近代實用型儒家循吏之學

——袁簡齋論治發微

作者：嚴(yan) 壽澄

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年9月16日

【提要】

慧業(ye) 文人錢塘袁枚簡齋，乾隆間以循吏名世。其論政之文，通達政體(ti) ，熟悉民情，時有卓見。要而言之，大端有二，曰重實效，曰順人情。重實效，故主張“捐死法而任生人”。所謂死法，一指以文法束縛治事之官，一指執一成之法以禦萬(wan) 變之情。對治之方，在使治事者自為(wei) 辦理，從(cong) 容有成，亦即行政效率較權力製衡為(wei) 尤要。既主治道以順人情為(wei) 本，故以為(wei) 行政立法當去煩苛，行恕道，有寬大氣象；世運之盛衰升降，即於(yu) 政刑之宏厚與(yu) 否覘之。故又謂廉察為(wei) 害最甚，不仁而廉，不如不仁而貪；以溪刻為(wei) 清者，一無所愛，生理盡絕，忍人所不能忍，不流於(yu) 冷酷陰慘、殘民以逞不止。於(yu) 是於(yu) 公私二字，別出新解。所謂私者，非僅(jin) 貨利之謂，意見之謂也。執意見之私者，師成心，逆人理，不許人人之自便其私，遂至毒流於(yu) 天下。故公者，非別有一物在私之上，乃順天下之人情、集羣私之總和之謂也。孔孟與(yu) 申韓之別，循吏與(yu) 酷吏之分，即由此而判。是故治道之本在民生，富尤重於(yu) 教。然而物之不齊，物之情也；貧富之不齊，亙(gen) 古如斯，聖人亦無如之何。故為(wei) 政者須“安富”；不有以安之，則貧者未必富，富者先已貧。明乎此，則知富民之當安，非為(wei) 其為(wei) 貧民所賴，為(wei) 國命所係也。有富有貧，既為(wei) 勢之自然，則國家自不當幹預，以求均平。且社會(hui) 本有其潛運默化之功；若娼妓，若九流，為(wei) 迂儒所不喜，然此乃情欲之感，為(wei) 聖人所寬，更何況多少閑民依此而活，又焉可禁之而辟之乎？簡齋論治，重社會(hui) 而輕國家，重個(ge) 人而輕羣體(ti) ；論治生，則以經商為(wei) 主。海通以前，六七百年間，吾國社會(hui) 與(yu) 思想發展之自然趨勢，或在斯乎。然而清末民初以來之社會(hui) 政治思想，則又轉趨於(yu) 重國家，重大羣，如錢賓斯先生所謂，“曰墨翟是而楊朱非則已”，與(yu) 此自然趨勢恰相對反，馴至於(yu) 人民公社、文化大革命而後止。天乎？人乎？

一、序說    

近年來，中國思想史領域所謂“明清實學”研究，正方興(xing) 未艾，頗有蔚為(wei) 一時顯學之勢。此一“實學”研究的代表作，則是陳鼓應、辛冠潔、葛榮晉主編的三卷本《明清實學思潮史》（濟南：齊魯書(shu) 社，1989年）。[1]乾隆年間的慧業(ye) 文人錢塘袁枚簡齋，亦以其“抒寫(xie) 性靈”的文學主張及所謂“叛逆精神”而列入此書(shu) 第五十四章。[2]若不為(wei) “社會(hui) 發展五階段論”的意底牢結所縛，而還“實學”一詞以其通常的意義(yi) ，則袁簡齋確有其實學。不過，此“實”乃往日士大夫心目中“經濟實學”之“實”，而非今世學者所發明的“實學思潮”之“實”[3]；其內(nei) 容在於(yu) 論為(wei) 政，論吏治，而不在“抒寫(xie) 性靈”的文學主張；其精神在於(yu) 切實際、便實用，而不在所謂“叛逆”。

袁簡齋不僅(jin) 以吏能著稱於(yu) 時[4]，細讀《小倉(cang) 山房文集》、《尺牘》中有關(guan) 諸文，可見其論治亦有獨到的見解。依筆者之見，可以“實用型儒家循吏之學”名之。“循吏”一詞，首見於(yu) 《史記》卷一一九〈循吏列傳(chuan) 〉：

太史公曰：“法令所以導民也，刑罰所以禁奸也。文武不備，良民懼然身修者，官未曾亂(luan) 也。奉職循理，亦可以為(wei) 治，何必威嚴(yan) 哉？”[5]

循吏之得名，正在於(yu) “循理”。太史公特別提出“循理”二字，實有深意存焉，顯然是針對用法刻深，以“威嚴(yan) ”為(wei) 治的漢代“酷吏”而發。[6]所謂“奉職循理”者，意謂居官為(wei) 政，不僅(jin) 須“當於(yu) 法”，尚須“合人心”。[7]袁簡齋〈子產(chan) 不毀鄉(xiang) 校頌〉所謂“執國之法，順人之性”[8]，亦即此意。此頌最後說：“借頌為(wei) 鏡，今之從(cong) 政。”可說是卒章言誌，點出了簡齋政事治道之學的宗尚。

太史公〈酷吏列傳(chuan) 〉開首即引《論語》“導之以政，齊之以刑”及《老子》“上德不德”二章，可見與(yu) “酷吏”相對而言的“循吏”，正是儒道合流的產(chan) 物。道家所重在虛無，在因循，儒家所重則在仁義(yi) ，在以不忍人之心行不忍人之政。史公論治，頗宗道家無為(wei) 因循之術，但歸結仍在儒家的仁義(yi) 。[9]袁簡齋亦然。其〈答李少鶴書(shu) 〉雲(yun) ：

明府又嚐疑我議論，似乎三教都不歸依，到底歸依何處？此言亦非知我者。我輩墜地後，舍周、孔何歸？但古來歸周、孔者，荀、孟、程、朱俱有流弊，有習(xi) 氣，我不以為(wei) 然。譬之到人家，敬重一長者丈人而已。其旁子弟侍從(cong) 之煩言贅語，我不能隨聲附和也。至於(yu) 佛老二家，何嚐無可取處？奈其習(xi) 氣更重，流弊更多，故不得不淡漠視之，而有“彼栽彼哉”之歎。[10]

或許有人會(hui) 說，此類不過是門麵語，並不能代表這位鼓吹“性靈”、具“叛逆”精神的錢塘才子的真實思想。（持“叛逆”說者必以為(wei) ，簡齋所“叛”所“逆”者乃“封建”思想，而“封建”社會(hui) 後期的統治思想，非周、孔儒家莫屬，主張“個(ge) 性解放”的“進步”文人如簡齋者，豈有真正歸依周、孔之理？）但通觀簡齋著作，可見其雖身處“封建專(zhuan) 製”、以文字獄著稱的乾隆朝，卻一向放言高論，甚少顧忌。（簡齋集其談神說怪的小說家言，都為(wei) 一集，不顧“非聖”之嫌，題曰“子不語”，即為(wei) 一顯例。）何況李少鶴（顯喬(qiao) ）乃其友人，更無在私函中作門麵語之必要。對於(yu) 當時朝廷功令所尊的孟子及程、朱，此書(shu) 函中更明言‘我不以為(wei) 然”。由此可見，所謂“歸依周、孔”雲(yun) 雲(yun) ，實難說是言不由衷。《文集》卷二十〈張巡殺妾論〉雲(yun) ：

張巡可謂忠矣。然括城中老幼食之，非訓也；殺妾，非訓也。《孟子》曰：“獸(shou) 相食，人且惡之。”又曰：“民為(wei) 重，社i稷次之。”（中略）或謂巡之殺妾，望成功也。然巡有功則爵為(wei) 上公，妾無罪而形同犬彘，於(yu) 心不安；請於(yu) 朝而旌之，於(yu) 事無濟。樂(le) 羊食子，吳起殺妾，其所以忍者殊，其為(wei) 忍則一也。《孟子》曰：“殺一不辜而得天下，不為(wei) 也。”殺一不辜而為(wei) 忠臣，君子為(wei) 之乎？（頁358-359）

同卷〈徐有功論〉又雲(yun) ：

生人，仁也；殺人，勇也。然生人之勇，甚於(yu) 殺人，何哉？殺人者，侃侃類公，縱乖於(yu) 理，君上無所疑焉。生人者，跡類徇私，往往人未援而己先不免。非勇過賁、育，其孰能之？餘(yu) 讀《唐書(shu) 》至〈徐有功傳(chuan) 〉，而不覺涕之淫淫也。（頁359）

足證簡齋論治，所重在“生人”，在不忍人之心，以為(wei) 凡所設施，即使於(yu) 事或可有濟，但若於(yu) 心不安，則決(jue) 不當為(wei) 。這正代表了儒家政治的基本價(jia) 值觀念。簡齋人品，固多可議之處。錢默存先生所說，“子才妝點山林，逢迎冠蓋，其為(wei) 人也兼誇與(yu) ”，確是其真實寫(xie) 照。[11]簡齋論治，亦不諱權術；然而究其要歸（盡管有不少見解越出了傳(chuan) 統儒說的藩籬），畢竟仍可說是折中於(yu) 孔、孟。[12]

不過，簡齋的政事治道之學，與(yu) 《漢書(shu) ·循吏傳(chuan) 》所致意者，有一絕大不同處。〈循吏傳(chuan) 〉以文翁居首。文翁治蜀，“仁愛好教化”[13]，以移風易俗為(wei) 職誌，成為(wei) 後世循吏的典範。而簡齋論治所注重的，是“得當”[14]，是“達變”[15]；不僅(jin) 須“求民便”，尚須“求官便”[16]。亦即凡事必須行得通，決(jue) 不可迂遠而闊於(yu) 事情；於(yu) 心雖安，於(yu) 事無濟，治道雲(yun) 何哉？化民成俗、臻於(yu) 唐、虞、三代之治之類的儒家烏(wu) 托邦話頭，似從(cong) 未置諸其齒牙間。（在簡齋看來，此類事在今世決(jue) 行不通也。）對於(yu) 儒家理想中治天下的大規模，亦即根本性的改革，既乏興(xing) 趣，亦無信心。（按：務實太過，必乏高遠理想。此乃勢之必然。）因此，其儒家循吏之學是實用型而非理想型的，與(yu) 明儒王陽明、呂新吾（坤）諸人顯有不同。而且簡齋思想中已有相當“近代”或“現代”的成分（不過，與(yu) 所謂“叛逆精神”無涉），故可以“近代”冠之。

以上釋篇題名義(yi) 竟，請於(yu) 下列各章詳作申論。

二、“捐死法而任生人”

今人往往說，傳(chuan) 統政治偏重人事而忽略法製，因此二千餘(yu) 年來之中國，與(yu) 西方相反，是人治而非法治，其流弊延續至今。揆諸曆史事實，這句話至多所對了一半。若依牟宗三先生，將“政”與(yu) “治”作一分別（牟著有《政道與(yu) 治道》一書(shu) ，台北：廣文書(shu) 局，1960年初版），則就“政”而言，此說尚能成立，因為(wei) ：（一）帝製時代的中國，權源在皇帝（雖然究極而論，當說權源頭在天，但對天命的最終解釋權，畢竟是在已得天下者手中），並無憲法之類淩駕其上；（二）傳(chuan) 統政治雖倡“民為(wei) 邦本”，但終究官權太重，人民並無法律保障以與(yu) 官權相抗。（盡管在事實上，即便是皇帝，尤其是繼世之君，大多也不能為(wei) 所欲為(wei) ，更不用說一般官吏了。）在此意義(yi) 上，確可說是人治而非法治。但是就“治”而言，情形卻相反，正如錢賓四先生所說，“中國政治，實在一向是偏重於(yu) 法治的，即製度化的”。[17]偏重於(yu) 製度化的結果，是一切委之於(yu) 法，上下推諉而不負責。有誌經濟之士於(yu) 是常有“法勝”之歎。嘉慶年間震澤張海珊（鐵甫）作〈原弊〉，指出“法勝”的結果是天下“常治”而“不大治”。其言曰：

天下之所以常治者，曰法勝也。天下之所以不大治，而且大有隱憂者，曰法勝也。有一事焉，內(nei) 而宰輔不知也，曰“有法在”；外而方麵不知也，曰“有法在”。於(yu) 是麗(li) 於(yu) 法者，得以受其治，而諸遁於(yu) 法之外與(yu) 亂(luan) 於(yu) 法之中者，法且無如之何。非法之不得治人也，法勝而用法者皆拱手而不知，則天下之事，遂廢而不舉(ju) 也。（中略）是故今天下之所以為(wei) 治者，權不在卿大夫士而在吏胥。卿大夫士所學者，非其所為(wei) 治；其所為(wei) 治者，非始之所學。而吏胥則終期身於(yu) 法之中，其力能持法而不變，能變法而上不覺，能上下出入乎法而法且為(wei) 所用。故名為(wei) 朝廷之法也，實則吏胥之法耳。此吾之所謂不大治而且大有隱憂者，此也。[18]

“法勝”導致“法密”。錢賓四先生說：“中國的政治製度，相沿日久，一天天的繁密化，一個(ge) 製度出了毛病，再訂一個(ge) 來防製它，於(yu) 是有些卻變成了病上加病，製度愈繁密，人才愈束縛。”[19]這處處防製、層層束縛的法製，前人稱之為(wei) “文法”。文法之密，明、清二代尤為(wei) 嚴(yan) 重。道、鹹間山陽魯一同（通甫）著有〈胥吏論〉五篇，對此深有認識。其一雲(yun) ：“胥吏不畏法明矣，而胥吏必不可少，何也？法密也。法密官不能盡知，必問之吏。吏安锝不橫，法安得不枉乎？”[20]在法之外，還有例，更為(wei) 繁密。與(yu) 通甫同時的吳縣馮(feng) 桂芬（景亭）說：

