江求流 著《儒佛之辨與(yu) 理學的建構》出版暨序言

書(shu) 名：《儒佛之辨與(yu) 理學的建構》

作者：江求流

出版社：中國社會(hui) 科學出版社

出版時間：2025年8月

【內(nei) 容簡介】

儒佛之辨是理學自我建構的重要環節，也是儒家文明自我理解的重要方式。隨著從(cong) 北宋到南宋的曆史變遷，不同的理學家對儒佛之辨的討論的側(ce) 重點有很大的差異；然而，由於(yu) 同屬理學陣營、麵對共同的批判對象，他們(men) 的思考又存在連續性與(yu) 相通性。本書(shu) 以周敦頤、張載、二程、陸九淵、朱熹等幾位宋代最為(wei) 重要的理學家的儒佛之辨為(wei) 中心，以揭示儒佛之辨對理學自我建構的構成性意義(yi) ，並借此探討儒家修養(yang) 型精神道路與(yu) 佛教信仰型精神道路的核心差異。此外，揭示理學儒佛之辨所蘊含的普遍理論內(nei) 涵及其對當代中國哲學自我建構的方法論意義(yi) ，也構成了本書(shu) 的內(nei) 在關(guan) 切。

【作者簡介】

江求流（1985—  ），安徽壽縣人。2009年畢業(ye) 於(yu) 華東(dong) 師範大學政治學係，獲法學學士學位；2015年畢業(ye) 於(yu) 華東(dong) 師範大學哲學係，獲哲學博士學位（碩博連讀，先後師從(cong) 陳贇教授、楊國榮教授）。牛津大學訪問學者（2018年—2019年）。現為(wei) 陝西師範大學哲學學院副教授、關(guan) 學研究院研究員，中國哲學教研室主任。主要學術兼職有中國哲學史學會(hui) 青年促進委員會(hui) 委員、中國朱子學會(hui) 理事、中華孔子學會(hui) 船山學研究專(zhuan) 業(ye) 委員會(hui) 理事、“海外中國哲學研究譯叢(cong) ”編委等。研究方向為(wei) 宋明理學。出版專(zhuan) 著《朱子哲學的結構與(yu) 義(yi) 理》（中國社會(hui) 科學出版社，2020年），譯著《宋明理學：形而上學、心靈與(yu) 道德》（西北大學出版社，2021年），編校《徐懷啟學術文集：古代基督教史》（上海人民出版社，2012年）。主持國家社科基金項目等多項，發表文章30餘(yu) 篇。

【目錄】

引言 

一 關(guan) 於(yu) 儒佛關(guan) 係的主流理解

二 佛教對理學形成與(yu) 發展的積極影響

三 “出入佛老”、儒佛之辨與(yu) 理學的建構

四 從(cong) 理學的建構看儒家思想的現代轉型

第一章 周敦頤的價(jia) 值世界與(yu) 哲學突破：以儒佛之辨為(wei) 視域

一 內(nei) 聖外王與(yu) 周敦頤的價(jia) 值世界…

二《太極圖說》與(yu) 周敦頤的哲學突破

三 五行與(yu) 五性：儒家新氣論的誕生

附論:《太極圖》的來源問辨

第二章 “二本殊歸”：張載儒佛之辨的三個(ge) 向度

一 心與(yu) 氣：何為(wei) 終極實在

二 真心與(yu) 氣之性：“人性之源”何在

三 涅槃寂滅與(yu) 存順沒寧：何種終極關(guan) 懷

第三章 “就理上論”：二程的儒佛之辨與(yu) 理學建構

一 從(cong) 觀跡、論心到窮理

二 生死與(yu) 常理

三 鬼神與(yu) 佛的祛魅

四 理性覺醒與(yu) 理學建構

第四章 “以義(yi) 利判儒釋”：陸象山的儒佛之辨

一 “異端”正名與(yu) “惟理是從(cong) ”

二 價(jia) 值取向、立教動機與(yu) “儒釋之異趨”

三 從(cong) 別求神佛到自求多福

第五章 朱子的儒佛之辨：以性論為(wei) 中心.

