實用的傳(chuan) 統。

太炎更指出：人世間學術，不出“求是”、“致用”二途。“下驗動物植物，上至求證真如，皆求是耳”。以此求是所得之理，用於(yu) “製器”，便是致用了。求是致用，於(yu) 是相輔而相成。士農(nong) 工商，“四民分業(ye) ，不必兼務，而亦不可相非”。社會(hui) 如此，學術亦然。人生有限，知識無窮，“是以不求遍物，立其大者，立其小者，皆可也”。若“以其所好”，訾議其所不知，“是爲中德，乃凶德之首”。孔子有自己的職業(ye) ，故“不學稼”，是否能因此而“欲人人不爲稼”？荷篠丈人的職業(ye) 是“勤四體(ti) ，分五穀”，然而是否能因此而“欲人人爲稼”？故曰：“吏、農(nong) 、陶、冶，展轉相資。必欲一人萬(wan) 能，勢所不可。自政俗觀之，九兩(liang) 六職，平等平等。自學術觀之，諸科博士，平等平等。但於(yu) 一科之中，則有高下耳。”[40]按：餘(yu) 英時指出：“西方現代社會(hui) 的特征之一是政治、宗教、學術、道德、經濟、藝術各個(ge) 領域都相對獨立，其中沒有任何一個(ge) 領域可以特殊自居，而淩駕於(yu) 其他領域之上。”[41]太炎上述言論出於(yu) 《菿漢微言》，作於(yu) 民國初年，較餘(yu) 氏所言，足足早了近八十年，不僅(jin) 絕不依傍他人，且遠爲精到。太炎思想之超卓，即此可見。

太炎在清末，有〈與(yu) 王鶴鳴書(shu) 〉，縱論古今學術，指出漢儒所謂“《春秋》斷獄，《禹貢》治河，三百篇當諫書(shu) ”，不過是“以典訓緣飾”，否則便是“曲學幹祿者爲之”。試考察漢代循吏之所爲，可知所謂經術致用，顯然不如刀筆吏之執法。指出“學者將以實事求是，有用與(yu) 否，固不暇計”，絕不可輕言以六藝致用。又說道：“學者在辨名實，知情僞，雖致用不足尚，雖無用不足卑。”[42]按：求真求是與(yu) 各科平等的現代學術精神，可謂盡於(yu) 此數語中了。

人各有能有不能，長於(yu) 此者或短於(yu) 彼，因此，切不可將己之所學所習(xi) 者視爲至高，亦不可以爲能者無所不能。太炎對此，有真切的認識，說道：

陸、王之奮迅直捷，足以摧陷封蔀，芟夷大難，然有破壞而無建設。故陽明既平宸濠，而政績無可述。徐階既除嚴(yan) 嵩，階自爲政，又無以大過嵩也。呂伯恭知典章，朱元晦能爲吏，其材猶小；如陳君舉(ju) 、戴東(dong) 原輩，輔萬(wan) 物之自然，成天下之亹亹，足以建設矣，然能令民生得職，德化固未足言。必如明道、白沙者，不言而信，不怒而威，然後真見太平也。雖然，以晦庵、東(dong) 原夷大難，以陽明宰平世，多見其躓礙矣。而近人專(zhuan) 守一術，詆他人爲無用，此未知舟車之異宜也。[43]

按：如此議論，至爲透徹。其背後的理據則是忠恕一貫之道。

太炎雲(yun) ：“仲尼以一貫爲道爲學，貫之者何？隻忠恕耳。”所謂絜矩之道，所謂推己及人，“恕”之一字可以盡之。然而宇宙之內(nei) ，芸芸萬(wan) 物，好尚本是不同。“人食五穀”，而麋鹿食草，鴟鳥烏(wu) 鴉則嗜鼠。即使同是人類，“所好高下，亦有種種殊異”。若“徒知絜矩”，以爲己之所好，人亦好之，於(yu) 是以己之所好與(yu) 人，殊不知適得其反，乃人之所惡。故須濟之以“至忠”，方能“使人人得職”。[44]人各有性，人各有誌，遺傳(chuan) 不同，遭際亦異，故人心各有其“順違”。人心順違形成慣性（“串習(xi) ”）），以此判斷事物，便有此是彼非之見，故所謂是非，本無定論。即使一人之身，此時之所是，或爲他時之所非，亦難以一律。故太炎雲(yun) ：“係乎他者，曲直與(yu) 庸眾(zhong) 共之；存乎己者，正謬以當情爲主。” [45]亦即凡事係於(yu) 他人者，隨順俗情，以大衆心爲心；至於(yu) 存於(yu) 一己者，當不負此心，以真情爲準，自作判斷。前者爲恕，後者爲忠。二者合一，便是莊子齊物之旨。故曰：“盡忠恕者，是惟莊生能之，所雲(yun) 齊物，即忠恕兩(liang) 舉(ju) 者也。”[46]

不僅(jin) 爲道須貫之以忠恕，爲學亦然。太炎解釋道：“舉(ju) 一隅以三隅反，此之謂恕。”然而“凡事不可盡以理推，專(zhuan) 用恕術，不知親(qin) 證，於(yu) 事理多失”，所以必須救之以“忠”。“忠者，周至之謂。檢驗觀察必微以密，觀其殊相，以得環中，斯爲忠矣。今世學者亦有演繹、歸納二法，前者據理以量事，後者驗事以成理。其術至今用之，而不悟孔子所言，何哉？”[47]易言之，恕相當於(yu) 演繹法，忠則相當於(yu) 歸納法。共相不可常恃，演繹有時而窮，故必須實驗觀察以得其殊相。親(qin) 證殊相既多，亦可歸納之，以別成一共相，此即“驗事以成理”。二者相輔相成，不可偏廢。太炎對此，又有進一步的幫助，雲(yun) ：