夫例何以設？曰：為(wei) 治天下也。例之大綱，尚不失治天下宗旨。至於(yu) 條目，愈勘愈細，其始若離若合，其終則鄭聲譫語，不知所雲(yun) ，遂於(yu) 宗旨大相背謬。偶一道破，無不啞然失笑者。試以吏部言之，丁憂服闋，稽核日月，是也。命官親(qin) 供之不信，乃憑之裏鄰之結；本官身至之不信，仍持之置驛之文。外官赴選，更用本籍驗看之條，服闋者亦然。其理安在？[21]

顯而易見，這種種的科條則例，目的在於(yu) 使各部門、各吏員相互製衡，以防止專(zhuan) 權與(yu) 玩法。時代愈後，某種製度的弊端愈見，於(yu) 是製定更多的律令科條以作補救。文法因而愈密，則例因而愈繁，浸淫至於(yu) 權力下移於(yu) 吏胥，因為(wei) 此輩具體(ti) 辦事員對於(yu) 律令科條最為(wei) 熟悉，非卿大夫士所能逮。馮(feng) 景亭又說：

今日州縣曰可，吏曰不可，斯不可矣。猶其小者也。卿貳督撫曰可，吏部曰不可，斯不可矣。猶其小者也。天子曰可，吏部曰不可，其不可者亦半焉。於(yu) 是乎其權遂出於(yu) 宰相大臣之上。[22]

甚至握有最高權力的皇帝，也是格於(yu) 文法，其旨意隻有一半可以付諸官僚機構施行。製度束縛人的力量，於(yu) 此可見。

朝廷製定繁密的文法，也是為(wei) 了防止官員借辦事以虐民。呂誠之先生對此有精到的論述：

中國疆域太大，各地方的情形太複雜，以一中央政府而欲控製各地方及各事件，其勢實不可能；而每辦一事，官吏皆可借以虐民，幹脆不辦，卻無可借手。（中略）舊時的政治家有一句格言說：“治天下不如安天下，安天下不如與(yu) 天下安。”治天下是興(xing) 利，安天下是除害；與(yu) 天下安，則並除害之事亦不辦了。因為(wei) 要除害，還是要有些作為(wei) 的，官吏還可借以虐民的。（中略）但特殊的事件，可以放棄；常務則不能不行，官吏又借以虐民，則如之何？則其所控製者為(wei) 文法。[23]

文法控製的目的，是製衡官員，而不是提高辦事效率。其結果，如魯通甫所說，是“治事之官少，治官之官多”。通甫曰：

天下之患，在治事之官少，治官之官多。州縣長吏、丞、簿尉，治事之官也。州縣以上，皆治官之官也。天下事無毫發不起於(yu) 州縣。若府若道若布政按察使若巡撫若總督，其所治者，即州縣之事也。州縣者，既治事而上之府矣，不足信，信道；又不足信，信布政、按察；又不足信，信總督、巡撫；又不能一信也，而兩(liang) 製之。自府、道以上，益尊且貴，事不足以分州縣之毫發。為(wei) 州縣者，必以公文書(shu) 遍達之；不合，則遽委而仍屬之州縣。故一縣之事，得府、道數倍；得布政、按察又數倍。縣令一身兩(liang) 手，非有奇才異能，而常身任數十倍之事，勢必不給；不給不已，胥吏乃始攘臂縱橫而出乎其間。[24]

州縣以下是地方政府親(qin) 民治事之官；自府、道至督、撫，層累而上，都是為(wei) 約束州縣及相互製衡而設置的治官之官。為(wei) 州縣者，有各種治民常務不能不辦，但上麵有層層治官之官，處處受文法牽製，不得不依靠熟於(yu) 律令條例、文書(shu) 業(ye) 務的胥吏，以求應付上官、不違文法。至於(yu) 當辦的治民常務，隻要出入不太大，盡可敷衍塞職。此即所謂“文法之治”，如呂誠之先生所說，“僅(jin) 求表麵上與(yu) 法令的條文不背；而實際上是否如此，則非所問：此即所謂官僚主義(yi) ，為(wei) 論者所痛惡，不自今始，然仍有相當的作用。如計簿：下級政府不能不呈報上級，地方政府不能不呈報中央，明知所報全係虛帳；然既須呈報，則其侵吞總有一個(ge) 限製。”[25]因不能不呈報，故凡事總不能以無為(wei) 有，以有為(wei) 無；因侵吞之類總有一個(ge) 限製，故大小官員不至於(yu) 太出格；於(yu) 是官僚機構能持續運轉，所以可說“天下常治”。然而虛文勝於(yu) 實際，一切但求粉飾，所呈報之事究竟辦得如何，不可深究。所以隻可說“不大治”，而且“大有隱憂”。張鐵甫的觀察，可謂深刻。

為(wei) 州縣者，若是中材以下，或隻想為(wei) 官以養(yang) 身家，並無實心辦事之意，則盡可安於(yu) 文法之中，但求不違律令，其他一切則委諸胥吏。然而聰明秀出，既有任事之心，又有辦事之才如袁簡齋者，則決(jue) 不甘心受製於(yu) 胥吏而無所事事。簡齋二十四歲成進士，入翰林。二十七歲散館，改知縣，分發江南。初試溧水，調江浦、沭陽。三十歲調江寧。三十三歲引疾家居。三十七歲再起，發陝西，以知縣用。尋丁父艱，歸，遂不複出。[26]簡齋仕宦之日，不過十年，大半任知縣，以吏能名。江寧巨邑，號難治，而簡齋以善治稱。孫星衍為(wei) 簡撰傳(chuan) ，謂“先生有吏才通達政體(ti) ，而議論務出於(yu) 宏厚，雖不竟其用，亦一代循吏也”。[27]簡齋的議論，決(jue) 非大言高調，而是基於(yu) 其曆任知縣從(cong) 政經驗的心得之談。他初改外任，因鄂爾泰之介，至淮上，謁顧琮於(yu) 總和署中，臨(lin) 別，求教誨。琮曰：“君聰明，任君行去，但要大處錯不得。可緊記老夫語。”[28]簡齋日後政績，可說是這幾句話的實踐，其論政，亦可說是這幾句話的發揮。

在簡齋看來，若要行政有實效實績，必須“捐死法而任生人”[29]。通觀簡單齋議論，可知其所謂死法約束，有兩(liang) 層含義(yi) ：一指以文法束縛治事之官，一指執一成之法以禦萬(wan) 變之情。〈上陳撫軍(jun) 辦保甲狀〉曰：

兩(liang) 漢循吏最多。所以然者，皆行其所欲行，不行其所不欲行，故權一而事立。後世一切伍符尺籍，皆張死法以束生人。陸機曰：“察火於(yu) 灰，不見洪壯之烈。”今所行古人之法，皆古人之灰也。枚方望公一切捐之，專(zhuan) 心察吏，擇一二賢者，與(yu) 共治民，庶幾有濟。今縱不能如此，而轉生法外之法，不已過乎！且保甲亦未嚐不可行也。十室之邑，煙戶無幾，吏能周巡，原可了然。然總在其人自為(wei) 辦治，從(cong) 容有成，不在上之約束驅迫之也。若公檄嚴(yan) 催，台使必到，限期孔迫，逐層核轉，生無數搜駁；書(shu) 吏蠶食，自上下下，如葉至根。究其所極，終累百姓。[30]

簡齋以為(wei) ，兩(liang) 漢之所以多循吏，治績昭著，在於(yu) 太守有充分行政權可以辦事。降及後世，權力日移於(yu) 上，文法益加於(yu) 密，為(wei) 州縣者處處受約束，又如何能有效辦事？更有甚者，法外更生法，盡管與(yu) 實際脫節，上司卻強製推行，層層稽核。結果是無數次的公文旅行與(yu) 胥吏蠶食，州縣心不樂(le) 為(wei) ，徒成具文而已，最終受累的還是百姓。因此，簡齋主張，為(wei) 政之道的先務是“求官便”：

為(wei) 政之道，將以便民也。然欲求民便，必先求官便。何也？官便則其心樂(le) 而為(wei) 之，雖殫精竭思而不自知，故所為(wei) 之政，亦致精而不苟。若張一法，而先使奉法者愕然而阻歡，求舍去之不暇，則雖胏附以副上意，而徒文具之為(wei) ，其便於(yu) 民也亦希矣。

易言之，治事之官須有便宜行事之權；手足被縛，如何做得好事？〈覆兩(liang) 江製府策公問興(xing) 革事宜書(shu) 〉曰：

枚以為(wei) 督撫之使吏治民，如使工人之製器也，物勒工名，以考其成足矣；何必為(wei) 之製一斤，造一則，代斫而迫驅之乎？又如田主之督佃也，予以牛種，待其菑獲足矣；何必為(wei) 之隔疆越界，揠其苗而助之長乎？遂古以來，未有多令而能行，多禁而能止者也。[31]

亦即上司對於(yu) 辦事官員，所應當責成的是實效；辦理過程中的細節，不必過問，切不可越俎代庖，以規條教令指揮驅迫。此即所謂“自為(wei) 辦理，從(cong) 容有成”。一句話，應當發揮治事官員的主動性：寬其約束，予以便利，使其心樂(le) 為(wei) ，而後責其成功。

〈辦保甲狀〉又說：

子貢問政，子曰：“足食足兵。”其如何足兵、食，不言。子路問政，子曰：“先之勞之。”其先、勞何事，不言。冉有問加衛之庶，曰：“富之”，“教之”。其如何富、教，又不言。曰：“如有用我者，期月而已可也，三年有成。”其期月三年之何政何令，又不言。他若子路自命治賦，冉有自命足民，其如何治賦足民法，亦不質之孔子。彼聖賢者，豈好為(wei) 空言而不一核實事哉？人各有才，地各有宜，時各有當，民各有俗，不可執一為(wei) 兢兢也。

“人各有才，地各有宜，時各有當，民各有俗，不可執一為(wei) 兢兢”數語，實是簡齋的基本哲學觀念。他深信：“物之不齊，物之情也。”[32]宜於(yu) 古者不必宜於(yu) 今，宜於(yu) 南者不必宜於(yu) 北。以保甲而論，並非絕對不可行，但不是常可行。若是十室之邑，編戶無多，長吏能周知其情形，未嚐不可推行。但是“江南戶口，大縣百萬(wan) 有奇，小縣十萬(wan) 有奇”，則決(jue) 不可行：如何支費，如何更番，種種都是問題。不僅(jin) 如此，保甲在今日，實不便於(yu) 人情，無當於(yu) 治道：

夫保甲之行，將以便民也。盜賊日攫貨而匿之，捕擒官拷，號呼冤枉。今使其戚鄰為(wei) 鉤距，蹤跡未形，難以白官；蹤跡既形，且畏反噬。恐奸民不服而良民反罹於(yu) 辜。且既不能責之以事前之稽查，而徒責之於(yu) 事發之連坐，雖商鞅、韓非亦複不忍。又謂保甲之行，便災賑也。不知愚民避力役，平日報口多減；災民貪賑，臨(lin) 時報口多增。官縱聰強，不能記人妻女，識人親(qin) 朋，勢必聽其指東(dong) 畫西，詭對強認。而平日所存之冊(ce) ，與(yu) 異日所賑之冊(ce) ，多少懸殊，終難為(wei) 準。然則弭盜察賑，將聽其漫無稽考乎？曰：保甲者，弭盜察賑之一端，而非其本務也。本務何在？在州縣得人而已。得其人，桁、楊、刀、鋸，皆仁民之物也；何必保甲？不得其人，《詩》、《書(shu) 》、《官》、《禮》，皆毒民之具也，何況保甲？

《詩》、《禮》尚能用以發塚(zhong) （見《莊子·外物篇》），何況如此擾民的保甲？又如常平為(wei) 漢時良法，社倉(cang) 為(wei) 宋時良法，但即使在當時，已非普遍有效（東(dong) 漢〈劉般傳(chuan) 〉中已極言常平之弊，〈金華社倉(cang) 記〉已極言社倉(cang) 之弊）；更何況數百年後，社會(hui) 情勢大異，其弊更甚。而提倡此類“良法”的官員，高高在上，於(yu) 當世民間情形不甚了了，雖有救世的苦心，效果卻是適得其反。原因在於(yu) 不知時、地、民俗等等各不相同，卻執一死法硬套。附子、大黃，得當皆可治病；人參、白朮，不得當並能害人。所以簡齋的結論是：“良藥期於(yu) 利濟，不期於(yu) 古方也。”[33]而王安石、方孝孺之流，身當政治的大任，卻死抱《周禮》一書(shu) ，不知變通，終至誤國。[34]簡齋一切以實用為(wei) 歸、不以教條為(wei) 準的用心，在此和盤托出。

總之，簡齋深感官僚政治法勝、法密之弊，力主省虛文，崇實效，放寬文法的束縛，使任事官員有便宜行事之權，以提高行政效率。[35]又主張凡所施設，須求當求便，不可執一成之法（不論是今世的條文還是古人的書(shu) 本）強令推行。任事者得人，是為(wei) 政根本。[36]尤其是親(qin) 民的州縣官，更須得人；否則朝廷一切措施都成具文。因此，負方麵之責者，須“專(zhuan) 心察吏，擇一二賢者，與(yu) 共治民”。察擇之後，但須責其成效，具體(ti) 如何辦理，則不當過問。用兩(liang) 句話概括：死法不如生人，效果重於(yu) 形式。