一 佛教挑戰與(yu) 理學“性論”的主題化

二 性空論的批判與(yu) 人性實在性的論證

三 “作用是性”的批判與(yu) 人性之善的闡明

第六章 儒佛之辨的工夫論向度與(yu) 朱子對儒家工夫論的重建

一 治心與(yu) 治世：儒佛分工與(yu) 儒佛之辨的工夫論向度

二 對儒佛分工的反思與(yu) 批判

三“十六字心傳(chuan) ”與(yu) 儒家治心工夫的重建

四 “格物致知”與(yu) 儒家治世工夫的重建

五 餘(yu) 論：對佛道工夫論的借鑒與(yu) 吸收

參考文獻

後記

【序言】

儒佛之辨與(yu) 宋代理學的自我理解問題

文/陳贇

宋明理學的儒佛之辨，是一個(ge) 與(yu) 理學相始終的話題，也是宋明理學思想係統不可分割的內(nei) 在構成部分。這一話題不僅(jin) 具有曆史意義(yi) ，而且具有現代意義(yi) 。就曆史意義(yi) 而言，儒佛之辨是宋明儒者構建自身的一種視域，一種在儒與(yu) 非儒的間距與(yu) 邊界的不斷理解中重新贏獲自身品質的一種視域，這意味著儒與(yu) 佛的文化間際參與(yu) 了儒學的更新和自我構建。宋明儒者出入佛老而後返諸《六經》的學思旅程，便成為(wei) 文化層麵上在他者與(yu) 自我之間進行穿梭而後在新的精神高度進行反正的結果。反過來，儒佛之辨對於(yu) 今天的我們(men) 理解宋明儒學而言，也提供了一種線索，這一線索既內(nei) 在於(yu) 宋明儒者，構成宋明儒者的一種精神自覺，又超出了宋明理學，將我們(men) 引向儒佛交涉的文化實踐，這種文化實踐不僅(jin) 僅(jin) 是融通交會(hui) ，更有嚴(yan) 格意義(yi) 上的儒佛之別。正是在這種有意識的區別儒佛中，儒學才得以被自覺地建構為(wei) 儒學。就現代意義(yi) 而言，近代以來對儒佛之辨的思考大體(ti) 不外中西問題的關(guan) 切。中西問題構成現代中國人生活的深度背景，它關(guan) 聯著“道出於(yu) 二”的生存論困惑，不僅(jin) 深刻影響了對宇宙秩序、政治-社會(hui) 秩序的理解，而且還進入到了心性秩序的最深層次。

中西問題固然意味著中國思想與(yu) 中華文明的一次精神性再生的大事因緣，但同時也關(guan) 聯著因失序而來的心理痛苦、精神掙紮以及相應的困境感受和危機意識。如何走出中西文明的對峙以及與(yu) 此相關(guan) 的精神焦慮，構成知識精英不得不麵對的課題。在這個(ge) 方麵，宋明儒者處理老西學（佛教）的成功方式無疑引人注目，這就是為(wei) 什麽(me) 現代中國學術何以如此關(guan) 切宋明時代的儒佛之辨的根本原因所在。求流君的大作《儒佛之辨與(yu) 理學的建構》的重要意義(yi) 在於(yu) ，提醒從(cong) 事中國思想的自我理解和義(yi) 理建構的學者們(men) ，在注重中西會(hui) 通的同時必須重視中西之別，不斷在中西思想的邊界的探索中理解中國思想，這一邊界或許是動態的，在臨(lin) 時勘定、解構消弭和重新貞定中，不斷贏獲得以在縱橫各層麵擴展的中國思想。有時候必須進入西方思想內(nei) 部，“入乎其中”，但在另一種情況下又總是必須“出乎其外”。邊界雖然不是固定的，無法執著，但它總是以某種方式存在，甚至不可或缺。一種沒有邊界的思想總是“越位”或“出位”之思，無法脫離主觀的任性；但在邊界之內(nei) 的縱橫馳騁卻同樣可以開采出無以窮盡的開放時空。