心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉(ju) 一隅而以三隅反者，恕之事也。夫彼是之辯，正處正色正味之位，其侯度誠未可壹也。守恕者善比類，誠令比類可以遍知者，是絜榘可以審方圓。物情之紛，非若方圓可以量度也。故用榘者困，而務比類者疑。周以察物，舉(ju) 其征符而辨其骨理者，忠之事也。故疏通知遠者恕，文理密察者忠。身觀焉忠也，方不障恕也……以知忠恕於(yu) 學，猶鳥有兩(liang) 翮，而車之左右輪。[48]

按：所謂侯度，是指某種據以衡量事物的標準或模型；而所謂正處正色正味之位，則是依據此等標準、模型所定之典範；以此比類推論，用以解釋諸多相關(guan) 現象，即所謂方不障。然而宙合之內(nei) ，物情紛繁，常有溢出於(yu) 某一侯度或規矩之外者，若一任推理而不作具體(ti) 而細微的觀察實驗，則或與(yu) 實情相差甚遠，故必須“周以察物，舉(ju) 其征符而辨其骨理”，此即所謂“身觀焉忠也”。然生也有涯而知也無涯，一一事物必求親(qin) 證，勢所不能，亦無必要，因爲經由歸納法而得到的標準、模型畢竟能適用於(yu) 大多數情形，故認識事物，比類推論的“恕”之事亦不可少。試問：現代科學研究之道，豈非正是如此？胡適之提倡“大膽假設，小心求證”，自命掌握“科學”方法，沾沾自喜，試與(yu) 太炎之說相較，高下立判。

所謂“存乎己者，正謬以當情爲主”，正是“忠”之事，亦即不依他起見，不強己以從(cong) 人。爲道如是，爲學亦然。依此推論，必然反對排除異己，主張国际1946伟德的多元發展。太炎以爲：

以道蒞天下者，貴乎微眇玄深，不排異己。不知其說而提倡一類之學，鼓舞泰甚，雖善道亦以滋敗。李斯之法律，平津之經術，西晉之老莊，晚明之王學，是已。易代以後，任用如故，而不見其害，則知所失不在道術，鼓舞泰甚而僞托者多也。且以琴瑟專(zhuan) 一，失其調均，亦未有不立弊者。逮乎易代，隨材授任，百技眾(zhong) 能，同時登用，未嚐偏於(yu) 一家，故利害相反矣。[49]

太炎此論，有甚深義(yi) 蘊：李斯之法律，公孫弘之經術，朝廷“鼓舞泰甚”，則立見其害。易代之後，此法律、此經術，依舊任用，卻隻見其利而未見其害。可見任何學說，任何理論，皆不可一意提倡，使人人趨於(yu) 此途。一物有一物之用，不可偏任，亦不可偏廢。即便是“善道”，若提倡太過，亦必害大於(yu) 利。即便是“倒見”，亦不過“程度差違，而非異端之謂”。“天下迷妄倒見”，無過於(yu) 唯物論者，“然彼所言，推至究竟，所謂五識所觸，惟有最初見象，不許雜有意識，此即見見別轉，不帶名言種子矣。是故唯物之極，還入唯心，倒見之極，幾於(yu) 正見。譬如周行地球者，自東(dong) 發足，向西直行，一往不囘，仍還歸發足之地。諸有違異，皆宜以此會(hui) 之”。[50]太炎又指出：“物不可窮，終無既濟，雖無政府，寧得久長乎？……無政府者，世法中之化城，非能爲寳所矣。”[51]當時不少人所向往的無政府公產(chan) 社會(hui) ，太炎認爲，一旦實現，固然能賴此以掃滌“奢暴之俗”。然而情隨事遷，功成者去，“既濟”必繼之以“未濟”。如無政府理想社會(hui) 者，畢竟隻是“世法”，絕非究竟；僅(jin) 能作暫棲之“化城”，決(jue) 不是永住的“寳所”。

太炎因此強調，學術若由政府提倡，由官吏以利祿操控，必定“鼓舞泰甚”，驅天下於(yu) 一途。致使僞托者多，真有心得者少，學術因而日趨衰落。說道：

中國學術，自下倡之則益善，自上建之則日衰。凡朝廷所闓置，足以幹祿，學之則皮傅而止。不研精窮根本者，人之情也。會(hui) 有賢良樂(le) 胥之士，則直去不顧，自窮其學。故科舉(ju) 行千年，中間典章盛於(yu) 唐，理學起於(yu) 宋，天元、四元興(xing) 宋、元間，小學經訓，昉於(yu) 清世。此皆軼出科舉(ju) ，能自名家，寧有官吏獎督之哉？惡朝廷所建益深，故其自爲益進也。今學校爲朝廷所設，利祿之途，使人苟婾，何學術之可望？且主幹學校者，既在官吏，關(guan) 節盈篋，膏粱之家，終在上第，窶人或不得望其門。此爲使學術日衰，乃不逮科舉(ju) 時也。曩者淩曙賣香，汪紱陶瓦，戴震裨販，汪中傭(yong) 書(shu) ，張惠言餓不能具餅餌，及其學術有造，往往陵厲前哲，修名爛然。自今以往，上品將無寒門，斯風則墮地矣！[52]