三、“識治體(ti) ，曉民情”——明與(yu) 廉，公與(yu) 私

江蘇按察使錢琦（嶼沙）問吏於(yu) 簡齋，簡齋複書(shu) 曰：

本朝徐雨峰巡撫蘇州，不設邏者，不采風聞。其時吏治蒸蒸，賢才眾(zhong) 多。考其所以致之者，有道焉：州縣參謁，必具獄令聞，閉門而試，其合者薦之，其不合者教之，其屢教而不能者黜之。徐公之言曰：“吾不知所謂四善也，八法也。官在識治體(ti) ，曉民情而已。”大哉言乎！曉與(yu) 識無他，惟其明而已矣。[37]

“識治體(ti) ，曉民情”二語，是簡齋論治綱要。所謂“識治體(ti) ”，大略有三層含義(yi) ：一曰得當，二曰不苛，三曰弘厚。

簡齋以為(wei) ，治天下國家並無一定之成法，一切全視當否而定。“與(yu) 其殺不辜負，寧失不經”（見《古文尚書(shu) ·大禹謨》）、“議貴議親(qin) ”（見《周禮·秋官小司寇》，減刑“八議”之二），不等於(yu) 寬；“刑人於(yu) 市，與(yu) 眾(zhong) 棄之”（見《禮記·王製》）、“不蔽要囚”（見《尚書(shu) ·康誥》），亦不等於(yu) 嚴(yan) 。而且尚嚴(yan) 不一定治，尚寬亦不一定亂(luan) ，關(guan) 鍵在當與(yu) 不當。[38]朝廷每設一官，自有一定的職責；每舉(ju) 一事，自有一定的目標。任官者必須牢記其職責，治事者不可迷失其目標。此即所謂“在官思官”。錢嶼沙任按察使，其職責，一為(wei) 按獄，二為(wei) 察吏。但二者之間，有緩急之不同，當以察吏為(wei) 急。理由是：獄訟案件有兩(liang) 類，一類須上報，一類不須上報。上報的案件，按察使方可覆按；不上報的，由屬吏（即州縣）裁決(jue) ，按察使不能直接過問。若能察吏，則此類不須上聞的獄訟，亦在按察使掌握之中，於(yu) 是便能“不按如按”。但是所謂“察”，並非“瑣屑隱伺，攻訐陰私”，而應當測試州縣的判獄能力，合格者薦舉(ju) ，不合者教誨，屢教不能者黜去。此即按察使一官的“治體(ti) ”所在。若於(yu) 此懵然，即使廉潔勤敏，絕非稱職。[39]

又如州縣，其職責是治民。但治民不自民始，須自治胥吏始；而治胥吏，又當自治家丁、戚友始。胥吏是“官、民交接之樞紐”，而家丁、戚友又是“胥吏交接之樞紐”。因此，“不治胥吏，不能治民；不治家丁、戚友，不能治胥吏”。治之之道，是“用之而勿為(wei) 所用”；“用之而勿為(wei) 所用”之方，則在“通之而勿隔”。簡齋深知，當時官場一大弊是官民懸絕，上下之情不能相通：官與(yu) 吏相接，須“家人之轉通”；官與(yu) 民相接，又有“胥吏之壅遏”；舞文弄法之弊，即從(cong) 中而起。因此，通上下之情，為(wei) 州縣先務。用家丁不如用胥吏，用胥吏不如用百姓：家丁“來去無常”，而胥吏“曹缺永在”，故胥吏較家丁可用；胥吏之職，大都是“拘人集眾(zhong) ”，若受訟時，州縣親(qin) 自起草文書(shu) ，命某甲喚某乙至，則需索、稽遲之弊自消，所以說“百姓尤可用”。“胥之權在行檄，役之權在奉檄”；現在為(wei) 州縣者，往往“檄行若幹不知，檄書(shu) 雲(yun) 何不知”，於(yu) 是大權旁落，吏、役盡可舞文而病百姓。欲救此弊，州縣官於(yu) 所理之事，必須“手記之而手銷之”。雖然州縣事繁，但並非不能親(qin) 記。即以獄訟而言，每日所進，不會(hui) 超過百紙，其中能理者，又不會(hui) 超過十事；為(wei) 何不能親(qin) 記？因此，當親(qin) 記每日所理之事，並責成吏、役限期行檄、集犯；檄行、犯集之後，須當下處理，隨判隨銷。如此事事躬親(qin) ，定期結斷，百姓便無須畏懼吏役而獻賄。既不許胥吏需索百姓，當然亦應保護胥吏的正當利益，不許上官需索胥吏：“民不告贓，上不訪吏，有提我胥吏者，官自當之。”如此，方能用胥吏而不為(wei) 其所用。總之，州縣之職的本意既是治民，而非奉上，自當勇於(yu) 負責，諸事親(qin) 裁。然而今日的州縣，雖不可謂不勤，可惜“精神在上而不在下”。簡齋申論說：“不知上行不答，則嚴(yan) 飭，至內(nei) 幕外胥，俱能相促；惟夫寡妻弱子、鄉(xiang) 戶村民，不遠百裏而來，榮汝之糧，望官如望歲，而又無門探刺，不為(wei) 之結於(yu) 浹日之內(nei) ，吾心安乎？”[40]這不僅(jin) 是為(wei) 本職所當為(wei) ，也是行己心之所安。可見簡齋論治，其最後依據，乃是“以不忍人之心，行不忍人之政”的儒家宗旨。

上述種種，在簡齋看來，都是“縣令所當為(wei) ”，自己亦曾行之有效，而且“與(yu) 才性無關(guan) 者”。此即州縣的“治體(ti) ”。其結論是：

為(wei) 政在外，尤須為(wei) 政在心。心正則羣邪消，心和則眾(zhong) 善集。心周於(yu) 庶務，而法令不必苛煩也；心淡於(yu) 榮利，而上官無所挾持也。大府一過，而傔從(cong) 之誅求無厭；知我之巡鄉(xiang) ，亦猶是也。崇轅一入，而守候之饑渴無時，知民之望我，不甚殊也。威可使人畏，不可使人恨；恩可使人感，不可使人狎。廉不自知者，廉之真；公不自持者，公之大。民信則順風而呼，吏服則指臂可用。告示為(wei) 吾之仁言，不必輕發，而發必手書(shu) ；訪聞非政之大體(ti) ，行或偶然，而行必真確。求心安，不求名重；察物議，並察邇言。仁無術而不行，政師古而毋泥。吾之所行者，在是矣；吾之能言者，亦止於(yu) 是矣。[41]

這段話可歸結為(wei) 三點：一是勤於(yu) 庶務而不苛於(yu) 文法；二是凡事當將心比心，以恕道行之；三是雖有仁心，無“術”不行。

簡齋論治，雖重“術”，但絕不讚成苛察之政。其心目中治體(ti) 之不苛，就行政而言，是總大綱，去煩碎；就立法而言，則是寬大氣象。他有〈上兩(liang) 江製府黃太保書(shu) 〉，對黃廷珪提出四點忠告，其中兩(liang) 點是：[42]

其一曰：總大綱以扶政體(ti) 。朝廷官職，各有攸司。丞尉之權，縣不可侵；州縣之權，府不可侵。苟非其人，寧劾去之。官果冗，寧奏減之。《禮》：“尊不親(qin) 小事，卑不施大功。”今宰牛蒲博之事，動煩公訪，過矣。（中略）公之訪漕也，檄張七縣，及其終也，不劾一官。使七縣不當訪而訪，為(wei) 失明矣；當劾而不劾，為(wei) 失刑矣。（中略）其一曰：遠僉(qian) 壬以停羅致。夫官之爭(zheng) 名，猶商之爭(zheng) 利也。（中略）公一則曰振作，再則曰鋒利。於(yu) 是在位者莫不嚴(yan) 乎如有急色，兩(liang) 祛高蹶而張之曰：某賦功，某屬役，某熏一豪，某速一訟。及考其實，雖尋常簿書(shu) 尚茫如也。要知事果當為(wei) ，君子雖日行數百端，必不肯煩稱於(yu) 上以炫其才。今之事未行而言先至者，公亦可知其故矣。

尚文政治必流於(yu) 苛細，上司以苛細繩下，不免越俎代庖，侵犯下屬的職權（簡齋堅持：各級官員必須權限分明）；專(zhuan) 注於(yu) 小事，不免昧於(yu) 大綱，當為(wei) 而不為(wei) ，不當為(wei) 而為(wei) 。上司以“振作”、‘鋒利“之類煩號於(yu) 下，下屬亦必以憑虛無實之功煩稱於(yu) 上；終至寅僚互相攻，上下交相欺而已。因此，簡齋主張，治術當以簡為(wei) 本：

遂古以來，未有多令而能行，多禁而能止者也。《詩》曰：“誰能烹魚，溉之釜鬵。”言烹魚煩則碎，治民煩則散也。荀勖曰：“省官不如省事，省事不如省心。”上行文書(shu) ，能省尤善。其必不能省者，挈其最凡，月行若幹。行少則大府之體(ti) 尊，必行則朝廷之法立。[43]

為(wei) 大吏者行煩碎之政的結果是：州縣消磨精神於(yu) 應付上官，雖欲盡心於(yu) 民事而不可得；於(yu) 是上下之情不能相通，虛文愈多而實事愈不可問。

不僅(jin) 行政當簡，立法亦當簡。簡齋論律例，引述其父（擅長刑名之學）的看法：“古人用心較今人為(wei) 精。其不可及者，正在疏節闊目，使人比引之餘(yu) ，時時得其意於(yu) 言外。”簡齋更引申說：

蓋人之情偽(wei) 萬(wan) 殊，而國家之科條有限。先王知其然也，為(wei) 張設大法，使後世賢人君子悉其聰明，引之而議，以為(wei) 如是斷獄固已足矣。若必預設數萬(wan) 條成例，待數萬(wan) 人行事而印合之，是以死法待生人，而天下事付傀儡胥吏而有餘(yu) 。子產(chan) 鑄刑書(shu) ，叔向非之曰：“先王議事以製，不為(wei) 刑辟。”武帝增三章之法為(wei) 萬(wan) 三千，盜賊蜂起。大抵升平時綱舉(ju) 而網疏，及其久也，文俗之吏爭(zheng) 能競才，毛舉(ju) 紛如，，反乖政體(ti) 。[44]

簡齋深信，國家的科條不論如何繁多，總是有限，而人的情偽(wei) 卻是無限；即使預設數萬(wan) 條成例，也必然會(hui) 有逸出此數萬(wan) 條之外的事。“死法”既不敵“生人”，致治之要自不在預設眾(zhong) 多成例以待萬(wan) 變，而在任用賢能，使悉其聰明。簡齋根據自身閱曆，相信“徒法不能以自行”（見《孟子·離婁上》），因而主張賢能政治。而賢能政治的必要條件是法簡；若文法太密，即使賢能之士在官任事，亦無從(cong) 悉其聰明。

文法政治的弊害，明清時期可說是每下愈況。一是如錢賓四先生所說，“太講法，什麽(me) 事都依法辦，一條條文進出，一個(ge) 字兩(liang) 個(ge) 字，往往上下往複，把緊要公事都停頓了”。[45]如此“講法”，何來行政效率？二是某項製度一旦定下，即成為(wei) “祖宗成法”，難以更動。於(yu) 是數百年來，舊律舊法之上，層層積累新律新法。律、法之外，更有無數條例，其害更甚。道、鹹間會(hui) 稽宗稷辰（滌甫）著有〈崇簡篇〉，對此有清楚的剖析：[46]

古之明政教於(yu) 天下者，以幹道運天下，必以坤道靜天下。《易·係辭傳(chuan) 》曰：“坤以簡能。”又曰：“簡則易從(cong) ，易從(cong) 則有功。”蓋欲天下之久安常治，非行簡不為(wei) 功矣。（中略）後世政刑之煩，多由條例之冗。濫觴始於(yu) 北宋，而流失沿於(yu) 累朝。朝行一事，夕增一例，積數百年，遂汗牛充棟而不勝計。上下其手者，甚樂(le) 其遮蔽之便。而黠胥倚法以脅官，官輒倚法以製朝廷。吏治日趨於(yu) 偷薄，人心日淪於(yu) 詐偽(wei) 。而顛倒是非，屈抑良弱，日不知其數千百萬(wan) 。職為(wei) 厲階，釀成亂(luan) 釁。不簡之病似甚微，孰意其浸尋滋長，乃至於(yu) 此！

簡齋論治，重人而不重法，正是針對“政刑之煩”、“職為(wei) 厲階”而發，並非反對今人心目中的“法治”。

簡齋所反對的，不是“法”本身，而是繁文瑣法。一般百姓對此，固然茫無所措，大吏部與(yu) 朝廷也難以悉數了解，隻便於(yu) 深明此道的胥吏夤緣為(wei) 奸。為(wei) 此簡齋主張，必須嚴(yan) 格區別“律”與(yu) “例”：

蓋律者，萬(wan) 世之法也；例者，一時之事也。萬(wan) 世之法，有倫(lun) 有要，無所喜怒於(yu) 其間；一時之事，則人君有寬嚴(yan) 之不同，卿相有仁刻之互異，而且忸於(yu) 愛憎，發於(yu) 倉(cang) 卒，難據為(wei) 準。譬之律者，衡也，度也。其取而擬之，則物至而權之度之也。部居別白，若網在鋼。若夫例者，引彼物以肖此物，援甲事以配乙事也，其能無牽涉影射之虞乎？律雖繁，一童子可誦而習(xi) 。至於(yu) 例，則朝例未刊，暮例複下，千條萬(wan) 端，藏諸故府，聰強之官，不能省記；一旦援引，惟吏是視。或同一事也，而輕重殊；或均一罪也，而先後異。或轉語以抑揚之，而深文以周內(nei) 之。往往引律者多公，引例者多私；引律者直舉(ju) 其詞，引例者曲為(wei) 之證。公卿大夫，張目拱手，受其指揮。豈不可歎！且夫律之設，豈徒為(wei) 臣民觀戒哉？先王恐後世之人君，任喜怒而予言莫違，故立一定之法，以昭示子孫。[47]