必須看到，近代以來人們(men) 對儒佛之辨更多地隻是想當然的加以功能主義(yi) 想象與(yu) 利用，而並無人以係統方式從(cong) 根本上處理儒佛之辨在什麽(me) 意義(yi) 上影響了宋明儒學的義(yi) 理建構。這就使得儒佛之辨的內(nei) 涵與(yu) 意義(yi) 多少被打上了折扣。江求流君的這本大作填補了這一空白。該書(shu) 以宋代理學的代表性人物周敦頤、張載、二程、陸九淵、朱熹作為(wei) 個(ge) 案，對他們(men) 的義(yi) 理建構及其儒佛之辨做了深入而係統的探討。這一探討不僅(jin) 使得儒佛作為(wei) 展現兩(liang) 種不同文明品質的思想理路的內(nei) 涵和差異得以清晰的展現，而且由此出發也使得宋代理學的麵貌在新問題意識下開出了生麵。該書(shu) 展現了作者深層的人文關(guan) 懷，深厚而紮實的學術功底，鮮明的問題意識，綿密細致的思辨與(yu) 論證工夫以及創造性的文本詮釋能力；全書(shu) 不少論述發人之所未發，不僅(jin) 眼光獨到，而且言之有據，義(yi) 理宏深。對宋代理學的研究，該書(shu) 提供了新的視域，在多個(ge) 層麵推進了宋代理學的研究；該書(shu) 讓我們(men) 明白，宋代的儒學重建或複興(xing) 儒學的一個(ge) 重要維度，便是一個(ge) 在文化間際不斷突破和重建自身邊界從(cong) 而重新定義(yi) 自己的思想過程，這對生活在中西之間的當代學人而言，無疑具有啟發性的意義(yi) 。

求流君反複致意、我本人也深表讚同的一個(ge) 觀點是，儒佛之辨在一流的理學大師那裏，並非僅(jin) 僅(jin) 是價(jia) 值立場或護教意識的攻守戰，而是事關(guan) 生存真理而非學派立場的層次上的大是大非的決(jue) 斷。盡管在這個(ge) 過程中，立場作為(wei) 承載真理的信念從(cong) 未缺失，需要被發掘和建構，但對教化係統的守護和反思必須上升到見道的高度，才能到達真理層次。隻有從(cong) 生存真理層次，也才可能提供一個(ge) 超出儒佛二教內(nei) 部視角而分判儒佛的更高視域。這個(ge) 意義(yi) 上的儒佛之辨作為(wei) 理學建構的維度，本身也是從(cong) 見道和真理的層次提升儒學的一種方式。正是在這一點上，求流君的討論對我們(men) 今日麵臨(lin) 著的中西問題，乃至世界性的文明間際問題，便具有了重要的參照意義(yi) 。今天的我們(men) 無法從(cong) 民族主義(yi) 的立場來為(wei) 中華文明辯護，來討論儒學複興(xing) 或中華民族複興(xing) 的問題，而隻有站在生存真理和普遍道義(yi) 的高度，才具有了審視中西問題和文明際性問題的真正視角。這意味著能夠判攝世界各大文明及其根本見地，需要身處一定存在高度的主體(ti) 性條件，這包含著見道的要求和麵對真理的赤誠。