所言深中肯綮，可謂自昔已然，而今尤烈。易言之，學術爲國家所建製，則權在官吏，學校成利祿之途。若權力不受嚴(yan) 密監督，則苞苴先行，關(guan) 節打通，終至上第盡歸膏梁，寒門子弟隻能向隅而泣。而學校之內(nei) ，官吏掌握賞罰之柄，惟以利祿驅策，其結果，一則是：學者既隻知利祿，一旦到手，又何必更求深入？二則是：學術所向，一以官方好尚爲轉移，無自由研究，何來一流成就？

不迷信於(yu) 神教，不受製於(yu) 國家，[53]人格獨立，階級蕩平，思想自由，諸科平等，太炎畢生治學論政，以此數端爲圭臬。如太炎者，可謂中國傳(chuan) 統中之自由主義(yi) 者也（然而須知，此自由主義(yi) ，言論似頗激進，而所主張的措施，則偏於(yu) 保守）。

四、高蹈太虛而還順俗情

自由、平等之義(yi) ，太炎終生持之，主要來自佛教與(yu) 莊子，越出了西方的自由主義(yi) 及人本主義(yi) （humanism）。[54]太炎說道：

莊子的根本主張，就是“自由”、“平等”，“自由平等”的願望，是人類所公同的，無論那一種宗教，也都標出這四個(ge) 字。自由平等見於(yu) 佛經。“自由”，在佛經稱爲“自在”。莊子發明自由平等之義(yi) ，在〈逍遙遊〉、〈齊物論〉二篇。“逍遙遊”者自由也，“齊物論”者平等也。但莊子的自由平等，和近人所稱的，又有些不同。近人所謂“自由”，是在人和人的當中發生的，我不應侵犯人的自由，人亦不應侵犯我的自由。〈逍遙遊〉所謂“自由”，是歸根結底到“無待”兩(liang) 字。他以爲人與(yu) 人之間的自由，不能算數；在飢來想吃、寒來想衣的時候，就不自由了。就是列子禦風而行，大鵬自北冥徙南冥，皆有待於(yu) 風，也不能算“自由”。真自由惟有“無待”纔可以做到。近人所謂平等，是指人和人的平等，那人和禽獸(shou) 草木之間，還是不平等的。佛法中所謂平等，已把人和禽獸(shou) 平等。莊子卻更進一步，與(yu) 物都平等了。僅(jin) 是平等，他還以爲未足。他以爲“是非之心存焉”，尚是不平等，必要去是非之心，纔是平等。莊子臨(lin) 死有“以不平平，其平也不平”一語，是他平等的注腳。[55]

這段話簡要明白，道出了太炎對《莊子》一書(shu) 義(yi) 理的基本看法，即無待的自由，徹底的平等（不但人與(yu) 物之間平等，尚須去除一切是非分別之心）。

太炎釋〈齊物論〉篇題曰：“齊物者，一往平等之談，詳其實義(yi) ，非獨等視有情，無所優(you) 劣，蓋離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合《齊物》之義(yi) 。”[56]所謂一往平等之談，正是去除一切是非分別之心，非“以不平平”。《莊子·列禦寇》末雲(yun) ：“以不平平，其平也不平；以不征征，其征也不征。”清人陸樹芝的解釋甚得要領，雲(yun) ：

以意爲予奪，則心有偏著。惟無心則平而有征，譬之水焉，莫動則平，故可以爲準而皆平。瞻彼闋者，唯虛生白，故可以鑒物而有征。若心有偏主，則不平矣；以不平者爲平，則其平也非平。心不虛空，則不征矣；以不征爲征，則其征也非征。甚矣，意見之下不可執！而有心者即已失其常心也。[57]

按：簡言之，“有心”即非“常心”，欲求真平等，必須“無心”，亦即去除〈齊物論〉所謂“成心”。

太炎依據佛教唯識宗之說，以爲所謂成心，乃是與(yu) 生俱來的“原型觀念”，亦即阿賴耶識或藏識中的“種子”。雲(yun) ：“成心即是種子，種子者，心之礙相，一切障礙即究竟覺，故轉此成心則成智，順此成心則解紛。”〈齊物論〉曰：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之，愚者與(yu) 有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有爲有。”太炎解釋道：“成心之爲物也，眼耳鼻舌身意六識未動，潛處藏識意根之中，六識既動，應時顯現，不待告教，所謂隨其成心而師之也。”而所謂“代”，是指“節序遞遷”。“現在必有未來，今日必有明日”，誰能對此加以證明？然而嬰兒(er) “嗁號以索乳者，固知現在索之，未來可以得之也”；“鼠奔軼以避狸者，亦知現在見狸，未來可以被噬也”。此等“知代”，乃“取之原型觀念”，先天而有，屬於(yu) “無相分別”。至於(yu) “有相分別”，則“必待名言，諸想方起”，亦即後天習(xi) 得者；而“無相分別，雖無名言，想亦得成”。[58]此爲分別見之所由來。