“萬(wan) 世之法”必須客觀公正，不可以一時的權宜為(wei) 準，又須清楚明白，提綱挈領；一旦設立，不僅(jin) 臣民不可違，人君亦不可違。至於(yu) 種種的“例”，隻是“一時之事”，不可據以為(wei) 典要。易言之，律與(yu) 例，法與(yu) 令，必須嚴(yan) 加區別：一是“萬(wan) 世之法”，天子亦須恪遵勿失；一是“一時之事”，並無法律的資格。簡齋在此，顯然是主張“法治”，而且其見解可說實已相當“現代”；不過，這“萬(wan) 世”的“大法”，必須“疏節闊目”，使人能“時時得其意於(yu) 言外”，否則不能應付人情萬(wan) 變。

簡齋提倡法簡的另一考慮是：簡必寬，繁必刻；政刑的弘厚與(yu) 深刻，可覘世運的盛衰升降：

古人刑罰，全無律例。叔向所謂“議事以製”是也。〈呂刑〉一篇，郵罰麗(li) 事，已屬衰世之政。子產(chan) 作《刑書(shu) 》，而風氣更下矣。高祖入關(guan) ，約法三章而已，蕭何衍為(wei) 十八章，至武帝而增至萬(wan) 餘(yu) 條，死者愈眾(zhong) 。君子於(yu) 此可以觀世變矣。或以《周官》之八成為(wei) 律例之祖，豈不知《周官》非三代之書(shu) ？[48]

簡齋主張賢能政治，而人材的成就，須有寬容的環境。在苛察政治之下，人才無由自見，所以“漢武一朝，人物寥寥”。[49]人才不出，政治自然不會(hui) 好。

刻核政治的另一麵則是嚴(yan) 酷，乃至“日以殺人為(wei) 事”：

崔實《政論》曰：“嚴(yan) 之則治，寬之則亂(luan) 。孝宣之治，優(you) 於(yu) 孝文。”仲長統曰：“人君宜書(shu) 此一篇，置之坐側(ce) 。”是二人者，教後世之君日以殺人為(wei) 事者也。（中略）然則子產(chan) 火烈之說非歟？曰：火，明象也，明其法使不犯而已，不以焦爛為(wei) 功也。古之人知英主不世出，昏主亦不世出，故為(wei) 中人說法，曰“禦眾(zhong) 以寬”，曰“寬則得眾(zhong) ”，曰“寬而有製”，未聞以嚴(yan) 教者。以宣帝之明，而有意於(yu) 嚴(yan) ，故趙、蓋、韓、楊之死，猶不厭眾(zhong) 心。況桓、靈乎？吳劉廙作〈先刑後禮論〉，陸遜非之，是矣。[50]

簡齋又作〈書(shu) 權文公〈郅都論〉後〉，聲稱為(wei) 中人說法，隻有“寬”之一字為(wei) 無弊。司馬遷作〈酷吏列傳(chuan) 〉，以郅都居首，卻詳載郅都生平公廉、直諫之事，目的是昭告天下後世：即使公廉直諫如郅都，一為(wei) 苛暴，即是大惡，其餘(yu) 都是小善，不足以掩。與(yu) 其失於(yu) 刻，不如失於(yu) 寬：“凡言必究其所裨，而事必稽其所敝。三代後，父子兄弟間，恩寖薄矣，得過厚者矯之，而立言者又從(cong) 而尊之，於(yu) 世有所裨，無所敝也。孔子曰：‘觀過知仁。’申生、季劄之過，申生、季劄之仁也。都之過，其足觀也哉？”[51]

簡齋論治綱領是“識治體(ti) ，曉民情”，“識”與(yu) “曉”的前提則是“明”。但是“明”絕不等於(yu) “刻”：

夫明者，明乎其所當明也；刻者，明乎其所不當明也。當明與(yu) 不當明，亦了然易曉矣，而尚且懵焉，非昏而何？“日月之明，容光必照。”然容其光則照，不容其光則不照也。若夫熒光鬼磷，糞溷中猶營營然照之爾。《大學》曰：“在止於(yu) 至善。”明乎所當止之處，故曰“明”。彼貿貿然抉摘不已者，是不知止於(yu) 丘隅之黃鳥也。固禽獸(shou) 之不若也，而得謂之“明”乎？[52]

以察察為(wei) 政，抉摘不已。不但算不得“明”，而且其危害更甚於(yu) 貪：

或問：宋均之言曰：“吏能弘厚，雖貪無害；惟廉察之人，為(wei) 毒最甚。”[53]是何言歟？曰：子不見乎犬馬乎？芻廥膻盆，受人畜養(yang) ，可謂貪矣；然而利於(yu) 人。又不見乎蛇蠍乎？餐風露飲水，可謂廉矣；然而害於(yu) 人。（中略）用人者，畜犬馬不畜蛇蠍，此宋均意也。曰：然則何以有“用人之仁去其貪”之說？曰：仁與(yu) 貪雖有公私之分，而皆起於(yu) 一念之愛，其生機皆未絕也。惟夫一無所愛之人，生機盡絕，而無可用亦無可去，此申、韓之所以原於(yu) 老子也。且仁而貪，不如仁而廉；不仁而廉，不如不仁而貪。何也？均一不仁耳，貪則心怯，廉則膽粗；貪則易敗，廉則難傾(qing) 。吾恐郅都、張湯、盧杞之殺人，必多於(yu) 寧成、義(yi) 縱、元載之殺人也。莊子曰：“察士無淩誶之事則不樂(le) 。”[54]夫淩誶何樂(le) 之有？而察士當之，則以人之不樂(le) 為(wei) 己之樂(le) 也。果以人之不樂(le) 為(wei) 己之樂(le) ，則其殘民以逞，又何所不至？漢東(dong) 平王以聚蠍為(wei) 樂(le) ，此其證也。[55]

簡齋此一議論，與(yu) 王船山的看法如出一轍。船山屢次]指責包拯、海瑞之類清官，認為(wei) 其危害遠較貪官為(wei) 甚。茲(zi) 錄其《讀四書(shu) 大全說》卷八〈梁惠王上篇〉第八節以為(wei) 對照：[56]

嗜殺人，，自在人欲之外。蓋謂之曰“人欲“，則猶為(wei) 人之所欲也。如口嗜芻豢，自異於(yu) 禽獸(shou) 之嗜薦草。”愛之欲其生，惡之欲其死“，猶人欲也；若興(xing) 兵構怨之君，非所惡亦欲殺之，直是虎狼之欲，蛇蠍之欲。此唯亂(luan) 世多有之，好戰樂(le) 殺以快其凶性，乃天地不祥之氣，不可以人理論。此種人便是聲色貨利上不深，也是獸(shou) 心用事。[57]推而極之，如包拯、海瑞之類，任他清直自炫，終為(wei) 名教之罪人，以其所嗜在毛擊也。

按”同治以前，船山著作，除《四庫總目》所著錄的幾種外，罕為(wei) 人所知。《讀四書(shu) 大全說》、《讀通鑒論》諸書(shu) ，簡齋似不可能讀過。然而兩(liang) 人的議論如此相似，究其原因，大約有三：一是親(qin) 身閱曆；二是哲學思想有相同處，即以為(wei) “形色即是天性，天性不外形色”；[58]三是與(yu) 明清社會(hui) 政治情形及思想發展有關(guan) 。[59]

簡齋以為(wei) ，人之所以為(wei) 人，在於(yu) 有人的情欲；人若無正常的情欲，必流於(yu) 冷酷陰慘，忍人所不能忍，殘民以逞，無所不至。聖人之所以治天下，天下之所以能治，全在於(yu) 人有情欲。因此，“以溪刻為(wei) 清”，必為(wei) 天下大患。其言曰：[60]

老者思安，少者思懷，人之情也；而“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”者，聖人也。“好貨”、“好色”，人之欲也；而使之有“積倉(cang) ”，有“裹糧”，“無怨”、“無曠”者，聖人也。使眾(zhong) 人無情欲，則漠不相關(guan) ，而亦不肯治天下。後之人雖不能入=如聖人之感通，然不至忍人所不能忍，則挈矩之道、取譬之方，固隱隱在也。自有矯情[61]者出，而無故不宿於(yu) 內(nei) ，然後可以寡人之妻，孤人之子，而心不動也。一餅餌可以終日，然後可以沒民之膏，減吏之俸，而意不回也。謝絕親(qin) 知，僵仆無所避，然後可以固位結主，而無所躊躇也。己不欲立矣，而何立人？己不欲達矣，而何達人？故曰：不近人情者，鮮不為(wei) 大奸。

儒家政治是儒家倫(lun) 理的延長，儒家倫(lun) 理則基於(yu) 一“推”字：推己之情以及人。己欲立，因思立人；己欲達，因思達人；老吾老，幼吾幼，因而及於(yu) 人之老、人之幼。此即孟子所謂“推恩”；不推恩則吾心不安。儒家倫(lun) 理即自此而立，王道政治亦自此而成。若是己本無情，又如何能“推”？矯情者屏絕聲色貨利，以清廉自炫，一無所愛，生理盡絕，隻有凶性與(yu) 殺機。（主張享樂(le) 的簡齋與(yu) 砥礪刻苦的船山，都用“蛇蠍”來形容這類矯情者，可謂有識者所見略同。）老子終必流而為(wei) 申、韓，原因正在於(yu) 此。

簡齋因此斷言，用人行政以清廉為(wei) 尚，是本末倒置。為(wei) 政先務不在“廉”而在“明”。明者識治體(ti) ，通人情，不會(hui) 流於(yu) 刻薄寡恩。不明而廉，不如不明而貪。遇到不明而貪者，“貧者死，富者生”。而遇到不明而廉者，則“貧富全死於(yu) 非法”，委實“無藥可治”。（按：近世以“特殊材料”製成的“革命幹部”之所為(wei) ，簡齋二百年前似已預見。）不明而勤，亦不如不明而惰：“不明而惰，惰即其改過之一端也。其所枉謬者，月不過一二事；不明而勤，則鹵莽斷割而枉謬者，日且千百矣。”簡齋聲稱：“此數語，似發言偏宕，然實代閭閻顰蹙而言，非過激也。”[62]為(wei) 民請命之意，躍然紙上。揭露不近人情、“以理殺人”之害，與(yu) 王船山、戴東(dong) 原無二致；而其文字，則較船山的哲學語言更切實，也較東(dong) 原的經學語言更明快。至於(yu) 其思想淵源，正是孟子所謂“以不忍人之心，行不忍人之政”。

綜上所述，簡齋所謂“明”，即是通人情，不偏執。通人情，必不流於(yu) 刻；不偏執，則能“邇言必察”，“舍己從(cong) 人”，不以一己意見之私為(wei) 天理之公而強加於(yu) 他人。由此出發，簡齋對於(yu) “公、私”概念別有一番新的解釋。《荀子·不苟》雲(yun) ：“公生明，偏生闇。”簡齋認為(wei) ，荀子所謂公，不是一般人心目中“潔己奉公”之“公”，而別有其精義(yi) ：

夫公者，對乎私而言之者也。必先知何者謂之私，然後知何者謂之公。所謂私者，非貨利而已也。自賢自智，強不知以為(wei) 知，私矣；矯俗矜廉，避嫌好勝，私矣；喜功名之己出，懼他人之我先，私矣；氣質之粗，學術之偏，私矣。似即不公`，不公則不明。貨利之私，知其不可而犯之者也，其害於(yu) 明也淺；意見之私，不知其不可而犯之者也，其害於(yu) 是明也深。彼無私者，非聖人耶？然而聖人不自知其無私，故邇言必察，昌言則拜，舍己從(cong) 人，以求其明，其求明之心，即公也。既公矣，焉得不明？彼有私者，非庸人耶？然而庸人不自知其有私，故不谘於(yu) 人，不詢於(yu) 眾(zhong) ，悻悻然惟所欲為(wei) 。其自以為(wei) 無私之心，即私也。既私矣，又焉得明？[63]

此處所謂公，所指顯然不是國家、社會(hui) 等大羣實體(ti) ，而是一個(ge) 思想境界，即近人情，不師成心，不以意見為(wei) 理。硜硜然奉一教條或主義(yi) ，以為(wei) 天下之美盡在於(yu) 是，強聒不舍，，期人人以必信；執一成之法，閉門造車，以為(wei) 開門必合轍，不顧人情物理，悍然推行，強天下以必從(cong) 。依簡齋的看法，凡此即是不明，亦即是私，其害道甚於(yu) 好貨利。

當政者若以奉公為(wei) 號召，不許人民各私其私，那更是私之尤者。簡齋說：

天下林林而生，總總而羣。先王之所以設君相而治焉者，慮其父子不相親(qin) 、兄弟不相愛故也。他人之父子兄弟，私也，與(yu) 先王何與(yu) ？而為(wei) 之立政設教，以求其親(qin) 愛，則先王之公也。《周官》論刑曰議親(qin) 議貴，孔子於(yu) 賢曰“舉(ju) 爾所知”，於(yu) 親(qin) 曰“父為(wei) 子隱”，《詩》曰“遷其私人”，曰“言私其豵”。古之聖人不自諱其私，又喘喘焉若懼人之忘其私，而為(wei) 之代遂其私。嗚呼，何其公也。惟其無有己之見存，而萬(wan) 事萬(wan) 物無不文理密察，以措之於(yu) 至當。公之所至，明自生焉。[64]