道與(yu) 教、真理和真理的經驗之間具有複雜的立體(ti) 關(guan) 係。道本身高於(yu) 教，所有特定的教都以不同的視角顯現道的某些層次或側(ce) 麵，而不可能是道之整全；而且，一切的教都不能窮盡道、占有道，道永遠有著教所不能盡的未知、不顯之維度。同樣重要的是，一旦教的確立，人們(men) 便不得不從(cong) 教來經驗道，道也不得不落實為(wei) 教，才能敞開並充實其意義(yi) 。因此，關(guan) 鍵的問題不僅(jin) 僅(jin) 是通過儒佛之辨來重新確立自身，也就是以儒佛之辨的方式來重新安頓自身，進一步的問題是，當我們(men) 將自身的根基確立在道與(yu) 真理的層次時，那麽(me) ，我們(men) 所當安頓的便不再僅(jin) 僅(jin) 是自己，對於(yu) 佛教的合理性及其限度的思考，對於(yu) 佛教在中華文明及其曆史性精神中的意義(yi) ，乃至在世界文明中的意義(yi) 加以思考，這構成儒佛之辨的深度展開必須要麵臨(lin) 的問題。在這個(ge) 方麵，明代心學開出的“道一而教三”的思路，則特別值得重視。因為(wei) 到達真理和道的層麵的儒學，便不能僅(jin) 僅(jin) 將教視為(wei) 諸種特定教化中的一種教化，還必須是教化之教化，也就是基於(yu) 道的視域和真理的階次能夠安頓諸種教化的教化，這一點在曆史上乃是儒學自我界定的另一個(ge) 重要層次，這意味著儒學是聖學，而不僅(jin) 僅(jin) 是作為(wei) 百家學之一的儒學。宋明儒者將儒學重新定位為(wei) 道學、理學，都關(guan) 涉著對儒學的這一定位。《禮記·中庸》“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖”，盡顯儒者作為(wei) 聖學的這一層次。這裏的作為(wei) 複數的“道”，本質上是顯“道”之“教”，而《中庸》作為(wei) 刻畫聖者孔子之品質的大文本，彰顯孔子之德為(wei) 聖德，就在於(yu) 其德能夠合覆蓋和持載天地之間的一切萬(wan) 物的天地之德，按照命、性、道、教的連續性與(yu) 貫通性的原理來安頓百家之學（諸教），這也是何以孔子乃是唐君毅所謂的圓滿性人格而非超越性人格的原因。超越性人格銷盡萬(wan) 物與(yu) 他人的精彩，盡歸自己的精彩，以超越的絕對性透顯世間萬(wan) 物的一切的有限；但圓滿的聖人則不僅(jin) 彰顯曆史中的帝王賢者的貢獻和偉(wei) 大，而且引導一切個(ge) 人在敬重曆代聖賢人格的同時敬重自己，彰顯自身的精彩。

就此而言，儒佛之辨的另一個(ge) 在宋代儒學中未被透顯的層次乃是如何安頓佛教的問題。錢穆先生曾說：“我們(men) 若一讀西方宗教史，尤其馬丁·路德宗教革命以下一段不容忍的長期大流血，回頭來看中國，驚天動地翻天覆地的宗教大革命，隻在寂天寞地清天寧地中輕鬆滑溜地進行，那是何等偉(wei) 大的成績！中國知識界，精神氣魄最活躍的時代，第一自推戰國諸子，第二便該輪到唐代禪門諸祖師。那是中國知識分子之又一新典型，值得後代仔細研摩，竭誠崇敬。”[1]原生性的佛教本為(wei) 解構性的佛教，它在埃裏克·沃格林意義(yi) 上的“天下時代”誕生，以解構性的姿態處理印度教以及當時的印度教等諸種執著於(yu) 實在的外道，以出世的方式尋求心靈的解脫。但在後世的發展曆程中而有種種不同的派別和教義(yi) ，這些教派和教義(yi) 之間彼此不同，運用不當則相互衝(chong) 突，如何對待它們(men) 成為(wei) 任何複雜立體(ti) 的教化係統都不得不麵對的難題。在佛教中國化的曆程中，不僅(jin) 發展出了協調各種教派義(yi) 理同時也是安頓各種教派義(yi) 理的“判教”係統，而且最終發展了基於(yu) 佛教精神在此世與(yu) 彼岸之間的協調與(yu) 平衡的思想。