既有分別之見，即有是非之見，前者爲後者的“種子”。所以說，是非見乃是“意根我識種子所支分者”，“若無是非之種，是非現識亦無”。然而“何者爲是，何者爲非，事之是非，亦無明證”。故曰：“是非所印，宙合不同，悉由人心順違以成串習(xi) ，雖一人亦猶爾也。”所謂是非，“不由天降，非自地作，此皆生於(yu) 人心”，而人心本是生滅無常，故是非原無一定。老子所謂“道可道，非常道”，乃是如如真相。董仲舒所謂“天不變，道亦不變”，則是“不知類”，若以此“辯論枉直，校計功罪，猶以漢律論殷民，唐格選秦吏”。須知所謂是非，本是由彼我分別而起：“若無我覺，必不謂彼爲非；若無彼覺，亦不謂我爲是”。凡此“皆比擬而成執見”。因此可說：“彼出於(yu) 是，是亦因彼，曾無先後，而因果相生”。總之，彼是乃“觀待而起，其性本空”。既然“彼是尚空”，又如何能“容是非之論”？[59]太炎既有如此徹底的世界觀，故對於(yu) 一切世俗之見，無不加以破除。而同時又認爲：“知彼是之無分，則兩(liang) 順而無對”，猶如“戶有樞”，可以“旋轉環內(nei) ，開闔進退，與(yu) 時宜之”。是非既無窮，因應亦當無窮，故曰：“聖人無常心，以百姓心爲心，故不由而照之於(yu) 天。”。如黑白、菽麥等“名言”，皆是約定俗成，“白表白相，黑表黑相，菽表菽事，麥表麥事，俗詮有定，則亦隨順故言，斯謂照之以天，不因己製”。這正是〈齊物論〉所謂“莫若以明”。[60]

太炎自謂：“自揣生平學術，始則轉俗成真，終乃囘真向俗。世固有見諦轉勝者邪？後生可畏，安敢質言，秦、漢以來，依違於(yu) 彼是之間，局促於(yu) 一隅之內(nei) ，蓋未嚐睹是也。”[61]太炎又雲(yun) ：

客曰：昔莊周嚐齊彭殤，壹生死，且以死爲南麵王樂(le) 。何道家好死惡生如是也？章炳麟曰：夫至人者，上窮幼眇，而下還順百姓之情。今是齊彭殤、壹生死者，至極之論；以死爲南麵王樂(le) 者，言無往不消搖也。然常民不能上契太真，獨以懷生惡死爲極，處生既迫，而求趣死。斯即尊生之盡，而複間以法教，動以利害，辯以怯勇，則過。夫蘄死且猶順之，而況蘄生者乎？[62]

破除一切世俗之見，上窮幼眇，高蹈太虛，[63]即所謂轉俗成真；隨順故言，不因己製，下還順百姓之情，則所謂囘真向俗也。太炎自詡，如此見諦，不依違於(yu) 彼是之間，不局促於(yu) 一隅之內(nei) ，爲秦、漢以來所未有。按：如此自我評價(jia) ，決(jue) 非自誇，而是實情。太炎“見諦”之透徹，可謂莊生以後，一人而已。請試釋之。

太炎清末作〈五無論〉，以爲國家、政府等，本無自性。雲(yun) ：“夫於(yu) 恒沙世界之中而有地球，無過太倉(cang) 之有稊米。今於(yu) 其間分割疆域，葆爲己有，而命之曰國家；複於(yu) 其間建設機關(guan) ，區分等級，而命之曰政府。則蠻氏觸氏之爭(zheng) ，不足喻也……誠欲廣大，故不當分種族，亦寧得分國家？”若是民族必當有國家，國家必當有政府，則共和政體(ti) 爲害較輕，“固不得已而取之矣”。然而共和政體(ti) 之下，“爵位廢而兼並行”，美利堅即爲其例。故“當置四法以節製之”：“一曰，均配土田，使耕者不爲佃奴；二曰，官立公場，使傭(yong) 人得分贏利；三曰，限製相續，使富厚不傳(chuan) 子孫；四曰，公散議員（凡議員有貪汙事，平民得解散之。議院本由民間選舉(ju) ，自當還付民間解散。然諸政法得失，問罪於(yu) 政府可也。至於(yu) 議員受賄，則罪有專(zhuan) 屬矣），使政黨(dang) 不敢納賄。”若行此四者，“則豪民庶幾日微，而編戶齊人得以平等”。可見其著眼處在於(yu) 齊民平等，廢止任何類型的特權。然而凡此種種，隻是“隨順有邊”，稍加補救而已。“欲求盡善，必當高蹈太虛”，即實現“五無之製”。[64]

所謂五無，指無政府，無聚落，無人類，無衆生，無世界。政府、國家，本爲人所成，人既可成之，亦能廢之。然而若是“成之之根不斷”，則既廢之後，“終必有成之者”，否則原始人本無政府國家之類，“何以漸相垛積以有今日之穰穰者也？”更申論說：

且人之相爭(zheng) ，非止飲食牝牡之事；人之爭(zheng) 具，寧獨火器剛鐵之倫(lun) 。睚眥小忿，則憎怨隨之；白刃未獲，則拳力先之。縱大地悉無政府聚落，銷兵共產(chan) 之製得以實行，而相毀相傷(shang) ，猶不能絕其愈於(yu) 有政府者。……是故一二大士超人者出，誨之以斷人道而絕其孳乳，教之以證無我而盡其緣生。被化雖少，行術雖迂，展轉相熏，必有度盡之日，終不少留斯蠹以自禍禍他也。[65]

然而太炎又指出，若是衆生尚在，則“極微之物，更互相生”，仍將生出人類。“新生之種，漸爲原人，久更浸淫，而今之社會(hui) 、今之國家又且複見”。因此，必須“無衆生”，以“斷後有”。衆生既盡，世界隨之亦無，因爲今之世界，本“由衆生眼翳見病所成，都非實有”，“譬若病眼者死，而眼中所見之空華與(yu) 之俱死”。“雖然，此未可爲常人道也”。常人所信者，乃實有此世界，是謂“覆諦”。[66]隻要“我見”尚在，縱使證得四大皆空，“形質已銷”，仍能“因緣外界”，使“其種得以更生”。太炎因此說道：