這段話可說是簡齋論治的歸宿。先王設君置相，立政施教，目的正在於(yu) 讓人人自便其身家，亦即自便其私。孔、孟、六經中“父為(wei) 子隱”、“遷其私人”諸語，所傳(chuan) 達的正是這一意思。即此便是公。公並非超越於(yu) 一身一家之上的天下、國家、社會(hui) 之類的集體(ti) 或機構，而是羣私之總和。國家的職責，是使人人不忘其私；隻有人人遂其私，且不妨礙他人之遂其私，萬(wan) 事萬(wan) 物方能措於(yu) 至當。一言以蔽之，治體(ti) 不離人情。孔、孟與(yu) 申、韓之別，循吏與(yu) 酷吏之分，正由是否近人情而判。足見簡齋論治，不取集體(ti) 主義(yi) 。而他也不覺得持此看法，有任何違背儒家傳(chuan) 統之處，相反卻認為(wei) ，這正是儒家治體(ti) 之所在。（按：今日堅執儒家傳(chuan) 統或中國大傳(chuan) 統為(wei) 集體(ti) 主義(yi) 之說者，難免立理以障事之譏。

四、簡齋社會(hui) 政治思想基調

簡齋為(wei) 人，頗招物議，在當時及身後，皆以“佻達下流”[65]為(wei) 人所譏，然而其識見卻頗堅定，不隨人俯仰。他的基本人生哲學可以歸結為(wei) ：（一）人人都有七情六欲，好貨好色，自顧身家，人情所同。聖人之所以為(wei) 聖，不在絕情窒欲，而在善推己情以及於(yu) 人；矯情決(jue) 非王道所尚。[66]（二）在人情大體(ti) 相同的前提下，;“人性不同，各如其麵”，“好尚不能盡同”，不能，也不可強求一律。[67]（三）因此，必須“體(ti) 貼物理人情，不可直行而徑遂”；聖人必取“中庸”之道，不為(wei) 過高之行。[68]

簡齋的社會(hui) 政治思想即自上述基本觀念而來。首先，他服膺《管子》“倉(cang) 廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”及《孟子》“若民則無恒產(chan) ，因無恒心”之說，以為(wei) 許多社會(hui) 問題是因民生不遂而起，非上說下教所能解決(jue) 。簡齋友人無錫楊笠湖（潮觀）頗有道學家氣息，有書(shu) 致簡齋，對其所著《子不語》有所批評，中有“名妓二字，尤所厭聞”之語。簡齋覆書(shu) ，對此大發了一通議論：

夫人世之有娼妓，猶人世之有僧道。仆不喜二氏家言，獨不厭僧道，何也？蓋歐公之〈本論〉不能行，則昌黎之〈原道〉終為(wei) 虛說。先王之實際，蠶桑紡績，周禮化行，內(nei) 無怨女，外無曠夫，其時安得有娼妓哉？春秋禮教衰，民無恒產(chan) 。南宮萬(wan) 奔陳，陳使婦人飲之酒而縛之，此婦人即妓者濫觴。（中略）曾過邯鄲，見人題壁雲(yun) ：“但使桑痲都遍野，肯教行露夜深來？”立言深厚，最知政體(ti) 。[69]

“桑痲遍野”象征民生富庶；“行露夜深來”語本《詩經·召南·行露》，指“淫亂(luan) 之俗”。[70]昌黎〈原道〉代表道德說教；歐公〈本論〉則指道德問題不可以口舌爭(zheng) ，解決(jue) 之道在修其本。簡齋心目中的“本”，是民有恒產(chan) ，不憂饑寒。一言以蔽之：“富先於(yu) 教”。

簡齋更認為(wei) ，“民之有貧富，猶壽之有長短，造物亦無如何。”造物且無如之何，國家又豈可幹涉，損富以助貧？當春秋之時，井田之法尚行，豪傑兼並之風未起，‘孔門弟子已是“富者自富，貧者自貧”，從(cong) 未聽說孔子身為(wei) 其師，“裒多益寡，損子貢以助顏淵，勸子華使養(yang) 原憲”。[71]在競爭(zheng) 、兼並的後世，貧富之不齊，更是勢所必至，而“勢，非聖賢豪傑之所能免”。[72]因此，國家絕對不可對此加以幹涉。王安石新法之病，正在於(yu) 違背此一原則。安石“心術之謬”，於(yu) 其〈度支廳壁記〉可見。簡齋以為(wei) ：

夫財者，先王所以養(yang) 人、聚人，而非以之製人也。今其言曰：“苟不理財，則閭巷之賤人，皆可以擅取與(yu) 之利也，與(yu) 人主爭(zheng) 黔首,而放其無窮之欲。”然則荊公之所以理財者，其意不過奪賤人取與(yu) 之權，與(yu) 之爭(zheng) 黔首，而非為(wei) 養(yang) 人、聚人計也。是乃商賈角富之見。心術先乖，其作用焉得不悖？三代聖人，無理財之官，但求足民，不求足國。其時黔首熙熙，一心歸附。譬之臧獲婢妾，仰食於(yu) 家主，然所以畜之者，恃有恩意德教維係其間，不徒恃財力以相製也。後世秦、隋兩(liang) 朝，專(zhuan) 求足國，不求足民，卒之與(yu) 爭(zheng) 黔首者，陳涉、竇建德之流，貧民乎？富民乎？[73]

儒家主流派對王安石新法的詬病，大略有三個(ge) 方麵：一是“汲汲然以斂民財為(wei) 意”，乃至“百度紛擾”，“上下相驅，競為(wei) 苛刻”。[74]二是“見道理不透徹”，不在“三代法度”上理會(hui) 。[75]三是隻知“法弊”而不知“時弊”；“法弊但一切更改之，卻甚易；時弊則皆在人，人皆以私心為(wei) 之，如何變得？”[76]第二、第三兩(liang) 點，在簡齋看來，當然是迂遠而闊於(yu) 事情。荊公新法之急於(yu) 斂民財，以苛刻為(wei) 尚，與(yu) 其心目中的治道自然亦不合。然而他之不讚成荊公新法，主要理由不在理財本身，而在“奪賤人取與(yu) 之權，與(yu) 之爭(zheng) 黔首”。荊公所謂賤人，是指無士大夫身分、卻擁有財富的庶民。此等人因財富的積聚，能以純經濟力量驅使貧民。荊公覺得，國家的政治控製力因此受到了威脅；於(yu) 是以新法斂財，謀求加強國家的經濟力量，以製服此類“擅取與(yu) 之利”的“閭巷之賤人”。簡齋認為(wei) ，荊公如此做，不大不當，而且不智，因為(wei) “物之不齊，物之情也”，硬要齊不齊者以為(wei) 齊，與(yu) 平民爭(zheng) 利，結果隻能是國家本身受損：“宋室之貧，在納幣、郊費、冗員諸病。荊公不揣其本，弊弊然以賒貨取贏。考其所獲，不逮桑、孔，而民怨則過之。以利為(wei) 利，不以義(yi) 為(wei) 利，爭(zheng) 黔首反失黔首矣。悲夫！”[77]荊公甚至還不如`以聚斂著稱的桑弘羊、孔僅(jin) ；桑、孔之流，止於(yu) 聚斂而已，而荊公則旨在國家藉財力以製富民，更失治體(ti) 。

簡齋如此反對國家斂財，除申述其論治“大義(yi) ”外，似尚另有“微旨”在。錢賓四先生曰：“三藩亂(luan) 後，各省錢糧，掃數解京，地方絕無存留，更不必言建設。雍正以後，並以火耗歸入正項，地方更無餘(yu) 款，更說不到實濟。”[78]不僅(jin) 如此，清朝入關(guan) 前即經營貿易，向明朝出售人參、貂皮等。入關(guan) 後更變本加厲，皇室有人參專(zhuan) 賣權；皇商以內(nei) 帑作生意；皇帝要鹽商報效，並向鹽商放債(zhai) ；各省關(guan) 稅贏餘(yu) 及鈔沒犯罪官員的錢財大量貯存於(yu) 內(nei) 府。康、雍、幹三朝皆然，而以乾隆朝為(wei) 最甚。[79]簡齋著有〈讀《左傳(chuan) 》《國策》〉，開首即說：“餘(yu) 讀《左氏》，不禁歎曰：世運盛衰，其以財富為(wei) 升降乎！”然後說：定、哀之間，列國“君臣相伺，如劫匪盜然”；到了戰國，行賄更是“明目張膽”。此文最後感歎：“或以〈平準〉一書(shu) 為(wei) 漢武病。餘(yu) 謂漢武報仇，開邊費多，聚斂尚非得已，天亦諒之；故昭、宣中興(xing) 。惟桓、靈當東(dong) 漢無事之時，專(zhuan) 務掊克，殊不可解。卒之長安之亂(luan) ，天子露宿，饔飱不繼。不知向之金銀山積藏於(yu) 少府者，都散歸何處也？嗚呼！”（《文集》卷三，頁537-538）似有皮裏陽秋之意，或即針對皇室的貪財好貨而發。

簡齋主張，國家應當“以義(yi) 為(wei) 利”。其義(yi) 之一即是“安富”：

《周官》大司徒以荒政救萬(wan) 民，其六曰“安富”。富之安與(yu) 不安，似與(yu) 荒政無關(guan) 。而先王慮之者，何也？夫物之不齊，物之情也。或相千百，或相倍蓰。雖三代以上，不能有富民無貧民。洊饑之年，忮者、求者、爭(zheng) 且奪者，紛然四起。不有以安之，則貧者未必富，而富者先已貧。今不特不能安之，且更擾之，囂囂然曰：而捐百，而捐千，而捐萬(wan) 。其能捐與(yu) 不能捐，雖鄰裏之近、姻婭之密、友朋之往來，非指其囷，搜其私橐，不能知也。公乃高牙大旆，崇轅深居，而曰：“餘(yu) 既已知之矣。”其所謂知之者，大抵得之於(yu) 府、於(yu) 縣、於(yu) 吏役、於(yu) 裏胥，而搜考之，抑勒之，逼而駭之，拘苦而僇辱之。彼其所得者，祖、父之遺也，非公所賜也。其若是，何哉？天災流行，國家代有。富民之免於(yu) 死者，天之所赦也。天赦之，而公不赦，亦已過也。（中略）今公治江南五年矣。大江南北，其子有餘(yu) 財而不養(yang) 父，弟有餘(yu) 財而不養(yang) 兄者，比比也。公能家喻戶曉而強之乎？夫以天經地義(yi) 之事，尚不能強，而忽以博施濟眾(zhong) ，堯舜猶病之事，強之於(yu) 商賈負販之民，其不樂(le) 從(cong) 者，情也。聽其不從(cong) ，則法撓；罪其不從(cong) ，則刑濫。（中略）今令曰：“捐十石者，予之旌；捐百石者，予之旌。”揭朽木而書(shu) 金字者，在城滿城，在鄉(xiang) 滿鄉(xiang) 。其虛誘之名，富民知之矣；其勒捐之實，貧民又知之矣。富民知之，必不肯以無益之虛榮，捐家室之實惠。貧民知之，必謂為(wei) 富不仁，上之所惡也，劫而取之，上將我寬，勢必揭竿而起，呼號成羣。害之所至，豈有底止？（〈與(yu) 江蘇巡撫莊公書(shu) 〉，《文集》，頁281-282）

這一大段話，誾誾爭(zheng) 辯，善諷善喻，簡直是一篇為(wei) 富民請命的宣言書(shu) 。中國政治思想傳(chuan) 統中，商鞅、韓非派的法家主張抑製富民，以加強國家權力（以《管子》書(shu) 為(wei) 代表的齊地法家，吸收儒道二家思想，主張發展商業(ye) ，與(yu) 商、韓不同）。儒家對富民的態度則較為(wei) 複雜；既主張先富後教（見《論語·子路》），又主張“不患貧而患不均”（見《論語·季氏》；按：今本《論語》“貧”作“寡”，茲(zi) 據俞樾《羣經平議》改）；一方麵提倡“藏富於(yu) 民”，以為(wei) 國家不當與(yu) 民爭(zheng) 利，因而反對法家的抑製富民政策；另一方麵又認為(wei) 為(wei) 富不可以不仁，富者理應向貧民援手，因而亦常有抑富濟貧的主張。明清時期，保護富民的論調，時時見於(yu) 儒者著作之中。簡齋的富民論，沿此傾(qing) 向而更有發展。

明清儒者保護富民之論，其理據大體(ti) 是：富民為(wei) 貧民所依，亦為(wei) 國命所賴。如王船山《黃書(shu) ·大正》雲(yun) ：

天地之奧區，田蠶所宜，流肥瀦聚，江海陸會(hui) 所湊；（中略）其他千戶之邑，極於(yu) 瘠薄，亦莫不有素封巨族冠其鄉(xiang) 焉。此蓋以流金粟，通貧弱之有無，田夫畦叟鹽鮭布褐、伏臘酒漿所自給也。卒有旱澇，長吏請蠲賑，卒不得報，稍需日月，道饉相望。而懷百錢，挾空券，要豪右之門，則晨叩戶而夕炊舉(ju) 矣。故大賈富民者，國之司命也。今吏極無賴，然脧刻單貧，卒無厚實，抑棄而不屑，乃藉鋤豪右，文致貪婪，則顯名厚實之都矣。以故粟貸凝滯，根柢淺薄，騰踴焦澀，貧弱孤寡作稱貸之塗塞，而流死道左相望也。（中略）故懲墨吏，舒富民，而後國可得而息也。[80]

其大意謂：不論是通都大邑還是窮鄉(xiang) 僻壤，莫不有經商的富戶，為(wei) 一般百姓衣食所賴。官府因文書(shu) 政治而辦事效率低下，一遇水旱災害，貧民依靠不了官府，全賴富戶以活命。而貪吏刻剝富戶，導致百貨呆滯，貧民稱貸無門，以至流離餓死。因此，富民乃“國之司命”。在此當注意的是：船山之重視富民，乃在其有助於(yu) 社會(hui) 穩定與(yu) 國家安全。換句話說，富民值得保護與(yu) 否，視其對社會(hui) 大羣的貢獻而定。