相比於(yu) 西方基督教，中國佛教以不動聲色、悄無聲息的方式化解了教派的歧義(yi) 及其衝(chong) 突，而且，一度為(wei) 國人提供了棲神之所。錢穆說：“唐代第一流豪傑，全走進禪寺中去了。他們(men) 在文化思想上的貢獻，較之同時門第在俗中人，在政治文藝諸方麵的成績，深刻偉(wei) 大得多。我們(men) 若細籀禪門諸祖師的言論風采，講堂故事，我們(men) 可以說他們(men) 實在當得起豪傑二字。唐代知識分子，全帶有豪傑氣”；“盛世豪傑難認，而隱藏在深山和尚寺裏的豪傑更難認。慧能、馬祖之類，真都是不世豪傑。沒有他們(men) ，下半部中國史必然走樣”。[2]禪宗的大師豪傑，他們(men) 的生命人格、故事、言論與(yu) 風采，直到今天仍然值得我們(men) 深入學習(xi) 的對象，他們(men) 的人格與(yu) 思想構成了中國思想與(yu) 中華文明中最為(wei) 燦爛的章節之一。在大乘佛教中，特別是禪宗中，我們(men) 業(ye) 已看到基於(yu) 佛教義(yi) 理而來的平衡出世與(yu) 入世的構思。就出世和入世二者而言，這其中並無哪個(ge) 是是、是非，或者是對、是錯的問題，隻要二者之間建立兩(liang) 不相傷(shang) 的連續性，在某種意義(yi) 上就是直接與(yu) 迂回的致曲之殊途而已。其中的重點之重點，在於(yu) 保持出入平衡的張力性結構，完全性的“入世”或純粹的“出世”都是不充分的。所謂“入而亦能出，往而亦能返，通移有常，聖也。”[3]出與(yu) 入的問題，乃是關(guan) 涉性與(yu) 天道之更深更廣的問題。將儒學僅(jin) 僅(jin) 與(yu) 入世關(guan) 聯起來，而忽視其出世的維度，都將是不全麵的，當然，這裏的關(guan) 鍵在於(yu) 對出世的合理化理解。同時，我們(men) 也要看到曆史中的儒學之思想與(yu) 理論的限度，隻有正視這種限度，才能以創造性的姿態去更新儒學，而不是固守那種教義(yi) 化的現成儒學。任何將儒學降格為(wei) 一家之學的儒者，最終隻能是無法洞見儒學之局限的護教者而非守道者。隻有正視儒學自身的局限和問題，才能以造道的勇氣更新儒學和豐(feng) 富儒學。從(cong) 這個(ge) 視角來看，求流君的大作，在處理儒佛之辨時，在重新理解理學的出處和進退等問題時，並非僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 護教的立場和思路，而是從(cong) 道理的高度來回看儒佛之辨，展現了他作為(wei) 青年一代學者的在根本見地層次上的識度和魄力。

理學的儒佛問題具有相當的複雜性，求流君直麵這種複雜性。長期以來，中西會(hui) 通的構思折射到儒佛之辨中，於(yu) 是而有儒佛會(hui) 通乃至儒學吸收消化佛教而後成其為(wei) 新儒學的見解，這種觀點不可謂沒有其合理性，但也必須注意其合理性的邊界。一旦這種會(hui) 通觀點蓋過了在儒佛之間加以自覺區別的意識，那麽(me) 儒佛之辨也就不再被視為(wei) 理學的內(nei) 在的且具有結構性意義(yi) 的維度。求流君深明此觀點的核心還是中西問題的投射，故而他明白討論儒佛之辨或中西之辯業(ye) 已被視為(wei) 政治不正確，但他強調當代最有思想深度的學術成果往往是以自覺分判中西為(wei) 前提的。他所舉(ju) 的張祥龍的個(ge) 案的確值得關(guan) 注。儒學在宋代與(yu) 當今的複興(xing) 自然離不開對老西學（佛學）與(yu) 新西學（耶教文明）徹底消化。求流看到思維方式的改變和問題意識的形成，乃是佛學對理學的實質性和積極性影響的麵向。但更重要的乃是基於(yu) 儒家思想的傳(chuan) 統，從(cong) 真理而非立場的層次，對社會(hui) 、時代和人生的根本性問題予以合理、合情、合時的新解答。求流君的這些看似平實而實乃深刻的見地，無疑是具有啟發性的。