故餘(yu) 以爲我見在者，有潤生則淫必不可除，有好勝則殺必不可滅。夫耽於(yu) 進化者，猶見沐浴爲清涼，而欲沈於(yu) 溟海。所願與(yu) 卓犖獨行之士，勸學無生，期於(yu) 人類衆生，世界一切，銷鎔而止，毋沾沾焉以進化爲可欣矣。嗚呼！人生之智無涯，而事爲空間時間所限。今日欲飛躍以至五無，未可得也。還以隨順有邊爲初階，所謂跛驢之行。夫欲不爲跛驢而不得者，此人類所以愈可哀也！[67]

按：英國哲學家格雷（John Gray），聲名藉甚，數年前出版一書(shu) ，題爲《芻狗》，扉頁引《老子》語“天地不仁，以萬(wan) 物爲芻狗”，對於(yu) 今日世上的樂(le) 觀論調、烏(wu) 托邦理想、西方一神宗教，以及西方主流思想的自由主義(yi) （不論是哈耶克的保守自由主義(yi) ，還是羅爾斯的左傾(qing) 自由主義(yi) ），一概予以破斥，尤其是近日流行的全球資本主義(yi) 樂(le) 觀論，曆史終結論等，更是撻伐不遺餘(yu) 力；對於(yu) 人類前途深表悲觀，以爲人類如此破壞環境，必遭大地（Gaia）報複，而最終必將是大地獲勝。[68]然而其破壞偶像之力，其議論之廉悍與(yu) 徹底，究不能與(yu) 太炎匹敵。

上述“五無”雲(yun) 雲(yun) ，乃是“上窮幼眇”、“高蹈太虛”的究極之論。太炎論莊子，有曰：

莊生本不以輪轉生死遣憂，但欲人無封執，故語有機權爾。又其特別誌願，本在內(nei) 聖外王，哀生民之無拯，念刑政之苛殘，必令世無工宰，見無文野，人各自主之謂王，智無留滯然後聖，自非順時利見，示現白衣，何能果此願哉？苟專(zhuan) 以滅度衆生爲念，而忘中塗恫怨之情，何翅河清之難俟，陵穀變遷之不可豫期，雖抱大悲，猶未適於(yu) 民意。夫〈齊物〉者，以百姓心爲心，故究極在此，而樂(le) 行在彼……〈天下篇〉自序雲(yun) ：“上與(yu) 造物者遊（莊生已明物皆自取，則不得更有造物者。造物即謂衆生心也），而下與(yu) 外死生無終始者爲友。其於(yu) 本也，弘大而辟，深閎而肆；其於(yu) 宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應於(yu) 化而解於(yu) 物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。”外死生，無終始，即知一切法本來涅槃，應化不盡，即畢竟不入涅槃也。餘(yu) 曩日作〈明見〉篇，猶以任運流轉，不求無上正覺爲莊生所短，由今觀之，是誠斥鴳之笑大鵬矣。[69]

這一大段話，既表明太炎對《莊子》理解的深入，亦可謂夫子自道，展示了其學思的進境。

以太炎之見，莊子決(jue) 非自了漢，雖高蹈太虛，而恫瘝在抱。所希冀者，乃在“世無工宰，見無文野，人各自主”，亦即人人自由平等，不受他人宰製，各文化之間，亦一體(ti) 平等，無有高下（此即“見無文野”）。認爲文野之見，最不易去除，不僅(jin) “滅國者，假是爲名”，即使是近世主張無政府者，“自謂至平等也”，一切都予捐棄，卻仍然橫亙(gen) 著文野之見，“必令械器日工，餐服愈美，勞形苦身，以就是業(ye) ，而謂民職宜然，何其妄歟！”因此，“應物之論，以齊文野爲究極”。[70]太炎強調，所謂文野，由是非之見而來，而是非本是主觀之物。如蚳醢（按：蚳乃蟻卵，古人以爲醢），“古人以爲至味”，燔鼠，“粵人以爲上殽”，而“易時異地”，對之欲嘔吐，不應因此說“彼是野人，我有文化”。（按：現今多數西方人，仍持有此等見解，可謂冥頑不靈者也。）即使同時同地者，亦有類似情形，“口之所適，則酸腐皆甘旨也，愛之所結，雖嫫母亦清揚也”，豈有定準可言？[71]可見太炎主張自由平等，不僅(jin) 適用於(yu) 個(ge) 體(ti) 之間，亦適用於(yu) 各羣體(ti) 與(yu) 各文化之間。假如某一地方之人拒絕所謂先進分子心目中的“現代”或“文明”事物，則當“以百姓心爲心”，不可以己之所欲施於(yu) 人。“野者自安其陋，都者得意於(yu) 嫻，兩(liang) 不相傷(shang) ，乃爲平等”。若是“以己之嫻，奪人之陋，殺人劫賄，行若封豨，而反崇飾徽音，辭有枝葉”，[72]天下便從(cong) 此多事了。如此見解，是否與(yu) 今日後現代思潮頗有相通之處？太炎思想之超卓，此爲又一例。

太炎思想雖超卓，卻主張凡政治、法律、道德等，必須下順民情，切忌驟事更張，與(yu) 人情習(xi) 慣相背。認爲“政法禮俗，無緣驟革，姬公舊典，非可頓刪，亟欲改革，立見崩潰”。[73]當時更張法律，多以外國爲模板。太炎大不以爲然，以爲法律當“與(yu) 人情習(xi) 俗相謀”，而人情習(xi) 俗，各地不同，“他國之法，未嚐盡從(cong) 一概”，“獨欲一屈中國之人情習(xi) 俗以就異方”，實是削足適履。[74]然而太炎絕不主張一切守舊。認爲“道本無常，與(yu) 世變易”，故不可“執守一時之見”。認爲主張“守舊章”者、“以古非今”，乃“一孔之見”；主張“順進化”者，“以今非古”，亦是“誣言”。“以異域非宗國，以宗國非異域”者，亦同此例。[75]