依此見解推論，一旦富民因其富而不利於(yu) 社會(hui) 大羣，如貧富差距過大，富人奢侈逾分等等，則國家仍當設法幹預，以求均平。龔定盦（自珍）即持此看法。定盦著〈論私〉，批駁“大公無私”之說，以為(wei) 人各有私乃孔、孟、《詩經》所教。[81]然而定盦又有〈平均篇〉之作，雲(yun) ：

有天下者，莫高於(yu) 平之之尚也。（中略）大略言之，浮、不足之數相去愈遠，則亡愈速；去梢近，治亦稍速。千萬(wan) 載治亂(luan) 興(xing) 亡之數，直以是券矣。（中略）有如貧相軋，富相耀；貧者阽，富者安；貧者日愈傾(qing) ，富者日愈壅；或以羨慕，或以憤怒；或以驕汰，或以嗇吝；澆漓詭異之俗，百出不可止極。（中略）其始不貧富不相齊之為(wei) 之爾。小不相齊，漸至大不相齊。大不相齊，即至喪(sang) 天下。[82]

定盦因此主張，國家當效法《詩·大雅·泂酌》所謂“浥彼注茲(zi) ”，對貧富不相齊“隨其時而劑調之”。定盦與(yu) 船山相距二百年，二人見解差別無多。這代表了明清儒者理想主義(yi) 一派的思想。然而簡齋對富民的看法卻與(yu) 此有一根本的相異`處；他以為(wei) ，有富必有貧，亙(gen) 古如斯。富民之當“安”，不在並不是因其為(wei) 貧民所利賴，或是因其有貢獻於(yu) 國家）簡齋並不以為(wei) ，在“洊饑之年”，富民定會(hui) 資助貧民）。既然貧民、富民都是國家之民，理應一體(ti) 保護。即使天災流行之時，富民吝嗇，不願養(yang) 貧民，國家亦不當=應迫使或誘使其捐資，因為(wei) 吝嗇並不觸犯法律（〈與(yu) 江蘇巡撫莊公書(shu) 〉雲(yun) ：“吝嗇非罪也。”），國家不當幹涉。且如子不養(yang) 父，弟不養(yang) 兄，天下比比皆是，當政者無法改變此風。何況博施濟眾(zhong) ，堯、舜尚以為(wei) 難，又如何能要求於(yu) 一般富民？簡齋更聲稱，富民逢天災而免於(yu) 死亡，此乃天之所赦，國家又如何能不赦？這一番議論，其背後的理據是：富民和貧民與(yu) 一樣，本當受保護，與(yu) 其對社會(hui) 大羣是否有貢獻無關(guan) 。更何況損富以濟貧，貧者不會(hui) 因此而富，富者卻已先貧，對社會(hui) 並無好處。（按：本世紀七十餘(yu) 年的共產(chan) 主義(yi) 實驗，對此論點作了充分的見證。）此一看法，駸駸乎越出了傳(chuan) 統儒說的藩籬。

簡齋本其實用的見解，更以為(wei) 有些表麵上的社會(hui) 問題，乃至社會(hui) 罪惡，不但無法根除，實際上自有其作用。如娼妓即為(wei) 一例，簡齋宣稱：“二千年來，娼妓一門，曆明主賢臣，卒不能禁，亦猶僧道寺觀，至今遍滿九州島，亦未嚐非安置閑民之良策。”娼妓之終不能禁，，一因“情欲之感”（簡齋以為(wei) ，此乃“聖人所寬”），一因“民無恒產(chan) ”。聖人對此亦無可如何。而且有此一道，對於(yu) 解決(jue) 民生問題亦不無裨益。[83]又如僧道亦為(wei) 一例。簡齋認為(wei) ，以道統自任，矜矜然辟佛、老以求反“濁”為(wei) “清”，乃是不切實際的“書(shu) 生習(xi) 氣”。他自己則“不佞佛，亦不辟佛；不信九流，亦不擯九流”。理由是：“物之不齊，物之情也。子夏曰：‘雖小道，必有可觀。致遠恐泥，君子不為(wei) 。’佛、老亦小道之一端，聽其說法誘眾(zhong) ，其中養(yang) 活多少閑民，此天地之所以為(wei) 大也。”[84]天地之大，豈能有清無濁？“小道”亦有“小道”的作用，“無業(ye) 之民，非此不養(yang) ”[85]，為(wei) 社會(hui) 解決(jue) 了失業(ye) 問題。厥功非小，何苦去辟？可見簡齋所著眼的是民生經濟，不主張思想統一。（“說法誘眾(zhong) ”，無關(guan) 緊要，盡可聽之任之。）

此一對待“九流”、“小道”的態度，與(yu) 同時的錢竹汀（大昕）恰成一對照。竹汀〈正俗〉雲(yun) ：

古有儒、釋、道三教。自明以來，又多一教曰小說。小說演義(yi) 之書(shu) ，未嚐自以為(wei) 教也，而士大夫、農(nong) 、工、商、賈無不習(xi) 聞之，以至兒(er) 童婦女不識字者，亦皆聞而如見之。是其教較之儒、釋、道而更廣也。釋、道猶勸人以善，小說專(zhuan) 導人以惡。奸邪淫盜之事，儒、釋、道書(shu) 所不忍言者，彼必盡相窮形，津津樂(le) 道，以殺人為(wei) 好漢，以漁色為(wei) 風流，喪(sang) 心病狂，無所忌憚。（中略）有覺世牖民之職者，亟宜焚而去之，勿使流播。[86]

一以風俗為(wei) 主，著眼於(yu) ]端正人心；以以民生為(wei) 主，著眼於(yu) 養(yang) 活閑民。依簡齋的觀點來看，小說所樂(le) 道者不外是“情欲之感”，在聖人“所寬”之列，何必焚而棄之？道德主義(yi) 儒家與(yu) 實用主義(yi) 儒家社會(hui) 道德觀的不同，即此而了然。

總之，簡齋所注意的，是民生食貨，是社會(hui) 的需要；對於(yu) 道一風同之類的儒家理想，認為(wei) 今世根本不可行：“三代以下，四民不足以盡天下之民，於(yu) 是陰陽、星巫、佛老諸家興(xing) 焉。如人身之有駢指贅疣，如人家之有羸仆，有惰遊子弟，亦皆不得以而存焉者也。”九流、佛者以吉凶禍福之說勸人，是迎合了人心的自然需要。“因人所易動者動之，乘其虛，匄其餘(yu) ，裒多益寡，以暗輔井田封建之窮，以補《周官》閑民之職，此天地所以為(wei) 大也。”[87]《史記·貨殖列傳(chuan) 》說：“俗之漸民久矣，雖戶說以眇論，終不能化。故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與(yu) 之爭(zheng) 。”[88]簡齋所主張的，正是“善者因之”。在他看來，不僅(jin) 社會(hui) 的自然趨勢非人力所能挽回，而且社會(hui) 自有其潛運默化的功能，能對許多問題自行調節。如井田封建已廢之後，貧富差距的加大，非國家幹預所能對付，而佛老、九流的“說法誘眾(zhong) ”，卻有其“裒多益寡”的作用，“以暗輔井田封建之窮”。又如富民不肯施與(yu) ，卻驕奢淫佚，為(wei) 當政者所不喜；於(yu) 是窺伺其過，一旦入之於(yu) 是罪，即令出財佐公家。殊不知富民的淫奢，對貧民實是大有好處：“其能施與(yu) 者無論矣。縱紈絝驕奢，未嚐不病於(yu) 己而利於(yu) 民也。被綺縠，食珍羞，而鬻販者利；婚喪(sang) 建僭侈，好歌舞博弈，而方外雜技與(yu) 肩摩背負者利。”（至於(yu) 《論語》中“為(wei) 富不仁”之語，那是陽貨為(wei) 作吏者而言，“非為(wei) 百姓言之也”。）[89]如此論調，與(yu) 近世經濟自由主義(yi) 派的見解，可謂若合符節。另一方麵，因其相信社會(hui) 的自動調節作用，所以其言論輕鬆達觀者多，與(yu) 〈乙丙之際箸議〉中龔定盦的憂心悄悄，氣象顯然不同。

五、餘(yu) 論——士與(yu) 國家

傳(chuan) 統中國社會(hui) ，重心在士。凡討論治道，士與(yu) 國家的關(guan) 係不可不涉及。士一方麵是官僚或候補官僚，另一方麵又是社會(hui) 代言人，與(yu) 政權不無緊張關(guan) 係。正如錢賓四先生所說，縱使說中國傳(chuan) 統政治是君主專(zhuan) 製，“然其專(zhuan) 製亦有一限度；限度何在，即在社會(hui) 之有士”。[90]

程明道雲(yun) ：“先王之世，以道治天下，後世隻是以法把持天下。”[91]這代表了兩(liang) 宋儒者的主流見解。他們(men) 大都對政治抱理想主義(yi) 的看法，一心想以經學道義(yi) 指導政治（“以道治天下”），格君心之非，由上而下徹底改革，破除“以法把持天下”之局，返諸理想中的唐虞三代之治。明代因君主獨裁的加強而政治惡化，明儒因此對自上而下改革政治喪(sang) 失信心，然而一副“使天下萬(wan) 物各得其所的心腸”[92]仍未失去，於(yu) 是把注意力轉向下層，一麵作社會(hui) 講學，一麵注重地方行政。呂新吾（坤）即使代表這一傾(qing) 向的典型人物。新吾通曉世故，熟悉民情，其《實政錄》一書(shu) ，把地方行政的各個(ge) 方麵，不憚瑣屑，詳細開列；同時又寓講學於(yu) 為(wei) 政，隨機施教，在在表露了改革人心風俗的熱忱。袁簡齋則代表了清代循吏的一種類型，其論吏治，條理密察，在實用層麵上決(jue) 不遜於(yu) 新吾，然而隻論行政，罕涉教化，“使天下萬(wan) 物各得其所”的熱腸，似已不見。

兩(liang) 宋儒者要作帝王師，明儒要作社會(hui) 講學之師；努力方向雖不同，以天下治亂(luan) 為(wei) 己任，在道義(yi) 上領導社會(hui) ，則並無二致。然而清高宗則要剝奪士的社會(hui) 道義(yi) 領導權，在〈書(shu) 程頤〈論經筵劄子〉後〉中明白宣稱“以天下治亂(luan) 為(wei) 己任尤大不可”[93]；亦即要君師合一，奪儒者之柄，自任天下之師。（按：章實齋倡“君師合一”之論，有意無意，是為(wei) 加強獨裁的“今王”張目。）簡齋對乾隆帝的這一想法，深有了解。其友人是仲明（鏡）服膺理學，“講學不應試”，“以道自任”，頗有宋明儒者之風。簡齋馳書(shu) 勸阻。此書(shu) 的最後，是畫龍點睛之筆：“當今堯、舜在上，足下為(wei) 皋、夔可，為(wei) 巢、由可，為(wei) 孔、孟則不可。何也？孔、孟之與(yu) 堯、舜，不並列者也。不如此，亦不足為(wei) 孔、孟。幸三思，毋悔。”[94]孔、孟聚徒講學，以傳(chuan) 導自任，而堯、舜在上，則道在堯、舜，輪不到孔、孟去傳(chuan) 。雍、幹二帝，予智自雄，於(yu) 天下臣民，欲作之君，作之師，豈容在下的“孔、孟”分“聖主”教化天下之權？簡齋知之甚明，因此苦勸仲明：社會(hui) 講學，即是以孔、孟自居；此乃今日禁區，萬(wan) 萬(wan) 行不得。範希文（仲淹）、堯夫（純仁）父子，以“先天下而憂，期不負聖人之學”為(wei) 相傳(chuan) 家訓[95]，而袁簡齋則規勸是仲明“不可為(wei) 孔、孟”。從(cong) 宋仁宗慶曆到清高宗乾隆，七百年之間，君主集權的趨勢及士人心態的變化，真是每下愈況。

曆代儒者對君權加強的趨勢，常耿耿於(yu) 懷，不時有所流露。清儒亦不例外。康熙間“理學名臣”安溪李光地即對此深有感觸：

古者君臣如朋友，情意相浹，進言亦易，畏憚亦輕。朱子雲(yun) ：“金人初起，君臣席地而坐，飲食必共，上下一心，死生同之，故強盛無比。及入汴，得一南人教他分辨貴賤，體(ti) 勢日益尊崇，而勢隨衰。”漢高祖初得天下，羣臣固無禮，叔孫通不過記得許多秦家製度耳。杜工部雲(yun) ：“叔孫禮樂(le) 蕭何律”，其實壞事，就是此二件。[96]（按：代表“官方”程朱理學、諡曰“文貞”的大學士李光地，對“叔孫禮樂(le) 蕭何律”竟如此反感，今日堅持程朱理學乃擁護“封建專(zhuan) 製”之說者，不知對此當作何解釋。）

這段話所祈向的，其實就是士麵對君主的自尊。這是曆代儒者，尤其是理學家，所一直堅持的。即使是有假道學之譏的李光地亦是如此。簡齋對君主集權日甚的反感，雖未明白說出，但忍不住也有表露：

宋時立法已苛矣。然範文正為(wei) 招討，改邠州觀察，不肯行。奏：“觀察班在待製之下，臣為(wei) 羌帥，羌人愛之，呼臣為(wei) ”龍圖老子“。今退而與(yu) 王興(xing) 、成觀為(wei) 伍，將為(wei) 賊笑。”為(wei) 臣子者擇官而作，後世豈能行否？[97]