儒佛之辨並不是終點，而是構成一種理解理學的視角，在求流君的大作裏，這一視角更新了對宋代理學的詮釋。譬如在討論周敦頤時，求流揭示了儒學“隱居以求其誌”“窮則獨善其身”的“隱”之傳(chuan) 統，以與(yu) 積極入世的“顯”的傳(chuan) 統構成對比。在隱逸業(ye) 已被歸結為(wei) 道家的遊方之外、佛教的出世的情境下，儒家的這一傳(chuan) 統反而不能彰顯。求流君無疑向我們(men) 展示了儒家傳(chuan) 統的在出處、進退、語默、隱顯等方麵的結構性張力。這種廣義(yi) 的出世和入世的結構性張力，關(guan) 聯著安於(yu) 當前處境與(yu) 從(cong) 當前處境中突破上出之間的協調和平衡問題。在儒學被執著地交付給積極入世的通行見解之後，這一從(cong) 當前處境或現成狀態的退出從(cong) 而走向存在方式上的遠方，反而不被關(guan) 注。

求流君大作的另一個(ge) 取向是對宋代理學的氣論維度的重視，氣的思想構成儒者乃至中華文明的一個(ge) 根本性概念，這在氣論往往被歸為(wei) 氣學一派的專(zhuan) 利之後，往往很難發現。但求流通過儒佛問題的視域，引入從(cong) 佛學看儒學（如他引入宗密對儒家氣論的批評）、從(cong) 儒學回應佛學的雙重視角，都發現氣論對儒學的構成性意義(yi) ，也是儒學區別於(yu) 佛教緣起性空學說的根本所係。即便是在被視為(wei) 理本論的二程那裏，他也發現，一旦觸及生死問題，二程同樣無法離開氣論的思想框架。事實上，本書(shu) 討論二程的部分，最為(wei) 出彩的部分便是對佛教以生死動人的背後在骨子裏其實隱蔽著私意的分析，這種私意導致了個(ge) 人最終從(cong) 個(ge) 體(ti) 本位出發來看待世界以至於(yu) 最終絕倫(lun) 類的“出世”意識，於(yu) 是個(ge) 體(ti) 不得不在身與(yu) 家國天下的生存境域中實施分離。一旦明白這種構思最終不過是“在自家軀殼上起意”，那麽(me) 一種以超出自身意識的對生死問題的看法才能被引出。二程與(yu) 張載均闡發了一種基於(yu) 儒學傳(chuan) 統而區別於(yu) 佛學的生死觀念，這種以生死為(wei) 本分事、存順沒寧的生死觀，讓一個(ge) 經驗到其真理性的人能夠更為(wei) 自然、從(cong) 容、淡定地麵對生死，安於(yu) 天人的分際。這種對生死的坦蕩和從(cong) 容，展現了從(cong) 生來理解死、從(cong) 始來思考終的哲思進路，從(cong) 而區別於(yu) 老西學和新西學從(cong) 死來理解生、由終以解始的進路。盡管這兩(liang) 條不同的道路，在更高的層次上可以同歸，但畢竟要正視它們(men) 之間的殊途。

如果說通過氣化的思想，作者重新闡發了在二程那裏很少受到重視的常與(yu) 無常的思想，那麽(me) ，張載通過氣化則闡發天地萬(wan) 物的生成，解釋人之精神性的來源，從(cong) 而以氣化思想回應了佛教提出的問題。作者將宋代理學的氣論概括為(wei) 新氣論，揭示其不同於(yu) 漢唐氣論的新特點。以上這些討論，既以清晰的論辯方式呈現出來，同時又頗具理論深度，集中展現了作者敏銳的洞察力與(yu) 那種來自存在深處的對根本性問題的敏銳感受力。對氣的思想的重視，是求流君基於(yu) 儒佛之辨的視域重新審視理學思想特質的一個(ge) 重要發現，這一發現引出天道的思想，無氣則天無所寓。唯有通過氣化才能有所謂自然的天理，才使得思想在天人之際的問題上運行，而那種以心法緣滅人和世界的構思，根本性的問題是無法見天。氣連接著人之所為(wei) 和天之所為(wei) ，在人力所不能至之場域，氣化依然在流行不息，而這一氣化過程又不能完全被理化，在這個(ge) 意義(yi) 上，它是神（所謂“不測之謂神”）之妙用。理與(yu) 神展現了氣化過程的兩(liang) 個(ge) 不同維度，這兩(liang) 個(ge) 維度關(guan) 涉著人天之際，人性作為(wei) 人的一種能力正是安守人的邊界同時又連接天人，在天人之際的居間處，展開自己的生存。