《尚書(shu) ·皐陶謨》載皐陶之言曰：“予未有知，思曰：讚讚襄哉。”太炎解釋道：“讚者，佐也，襄者，因也（馬季長說）。佐之也者，輔萬(wan) 物之自然也；因之也者，以百姓心爲心也。舉(ju) 如木禺，動如旋規，謂之未有知。雖時更質文，械器服禦異製，飾僞萌生，變詐蠭出，執政者終莫能易皐陶之言矣。”[76]易言之，不論時代如何不同，情況如何變更，凡執政者，必須屏除一己的私見，輔萬(wan) 物之自然，以百姓心爲心。太炎論治論學，秉此見解，上則高蹈太虛，至於(yu) “五無”，下則“應於(yu) 化而解於(yu) 物”，隨順俗情。此即所謂“究極在此，而樂(le) 行在彼”也。

五、結語

所謂子學，如前所述，一指研治諸子（尤其是先秦諸子）之學，二指自成一家義(yi) 理。本文所論，主要在後一方麵。玆分五端，略作概括。

首先，融合新舊。太炎有曰：“周秦諸子，趣以張皇幽渺，明效物情，民德所以振起，國性所以高尚。”[77]太炎論學，雖是高蹈太虛，但決(jue) 非不食人間煙火，而旨在振起民德，弘揚國性。這正是先秦諸子學術精神所在。然而太炎絕不是抱殘守缺之輩，如其弟子龐石帚所述，亡命日本時，“廣覽希臘、德意誌哲人之書(shu) 。又從(cong) 印度學士躬習(xi) 梵文，諮問印土諸宗學說，於(yu) 是歐陸哲理，梵方絕業(ye) ，並得饜而飫之。蓋至是而新知舊學，融合無間，左右逢源，灼然見文化之根本，知聖哲之憂患，返觀九流，而閎意眇指，覿於(yu) 一旦”。[78]其子學之所以爲新者，以此。

其次，依自不依他。太炎融合新舊，但絕不依傍門戶，而是由我作主。以佛教而論，不取淨土、秘密二宗，“以其近於(yu) 祈禱，猥自卑屈，與(yu) 勇猛無畏之心相左”。最推尊者則在法相。認爲法相與(yu) 禪宗，皆“自貴其心，不依他力”，故皆“可用於(yu) 艱難危急之時”。明代氣節之士，“非能精研佛典，其所得者，無過語錄簡易之說”。然而禪宗“於(yu) 惟心勝義(yi) 或不了解，得其事而遺其理”，不免有缺陷。“近代學術，漸趨實事求是之途”，漢學家之“分條析理”，“遠非明儒所能企及”。“逮科學萌芽，而用心益複縝密”，“是故法相之學，於(yu) 明代則不宜，於(yu) 近代則甚適，由學術所趨然也”。[79]可見其推重某一學說，不僅(jin) 依據其本身價(jia) 值，尚取決(jue) 於(yu) 時節因緣。

第三，學在求是。先秦諸子多注重社會(hui) 問題，形上學並非主要興(xing) 趣所在。中國思想傳(chuan) 統形成期的這一特性，於(yu) 後世影響深遠。故劉鑒泉說，西學重在求知萬(wan) 物，中學則重於(yu) 應對萬(wan) 物。太炎聲稱“學在求是，不以致用”，研究動物、植物，求證真如，都是求是，致用與(yu) 求是更相爲用，但某一學說的價(jia) 值，與(yu) 是否致用無關(guan) 。更強調各科平等，展轉相資，“學術無大小，所貴在條貫製割”。[80]因旨在求是而探究宇宙本體(ti) 及認識之源，故多打通後壁的透徹之言，此即所謂上窮幼眇，超越了專(zhuan) 注於(yu) 應對萬(wan) 物的中國舊傳(chuan) 統。

第四，忠恕一貫。將心比心是恕，盡己心而不自欺是忠，二者一以貫之，不可偏重，亦不可偏廢。己所不欲，勿施於(yu) 人；己所欲，亦不當施於(yu) 人。就個(ge) 人而言，自當堅持自己的宗旨和信仰，不強己以從(cong) 人。但就治國者而言，不可排除異己（“以道蒞天下者，貴乎微眇玄深，不排異己”），甚至不可“提倡一類之學，鼓舞泰甚”。爲道如此，爲學亦然。爲學少不了演繹法，以規矩準繩比類相推（所謂“疏通知遠者恕”），但此術有時而窮，必須濟之以“文理密察者忠”，對具體(ti) 事物作實驗親(qin) 證。二者如車之兩(liang) 輪，不可或缺。

第五，極高明而道中庸。[81]太炎特立獨行，操守峻潔，但以爲“奇節至行，非可舉(ju) 以責人也”，惟有人人可以實行者，纔能有當於(yu) 百姓。顧寧人（炎武）“多說行己有恥，必言學者宜先治生”，錢曉征（大昕）“亦謂求田問舍，可卻非義(yi) 之財”，是爲“近儒至論”。[82]《齊物論釋定本》有曰：“外死生，無終始，即知一切法本來涅槃，應化不盡，即畢竟不入涅槃也。”“外死生，無終始，知一切法本來涅槃”，即是上窮幼眇；“應化不盡，畢竟不入涅槃”，則是還順民情。所以謂極高明而道中庸者，以此。