簡齋年未四十，即棄官歸裏。個(ge) 中原因，可以從(cong) 這段話推尋而得。

明、清`二代，君主獨裁遠逾唐、宋，但是以天下之大，國家所能控製的資源之有限，畢竟是天網恢恢，不可能像現代“革命”政權那樣將數億(yi) 生靈一網打盡。簡齋身處文字獄之世，以“佻達下流”大不理於(yu) 口，又好放言高論，往往肆無忌憚，卻安然無禍，富而老壽，其故何在？乃在不入違礙範圍之內(nei) 。清廷雖屢興(xing) 文字獄，株連甚眾(zhong) ，但是正如陳寅恪先生所指出，“清室所最忌諱者，不過東(dong) 北一隅之地，晚明初清間之載記耳。其他曆代數千歲之史事，即有所忌諱，亦非甚違礙者。”[98]此一尺度，簡齋把握甚好，所以雖然其思想常越出傳(chuan) 統的藩籬，時有驚人之語（如聲稱：“古來歸周、孔者，荀、孟、程、朱俱有流弊，有習(xi) 氣，我不以為(wei) 然。”[99]），然而帖然安於(yu) 其名與(yu) 利而終身無恙。（試設想一下，在“無產(chan) 階級專(zhuan) 政”之世，有人公然說：“歸馬克思者俱有流弊，我不以為(wei) 然。”其命運如何？“封建專(zhuan) 製”與(yu) 現代極權專(zhuan) 政之別，即此而可見。）當時另一違礙則是以孔、孟自居，聚徒講學，與(yu) 當今的“堯舜”爭(zheng) 教化天下之權。簡齋明了，隻要這兩(liang) 個(ge) 禁區不入，在其他方麵盡可以暢所欲言，朝廷亦無如我何。

士以天下為(wei) 己任，自然以出仕為(wei) 正途；另一方麵，士要獨立自尊，又須與(yu) 政權保持一定距離，不受國家控製。但是士無恒產(chan) ，若生計問題不解決(jue) ，則不得不以出仕為(wei) 謀生之道，亦即不得不仰賴國家。明、清時期，君權日重，對於(yu) 不肯隨人俯仰之士，生計問題亦愈益重要。清初程朱派理學家張楊園（履祥）有鑒於(yu) 是此，提倡“儒者以治生為(wei) 急”之說，其《備忘錄》雲(yun) ：

季心亟稱魯齋“學者以治生為(wei) 急”之語，謂後世學者不可不知此義(yi) 。或者乃以“謀道不謀食”為(wei) 疑，貧士無田，不仕無祿，複欲諱言治生，是必蚓而充其操者也。特為(wei) 錄出，以告同誌，以見古人有言之者。

不過，楊園仍囿於(yu) 儒家的觀點，以為(wei) “治生尤以稼穡為(wei) 先。能勤稼穡，則無求於(yu) 人；無求於(yu) 人，則能立廉恥。知稼穡之艱難，則不妄求於(yu) 人；不妄求於(yu) 人，則能興(xing) 禮讓。廉恥立，禮讓興(xing) ，而人心可正，世道可隆矣”。[100]

簡齋則更為(wei) 通達。他既非道學家，自然無意於(yu) 興(xing) 禮讓，立廉恥。但是他深知，自己之所以能有優(you) 遊林下，享受食色，同時又刊布詩文，放言高論，實是得力於(yu) 理財有術，可不依賴仕宦以為(wei) 生。其答友人程魚門（晉芳）書(shu) 雲(yun) ：“儒者以讀書(shu) 傳(chuan) 名為(wei) 第一計，必不當以治生理財為(wei) 第二計。”[101]這句話是其人生觀的概括。簡齋天性是文學家，以創作詩文、發抒性靈為(wei) 樂(le) ，汲汲於(yu) 傳(chuan) 名。不過他明白，若不善於(yu) 治生理財，則或仰人鼻息，不得自由，或衣食不繼，展轉如涸鮒。（試讀沈垚《落帆樓文集》[《吳興(xing) 叢(cong) 書(shu) 》本] 卷八、九、十[《外集》卷二、三、四] 〈簡劄摭存〉中各篇，可見當時有獨立見解的寒士處境之艱難。）若要在仕宦之外謀生，而又“不受文人之厄”（〈答魚門〉中語），則稼穡自遠不如經商。簡齋自言：“仆數年來，仗昆玉（按：指程魚門兄弟）之轉輸，為(wei) 全家之生計；所以終養(yang) 老親(qin) ，辭官不赴者，道此長城可恃故耳。”並說：“管、晏之法，期於(yu) 沒身。”[102]明白表示，儒者治生以經商為(wei) 最上。而他本人也確有理財頭腦，從(cong) 其〈隨園老人遺囑〉可見。[103]

簡齋論治，重社會(hui) 而輕國家，重個(ge) 人而輕羣體(ti) ；論治生，以經商為(wei) 主。而對儒家終極理想及徹底社會(hui) 改革，則顯然認為(wei) 不可行。海通以前，中國社會(hui) 與(yu) 思想發展的自然趨勢，其在斯乎。然而清末民初以來的思想發展，則又轉趨於(yu) 重國家、重大羣，用錢賓四先生的話來說，“曰墨翟是楊朱非則已”[104]，與(yu) 此自然趨勢恰相對反，馴至於(yu) 人民公社、文化大革命而後止。天乎？人乎？

（原載《國立編譯館館刊》第二十七卷第二期，1998年12月）

【注釋】

[1] 此書(shu) 所圈定的“實學”人物，既有堅持程朱門戶的陳建，又有發揚、推廣陽明學說的王艮；既有立身行事恪守道學家矩矱的“醇儒”陸隴其，又有昌言是非不必盡合於(yu) 聖人的“狂禪”李贄；既有以法家刑名之學繩下、主張搗毀天下書(shu) 院的張居正，又有以縱橫遊俠(xia) 之風張皇於(yu) 講學的何心隱；既有孜孜於(yu) 是天算的梅文鼎，又有以度曲名世的湯顯祖。如此各式人物，統歸於(yu) “實學”名下，不免令人有“張茂先我所不解”之感。

[2] 成複旺撰〈袁枚的“抒寫(xie) 性靈”說及其叛逆精神〉，載《明清實學思潮史》下冊(ce) ，頁1531-1560。“抒寫(xie) 性靈”及“叛逆精神”，與(yu) “實學”有何關(guan) 涉（簡齋本人似從(cong) 未名其性靈文學主張曰“實學”），殊難索解。

[3] 有關(guan) 提倡“明清實學”之說者之難以自圓其說i，參看薑廣輝〈“實學”考辨〉，載湯一介編《國故新知：中國傳(chuan) 統文化的再詮釋——湯用彤先生誕辰百周年紀念論文集》（北京：北京大學出版社，1993年），頁313-325，特別是此文第四節（頁322-325）。

[4] 參看王英誌主編《袁枚全集》（南京：江蘇古籍出版社，1993年；以下簡稱《全集》）第八冊(ce) ，附錄二〈袁枚傳(chuan) 記資料〉（以下簡稱〈資料〉）。本文所引簡齋文字，即據此《全集》。

[5] 北京：中華書(shu) 局，1959年標點本，頁3099。

[6] 參看徐複觀〈論史記〉，收入其《兩(liang) 漢思想史》卷三（台北：台灣學生書(shu) 局，1979年），頁398-399；及餘(yu) 英時〈漢代循吏與(yu) 文化傳(chuan) 播〉，收入其《士與(yu) 中國文化》（上海：上海人民出版社，1987年），頁154。

[7] 見《漢書(shu) ·循吏傳(chuan) 》論黃霸語（北京：中華書(shu) 局，1962年標點本，頁3628）。乾隆十七年，簡齋養(yang) 病家居。數年後，再起發陝西，以知縣用，路過保陽。時方觀承（諡恪敏，《全集》誤作“敏恪”）為(wei) 直隸總督，謂清苑令周燮堂曰：“袁某循吏也，雖宰江寧省會(hui) ，而能盡心民事，汝等任首縣者，宜以為(wei) 師。”（見《全集》附錄一〈隨園先生年譜〉，頁11）。

[8] 《全集》第二冊(ce) 《小倉(cang) 山房文集》（以下簡稱《文集》），頁11。

[9] 餘(yu) 英時教授以為(wei) ，司馬遷的“政治傾(qing) 向似乎仍是在道家一邊”，“所謂循吏，是指文、景時代‘黃老無為(wei) 式’的人物”（見〈漢代循吏與(yu) 文化傳(chuan) 播〉，頁154-155）。按：史公雖有取於(yu) 道家，然而正如孫德謙《太史公書(shu) 義(yi) 法》（台北：台灣中華書(shu) 局，1985年影印《孫隘堪所著書(shu) 》本）〈尊儒〉篇雲(yun) ：“儒家留意仁義(yi) ，《史2漢興(xing) 以來諸侯年表》雲(yun) ：‘臣遷謹記高祖以來至太初諸侯，譜其下損益之時，令後世得覽形勢雖強，要之以仁義(yi) 為(wei) 本。’（中略）是又深識儒家之旨，真能留意仁義(yi) 矣。”（頁四上）徐複觀先生亦謂：“史公反對直接殘害人命的刑治，而要求以禮樂(le) 陶養(yang) 人民性情的的`治。此點具見於(yu) 〈禮書(shu) 〉、〈樂(le) 書(shu) 〉及〈循吏列傳(chuan) 序〉。”（見〈論史記〉，頁320；並參同篇，頁362-366）。

[10]《全集.》第五冊(ce) 《小倉(cang) 山房尺牘》（以下簡稱《尺牘》），頁170（卷八）。按：《全集》標點，誤處頗多。此節標點，筆者有數處更動。如“敬重一長者丈人而已”，原標點作“敬重一長者，丈人而已”，其誤顯然。

[11] 錢鍾書(shu) 《談藝錄》補訂本（北京：中華書(shu) 局，1984年），頁268。並參同書(shu) ，頁266-267，587-589。

[12] 《文集》卷二七〈書(shu) 悔軒觀察五事〉雲(yun) ：“聖賢行事不諱權術，要歸於(yu) 適道，歸於(yu) 仁而已。”（頁483）邱煒萲（菽園）以為(wei) ，簡齋“《文集》論政之文，通達政體(ti) ，言道與(yu) 儒先互有出入，究不謬於(yu) 聖人。”見所著《五百洞天揮麈》，轉引自《全集》附錄三〈袁枚平論資料〉，頁23。

[13] 《漢書(shu) 》頁3625。

[14] 見《文集·答門生王禮圻問作令書(shu) 》，頁302（卷一八）。·

[15] 見《文集》·徐有功論》，頁360（卷二0）。

[16] 《文集·上陳撫軍(jun) 辨保甲狀》，頁241（卷一五）。按：陳撫軍(jun) 指陳大受，乾隆五年至十一年任江蘇巡撫。見《清史稿》（上海：上海古籍出版社，《二十五史》影印本），頁二0二〈疆臣年表〉，頁865-866。

[17] 錢穆《中國曆代政治得失》（台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司，1977年），頁158。

[18] 載沈粹芬、黃人等輯《國朝文匯》（宣統二年國學扶輪社刊；北京：中國書(shu) 店，1996年影印本，題作《清文匯》），丙集卷一，頁一上—下（影印本，頁2418）。

[19] 《中國曆代政治得失》，頁158。

[20] 葛士晉輯《皇朝經世文續編》（光緒十七年辛卯廣百宋齋刊本），卷二二，頁一上。

[21] 〈省則例議〉，上書(shu) ，卷二二，頁三上。

[22] 〈易吏胥議〉，上書(shu) ，卷二二，頁四上。

[23] 呂思勉《中國史籍讀法》，收入所著《史學四種》（上海：上海人民出版社，1981年），頁55-56，注5。

[24] 〈胥吏論一〉，頁一上。

[25] 《史學四種》，頁56，注5。

[26] 《全集》附錄一〈隨園先生年譜〉，頁6-11。

[27] 〈故江寧縣知縣前翰林院庶吉士袁君枚傳(chuan) 〉，見〈資料〉，頁6（原載《碑傳(chuan) 集》卷一0七）。

[28] 〈隨園先生年譜〉，頁6-11。

[29] 見〈複兩(liang) 江製府策公問興(xing) 革事宜書(shu) 〉，《文集》，頁257（卷一五）。按：策公指策淩，乾隆十三年任兩(liang) 江總督。見《清史稿》卷一九八〈疆臣年表〉，頁825。

[30] 《文集》，頁241-243（卷一五）。

[31] 《文集》，頁257。

[32] 〈江蘇巡撫莊公書(shu) 〉，《文集》，頁281（卷一七）。按：此語出於(yu) 《孟子·滕文公上》。又，莊公指莊有恭，乾隆十六年授江蘇巡撫。見《清史稿》卷三二三本傳(chuan) ，頁1214。又，《全集》第五冊(ce) 〈牘外餘(yu) 言〉（以下簡稱〈餘(yu) 言〉）六六則雲(yun) ：“物之不齊，物之情也。天亦不能作主，而況於(yu) 人乎？”（頁21）。

[33] 見〈複兩(liang) 江製府策公問興(xing) 革事宜書(shu) 〉，《文集》，頁253-260。

[34] 〈答李穆堂先生問三禮書(shu) 〉，《文集》，頁245（卷一五）。

[35] 清世吏治，至乾隆已甚弊。較簡齋稍後的張鐵甫，亦持相同議論。其〈送張淵甫試禮部序〉曰：“今天下大弊，在名實之不符。上之所以求乎下者，未嚐不以實也，而下乃羣冒乎至美之名以應其上。（中略）庸庸者不足責，吾惜乎賢士大夫，能自立不因循者，而亦托乎中庸之途，第冒焉以應也。雖然，固亦有使之然者矣。一在文法密，一在忌諱多。天下之事，自六曹以下至州縣，一老吏居於(yu) 是中，鉤考密比，則雖命世之才，悉被鉗製，而無能轉手運足，一試所欲為(wei) 。故方其為(wei) 士也，以忌諱之故，不能一言之得及於(yu) 時事。及其任事，又不使一事稍軼於(yu) 格令之外；一或不然，吏議碎之，不以為(wei) 好事，則以為(wei) 躁進。然則曷怪乎冒焉以居者之多也。故愚竊以為(wei) 今之治，首在省虛文而核名實。”（《國朝文匯》丙集卷一，頁四下--五上 [ 影印本，2419-2420]。）