【注釋】

[1] 鍾泰：《莊子發微》（上海：上海古籍出版社，2002年），頁756。

[2] 〈原經〉（錄自《國故論衡》卷中），引自傅傑編校《章太炎學術史論集》（昆明：雲(yun) 南人民出版社，2008年），頁35。

[3] 章太炎：〈清儒〉（錄自《檢論》卷四）有雲(yun) ：“六藝者官書(shu) ，異於(yu) 口說。”引自《章太炎學術史論集》，頁395。餘(yu) 嘉錫《四庫提要辨證》（北京：中華書(shu) 局，1980年）論之甚詳，可參看。見頁608-609（卷十一，〈子部二·法家類·管子〉）。

[4] 如論儒、墨，有雲(yun) ：“孔子修成、康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學生焉。墨子學儒者之業(ye) ，受孔子之術，以爲其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，服傷(shang) 生而害事（按：王念孫以爲，‘服’上當有‘久’字），故背周道而用夏政。”

[5] 呂思勉：《先秦學術概論》（昆明：雲(yun) 南人民出版社，2005年），頁16-17。

[6] 章太炎：《國故論衡》（上海：世紀出版集團、上海古籍出版社，2006年），頁84-85（下卷，〈原學〉）。按：此書(shu) 原標點作：“王官所不能與(yu) 官人守要”，成何話語，顯然不通。

[7] 呂思勉：《經子解題》（上海：華東(dong) 師範大學出版社，1995年），頁88-89。

[8] 劉鹹炘：《子疏定本·子疏先講》，黃曙輝編校：《劉鹹炘學術論集·子學編》（桂林：廣西師範大學出版社，2007年），上冊(ce) ，頁15-16。

[9] 章學誠：《文史通義(yi) ·言公上》，語出“《孟子·滕文公下上》：“墨之治喪(sang) 也，以薄爲其道也。夷子思以易天下，豈以爲非是而不貴也。”葉長青注、張京華點校：《文史通義(yi) 注》（上海：華東(dong) 師範大學出版社，2012年），頁181。

[10] 餘(yu) 嘉錫：《古書(shu) 通例》，收入《目錄學發微、古書(shu) 通例》（北京：中華書(shu) 局，2009年），頁253。

[11] 〈與(yu) 章行嚴(yan) 論墨學第二書(shu) 〉，《華國月刊》第四期，引自《經子解題》，頁100。

[12] 《先秦學術概論》，頁71。

[13] 《經子解題》，頁2。

[14] 羅焌：《諸子學述》（上海：華東(dong) 師範大學出版社，2008年），頁52-62。

[15] 同上書(shu) ，頁61-62。

[16] 傅傑編校:：《章太炎學術史論集》（昆明：雲(yun) 南人民出版社， 2008年），頁222。

[17] 〈與(yu) 柳詒征論學書(shu) 〉，同上書(shu) ，頁108-109。

[18] 《菿漢微言》，收入虞雲(yun) 國標點整理：《菿漢三言》（沈陽：遼寧教育出版社，2000年），頁61。

[19] 〈諸子學略說〉，頁216。

[20] 同上，頁221。

[21] 同上，頁217。

[22] 〈答鐵錚〉（錄自《太炎文錄初編·別錄》卷二），引自傅傑編校《章太炎學術史論集》（昆明：雲(yun) 南人民出版社，2008年），頁111。

[23] 同上，頁114-115。

[24] 同上，頁117。

[25] 〈四惑論〉，（上海：上海人民出版社，1985年），頁444-445（《太炎文錄初編·別錄》卷三）。

[26]《齊物論釋定本》，《章太炎全集（六）》（上海：上海人民出版社，1986年），頁100。

[27] 《搗漢微言》，頁36。

[28] 〈從(cong) 章太炎說到康長素梁任公〉，載《呂思勉遺文集》（上海：華東(dong) 師範大學出版社，1997年），上冊(ce) ，頁390。

[29] 諸祖耿：〈記本師章公自述治學之功夫及誌向〉，引自《章太炎學術史論集》，附錄二，頁487。按：民國二十二年四月十八日，太炎在蘇州十全街寓所爲諸弟子道此，諸祖耿筆錄。

[30] 〈救學弊論〉，《太炎文錄續編》卷一，收入《章太炎全集（五）》（上海：上海人民出版社，1985年），頁101。

[31] 《國故論衡》，頁86（下卷）。太炎之貶斥日本，原因有二。一是其文化缺乏獨創：“儒書(shu) 文藝，近取支那；佛教，乃自印度迤入。無二國者，日本則終古爲蛟螭蜃蛤耳。”不僅(jin) 如此，自強盛之後，“凡舊有德於(yu) 日本人者，無不力按抑之”。二是以勢利之心看待他人：“夫懷勢利之心，以觀文化，固無往而不牴牾。”當時大隈重信演說，鄙視印度文化，以印度爲英國殖民地也。“假令印度得獨立，一戰遂勝英人，文化高下，未必遽勝於(yu) 昔”，而大隈之“論議當與(yu) 今異矣”。見〈印度人之觀日本〉，《章太炎全集（四）》（上海：上海人民出版社，1985年），頁364-365（《太炎文錄初編·別錄》卷二）。

[32] 陳寅恪：〈馮(feng) 友蘭(lan) 中國哲學史上冊(ce) 審查報告〉，《金明館叢(cong) 稿二編》（上海：上海古籍出版社，1982年），頁248。

[33] 〈論教育的根本要從(cong) 自國自心發出來〉（錄自《章太炎的白話文》，引自《章太炎學術史論集》，頁19，21。

[34] 太炎論治諸子，以爲訓故事實，不能“空言臆決(jue) ”，必待證明，同時對於(yu) 其思想，必須具備專(zhuan) 門知識，能得其大體(ti) ，明其微旨。見所撰〈菿漢閑話〉（《太炎文錄續編》卷一），引自〈章太炎學術史論集〉，頁239。又，梁任公與(yu) 太炎，雖學術宗旨頗有不同，但能識得太炎好處，雲(yun) ：“炳麟用佛學解老莊，極有理致，所著《齊物論釋》，雖間有牽合處，然確能爲研究莊子哲學開一新國土。其《菿漢微言》，深造語極多。”見梁啓超《清代學術概論》（上海：上海古籍出版社，1998年，頁95。

[35] 龐俊：〈章先生學術述略〉，引自《章太炎學術史論集》，附錄三，頁491。

[36] 〈與(yu) 鍾正楙論學書(shu) 〉（錄自《文史》第二輯），引自《章太炎學術史論集》，頁94。

[37] 〈清儒〉，頁392。

[38] 同上，頁395。

[39] 引自吳學昭：《吳宓與(yu) 陳寅恪》（北京：清華大學出版社，1992年），頁9。

[40] 《菿漢微言》，頁38。

[41] 餘(yu) 英時：〈錢穆與(yu) 新儒家〉，收入《猶記風吹水上鱗》（台北：三民書(shu) 局，1991年），頁87-88。

[42] 〈與(yu) 王鶴鳴書(shu) 〉，頁151（《太炎文錄初編·文錄》卷二）。

[43] 《菿漢微言》，頁38-39。按：此節標點有誤，玆已改正。

[44] 同上，頁27。

[45] 《齊物論釋定本》，頁75。

[46] 《菿漢微言》，頁27。

[47] 同上，頁27-28。

[48] 〈訂孔下〉，《章太炎學術史論集》，頁247（《檢論》卷三）。

[49] 《菿漢微言》，頁58。

[50] 同上，頁41-42。

[51] 同上，頁59。

[52] 〈與(yu) 王鶴鳴書(shu) 〉，頁152-153。

[53] 太炎以爲，韓非學說之弊，在於(yu) 以“國家”這一虛名抑製個(ge) 人。其言曰：“世之有人也，固先於(yu) 國。且建國以爲人乎？將人者爲國之虛名役也？韓非有見於(yu) 國，無見於(yu) 人；有見於(yu) 羣，無見於(yu) 孑。”見〈原道下〉（《國故論衡》卷下），引自《章太炎學術史論集》，頁288。

[54] 據《牛津哲學詞典》，所謂人本主義(yi) ，一般而言，強調人的福祉與(yu) 尊嚴(yan) ，對於(yu) 人類理性的能力保持樂(le) 觀態度，至少堅持以爲，除盡量利用理性之外，別無其他選擇。見Simon Blackburn, Oxford Dictionary of Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2008), p. 171。按：太炎主張人與(yu) 萬(wan) 物平等，對於(yu) 人類理性不持任何樂(le) 觀看法，與(yu) 人本主義(yi) 異趣。i

[55] 章太炎著、曹聚仁整理：《國學概論》（上海：上海古籍出版社，1997年），頁34。

[56] 〈釋《齊物論》篇題〉（錄自《齊物論釋》），引自《章太炎學術史論集》，頁303。

[57] 陸樹芝撰、張京華點校：《莊子雪》（上海：華東(dong) 師範大學出版社，2011年），頁383。

[58] 《齊物論釋定本》，頁73-74。

[59] 同上，頁75-77。

[60] 同上，頁77。

[61] 《菿漢微言》，頁61。

[62] 〈道微〉（錄自《國故論衡》卷三），引自《章太炎學術史論集》，頁296。

[63] 太炎有曰：“欲求盡善，必當高蹈太虛。”見〈五無論〉，《章太炎全集（四）》，頁432（《太炎文錄初編·別錄》卷三）。

[64] 〈五無論〉，頁430-432。

[65] 同上，頁434。

[66] 同上，頁432-435。

[67] 同上，頁443。

[68] John Gray, Straw Dogs: Thoughts on Humans and Other Animals (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2007)，及其False Dawn: The Delusions of Global Capitalism (London: Grata, 2009)。

[69] 《齊物論釋定本》，頁119-120。

[70] 同上，頁101。

[71] 同上，頁103-104。

[72] 〈釋《齊物論》篇題〉，頁305。

[73] 《菿漢微言》，頁30。

[74] 〈自述學術次第〉，《章太炎學術史論集》，附錄一，頁478。

[75] 《齊物論釋定本》，頁75-76。

[76] 〈道本〉（錄自《檢論》卷三），《章太炎學術史論集》），頁294。

[77] 《與(yu) 鍾正楙論學書(shu) 》，頁95。

[78] 〈章先生學術術略〉，頁490。

[79] 〈答鐵錚〉，頁111-112。

[80] 《菿漢微言》，頁38。

[81] 龐石帚論其師雲(yun) ：“晚歲爲《菿漢微言》，則所謂極高明而道中庸，尤多深造自得之言。”〈章先生學術述略〉，頁490。

[82] 〈自述學術次第〉，頁481-482。

作者惠賜儒家中國網站發表

責任編輯：泗榕