[36] 簡齋因此宣稱：“有治人無治法，自古然矣。”見,《文集》卷二三〈再書(shu) 〈封建論〉後〉。按：此語出自《荀子·君道》篇。簡齋所謂“治人”、“治法”，亦即“生人”、“死法”，與(yu) 今人所謂“人治”、“法治”，意義(yi) 有別。

[37] 《尺牘》，頁37（卷二）。按：徐雨峰名士行，乾隆五年，任江蘇巡撫；六年，以母老乞歸，尋卒。以清節著。見《清史稿》卷三0八，頁1183-1184。又，《尺牘》卷八〈答奇中丞〉雲(yun) ：“以一‘明’字，治國平天下而有餘(yu) 。”（掖171）

[38] 〈書(shu) 崔實《政論》後〉，《文集》，頁407（卷二三）。按：“不蔽要囚”，“不”同“丕”（原作“丕”）。周秉鈞《尚書(shu) 易解》（長沙：嶽麓書(shu) 社，1984年）：“要囚，王國維曰：‘即幽囚，古要幽同音。’服，思也。見《詩傳(chuan) 》。丕，猶乃也。見《經傳(chuan) 釋詞》。蔽，斷也。周公又曰：幽囚之事，宜思念五、六日或至於(yu) 十日，乃判斷之，盡心之至也。”（頁173）簡齋以“丕蔽要囚”為(wei) 嚴(yan) ，似與(yu) 原義(yi) 有異。

[39] 〈複錢嶼沙書(shu) 〉，頁37-38。

[40] 〈答門生王禮圻問作令書(shu) 〉，《文集》，頁300-302。按：“浹日”，《全集》誤作“挾日”，茲(zi) 改正。

[41] 同上，頁304。

[42] 《文集》，頁266-267（卷一六）。按：黃太保指黃廷珪，乾隆十三年至十六年任兩(liang) 江總督。見《清史稿》卷三二三，頁1213。

[43] 〈覆兩(liang) 江製府策公書(shu) 〉，《文集》，頁257。

[44] 〈答金震方先生問律例書(shu) 〉，《文集》，頁248（卷一五）。

[45] 《中國曆代政治得失》，頁116。

[46] 《皇朝經世文續編》卷一0，頁一下。‘

[47] 〈答金震方先生問律例書(shu) 〉，《文集》，頁248-249。

[48] 〈餘(yu) 言〉，頁19，六0則。

[49] 同上，頁18，五七則。

[50] 〈書(shu) 崔實《政論》後〉，《文集》，頁407-408。

[51] 《文集》，頁388-389（卷二三）。按：這段話或是有感於(yu) 清世宗事而發。

[52] 〈公生2明論〉，頁345）卷二0）。按：《全集》此節標點頗多誤處，茲(zi) 已改正。

[53] 《後漢書(shu) 》卷四一〈第五鍾離宋寒列傳(chuan) 〉：“均性寬和，常以為(wei) 吏能弘厚，雖貪汙放縱，猶無所害；至於(yu) 苛察之人，身或廉法，而巧黠刻削，毒加百姓，災害流亡之所由而作。”（北京：中華書(shu) 局，1965年標點本），頁1414。

[54] 語出《莊子·徐無鬼》。李頤曰：“淩謂相淩轢。誶，《廣雅》：‘問也’。”嚴(yan) 複曰：“《史記》：‘淩雜米鹽。’淩誶猶淩雜也。李說非。”見錢穆《莊子纂箋》（台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司，1985年），頁199。按：簡齋所取，顯為(wei) 第一義(yi) 。

[55] 〈書(shu) 宋均傳(chuan) 後〉，《文集》，頁397-398（卷二三）。

[56] 北京：中華書(shu) 局，1989年版，頁507。

[57] 按：我生不辰，遭逢“無產(chan) 階級革命”之世，深知“好戰樂(le) 殺以快其凶性，乃天地不祥之氣”為(wei) 何物。“蛇蠍之欲”、“不可以人理論”、“獸(shou) 心用事”諸語，活畫出“黨(dang) 的好幹部”、“革命戰士”、“紅衛兵小將”之類一副麵目。當日郅都、張湯之流，乃天性好殺，而今世奉“階級鬥爭(zheng) 為(wei) 鋼”之馬家店主義(yi) 者，則欲改造人人為(wei) 郅都、張湯。四十年間，不祥之氣彌漫神州，又何足怪。而近日有自命思想家者，屢以“馬克思主義(yi) 儒家化”為(wei) 言，似於(yu) 四十年之“革命”、“鬥爭(zheng) ”懵然不知。立理以障眼，一至於(yu) 此。

[58] 鄒南皋（元標）〈仁文會(hui) 記〉曰：“卑者認著形色一邊，高者認著天性一邊。誰知形色即是天性，天性不外形色，即‘仁者人也’宗旨。”見《明儒學案》（北京：中華書(shu) 局，1985年），卷二三，頁541。按：船山思想甚為(wei) 複雜，雖反對陽明，提倡居敬，而其理氣合一之說，實自王門轉手而來。

[59] 清初馮(feng) 班著《鈍吟雜錄》，議論與(yu) 船山、簡齋有極相似處。茲(zi) 舉(ju) 二例於(yu) 是下：卷二〈家戒下〉曰：“廉者量多窄，其病在酷而無所容。所以清官多無後。為(wei) 上不寬，聖人所戒。”又曰：“君子有容人之量，所以可重。然有人焉，不可以情求，不可以理喻，不可以勢禦，更不可利結。此人之難容者也。斯人也，所為(wei) 如此，不有人禍，必有天殃。且宜待其自及，勿與(yu) 爭(zheng) 也。（原注：‘郅都之屬是矣。’）”（《叢(cong) 書(shu) 集成初編》本，頁17-18。按：提倡恕道與(yu) 寬容，為(wei) 清人思想中一個(ge) 重要的側(ce) 麵。筆者擬別撰一文討論。

[60] 〈清說〉，《文集》，頁374-375（卷二二）。

[61] “情”，《文集》誤作“清”，茲(zi) 改正。

[62] 〈覆江蘇臬使錢嶼沙先生〉，《尺牘》，頁37（卷二）。

[63] 〈公生明論〉，《文集》，頁344（卷二0）。

[64] 同上，頁344-345。

[65] 《尺牘》卷七附楊笠湖（潮觀）來書(shu) ，以“佻達下流”暗指簡齋之輕薄。

[66] 《文集》卷二三〈書(shu) 《複性書(shu) 》後〉雲(yun) ：“《孟子》曰：‘乃若其情，則可以為(wei) 善。’《記》曰：‘人情以為(wei) 田。’《大學》曰：‘無情者不得盡其辭。’古聖賢未有尊性而黜情者。喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲，此七者，聖人之所同也。惟其同，故所欲與(yu) 聚，所惡勿施，而王道立焉。”（頁395）又，見上引〈清說〉。

[67] 《尺牘》卷七〈答項金門〉雲(yun) ：“仆嚐謂人性不同，各如其麵。有嗜羊棗者，膾炙不足以動之；有嗜芰者，昌蒲柬葅不足以動之；甚至劉邕嗜痂，海畔之人逐臭，雖易牙複生，亦不能測其所以然。”（頁139）又，《文集》卷一六〈答衛大司空書(shu) 〉雲(yun) ：“人之好尚不能盡同。文王嗜昌蒲葅，曾皙嗜羊棗。”（頁274）

[68] “聖人體(ti) 貼”句，見《尺牘》卷八〈答胡書(shu) 巢〉（頁164）。《文集》卷二三〈書(shu) 韓子〈琴操〉後〉雲(yun) ：“夫聖人，中庸之極也；中庸，人情之極也。”（頁410）同卷〈書(shu) 〈宋均傳(chuan) 〉後〉雲(yun) ：“聖人立教，不以上智相期，而以中人為(wei) 斷。”（頁398）

[69] 《尺牘》卷七，頁136-137。

[70] 〈行露〉雲(yun) ：“厭浥行露，豈不夙夜，謂行多露。”據朱子的解釋，“南國之人遵召伯之教，服文王之化，有以革其前日淫亂(luan) 之俗。（中略）言道間之露方濕，我豈不欲早夜而行乎？畏多露之沾濡而不敢爾。蓋以女子早夜獨行，或有強暴侵陵之患，故托以行多露而畏其沾濡也。”見《詩集傳(chuan) 》（上海：上海古籍出版社，1980年），頁10（卷一）。

[71] 〈書(shu) 《王荊公文集》後〉，頁387-388（卷二三）。

[72] 〈答袁惠纕孝廉書(shu) 〉，《文集》，頁290（卷一七）。

[73] 〈書(shu) 《王荊公文集》後〉，頁387-388。

[74] 司馬光論王安石語，見羅從(cong) 彥《羅豫章先生文集》（《叢(cong) 書(shu) 集成初編》本），下冊(ce) ，頁89-92（〈尊堯錄別錄〉）。

[75] 《朱子語類》（北京：中華書(shu) 局，1994年），第八冊(ce) ，頁3097-3098（卷一三0）。

[76] 同上，第七冊(ce) ，頁2688（卷一0八）。錢穆《國史大綱》（台北“台灣商務印書(shu) 館，1974年），雲(yun) ：“程頤嚐言，治天下不患法度之不立，而患人材之不成。人材不成，雖有良法美意，孰與(yu) 行之。此乃洛學與(yu) 安石根本相異處。”（下冊(ce) ，頁443）

[77] 〈書(shu) 《王荊公文集》後〉，頁388。

[78] 《國史大綱》，下冊(ce) ，頁639。

[79] 見牟潤孫〈論清王朝富盛時期的內(nei) 帑〉，收入其《注史齋叢(cong) 稿》（北京：中華書(shu) 局，1987年），頁463-478。

[80] 《黃書(shu) ·噩夢合刊本》（北京：中華書(shu) 局，1983年），頁28-29。

[81] 《定盦續集》（《四部叢(cong) 刊初編》，《鞏定盦全集》本），卷一（縮印本，頁50-51）。

[82] 《定盦文集》（同上《全集》本）卷一（縮印本，頁5-6）。

[83] 〈答楊笠湖第二書(shu) 〉，《尺牘》，頁137（卷七）。

[84] 〈答項金門〉，《尺牘》，頁140-141（卷七）。

[85] 〈佛者九流之一家論〉，《文集》，頁346（卷二0）。

[86] 《潛研堂集》（上海；上海古籍出版社，1989年），頁282（《潛研堂文集》卷一七）。

[87] 〈佛者九流之一家論〉，《文集》，頁345-346。按：“駢指”，《全集》誤作“胼指”，茲(zi) 改正。

[88] 中華書(shu) 局標點本，頁3253。

[89] 〈與(yu) 吳令某論罰鍰書(shu) 〉，《文集》，頁271-271（卷一六）。

[90] 〈中國1文化傳(chuan) 統中之士〉，收入其《理學三書(shu) 隨劄》（台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司，1983年）附錄，見頁193。

[91] 江永《近思錄集注》（《四部備要》本）卷八，頁五上。

[92] 呂坤《實政錄》（同治十一年浙江書(shu) 局重刊本）卷一〈明職！弟子之職一〉雲(yun) ：“人生七尺之軀，皆有安天下萬(wan) 物的性分，皆有使天下萬(wan) 物各得其所的責任，皆有能使天下萬(wan) 物各得其所的本領，聖賢又留下使天下萬(wan) 物各得其所的學術。日日做天下萬(wan) 物各得其所的事業(ye) ，自有天下萬(wan) 物各得其所的功效。隻是吾人少了這使天下萬(wan) 物各得其所的心腸。有了這副心腸，參讚位育，不是難事；彌綸輔相，不是空言。”（頁十四下--十五上）

[93] 見錢穆《中國近三百年學術史》（台北：台灣商務印書(shu) 館，1990年重印本）〈自序〉，頁2。

[94] 〈與(yu) 是仲明書(shu) 〉，《文集》，頁252-253（卷一五）。

[95] 《宋元學案`》（台北：台灣商務印書(shu) 館，1965年《國學基本叢(cong) 書(shu) 》本）卷二〈高平學案〉黃百家案語（第二冊(ce) ，頁18）。

[96] 《榕村語錄、榕村續語錄》（北京：中華書(shu) 局，1995年），上冊(ce) ，頁485（《語錄》卷二七）。

[97] 《餘(yu) 言》頁15，四六則。

[98] 〈元西域人華化考序〉，收入其《金明館叢(cong) 稿二編》（上海：上海古籍出版社，1982年），頁238。

[99] 〈答李少鶴書(shu) 〉，《尺牘》，頁170（卷八）

[100] 見《清儒學案》（北京：中國書(shu) 店，1990年影印本），第一冊(ce) ，頁106，108（卷五，頁二上，七上）。

[101] 〈答魚門〉，《尺牘》，頁39（卷二）。

[102] 〈與(yu) 程原衡〉，同上，頁16（卷一）。

[103] 《文集》卷首，頁1-3。

[104] 見《莊子纂箋》卷首〈序目〉，頁10。按：賓四先生此序，悲天憫人，情文並茂，讀之令人感慨欷歔而不能已。

作者惠賜儒家中國網站發表

責任編輯：葛燦燦