此外，本書(shu) 對理學的性論與(yu) 理學工夫論的思考也值得稱道。對“性即理”的解釋，對“作用是性”的檢討，對於(yu) 儒家工夫論的討論，等等，都能細致入微，深入其裏。總體(ti) 而言，論者大體(ti) 是從(cong) 朱子哲學的脈絡來把握相關(guan) 問題，這使得其對理學問題的梳理和提煉，具有自身的理論特色。

當然，在閱讀求流君大作時，筆者也發現自己與(yu) 求流在一些問題上理解的差異，在此僅(jin) 舉(ju) 一例。求流君以為(wei) 《中庸》“天命之謂性”中的“天”為(wei) 人格神，具有神或上帝般權能的超驗存在；“天命之謂性”因此帶有強烈的宗教神學色彩，其理論結果乃是將人物之性視為(wei) 作為(wei) 人格神的天所賦予的結果。求流以他所理解的朱子的思想，批評他所理解的《中庸》，消解天的神秘化與(yu) 人格化便成為(wei) 他的理論堅守。在我看來，這是他個(ge) 人在思想上的戰鬥，他以為(wei) 借助於(yu) 自然的氣化就可以結束這一鬥爭(zheng) ，但我覺得這是將戰鬥變成了戰爭(zheng) ，引入更大的戰場。當然，哲學問題的理解，見仁見智，不必執著某種標準與(yu) 現成的答案，更不能以某種所得而拒絕任何意義(yi) 上的開放性探索。畢竟，對於(yu) 生存真理的任何嚴(yan) 肅、認真的探索，重在探索的活動與(yu) 過程本身，因為(wei) 這種探索本身以自用為(wei) 真、自得為(wei) 實，而不是用來強加給別人的。每個(ge) 人所得無論深淺，不管偏全，要皆與(yu) 於(yu) 斯道，這就將道敞開在自己冷暖自知的受用與(yu) 所得之中，學術作為(wei) 一種思想與(yu) 理論的生活實踐也就上升為(wei) 一種自我教育，它不僅(jin) 構成對自身局限性的理解方式，也是敞開自身向這個(ge) 世界開放的方式。

求流君大作完成之後，囑我為(wei) 序。求流在2009年9月開始讀研究生的兩(liang) 年裏，我擔任他的碩士生指導教師。後來他順利地考上了楊國榮老師的博士。在讀碩之前，他在華東(dong) 師範大學政治係接受本科教育，那時我與(yu) 他已有接觸，經過碩士兩(liang) 年，我對他的了解更為(wei) 深入。求流待人真誠、律己甚嚴(yan) 、為(wei) 學認真、溫柔敦厚，可謂真正意義(yi) 上的謙謙君子，他對儒學有一種堅守和執著，我在他身上看到一種和而不流的品格。如果要用兩(liang) 個(ge) 字來概括我對他的印象，那就是“誠”與(yu) “拙”；之所以想到這兩(liang) 個(ge) 字，乃是因為(wei) 我常常記起曾國藩所說的“唯天下之至誠，能勝天下之至偽(wei) ；唯天下之至拙，能勝天下之至巧”。如果學術和人生是一場戰鬥，那麽(me) 至拙的打法則是不求勝人，但求自勝，步步為(wei) 營，每走一步皆能立於(yu) 不敗之地。在“偽(wei) 以誠”成為(wei) 風習(xi) 的時代裏，“拙”是“退”之“進”，也是“愚”之“智”。願以曾國藩此言與(yu) 求流君共勉！

2024年9月4日於(yu) 上海灣一之間寓所

參考文獻
 
[1] 錢穆：《國史新論》，生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第159頁。
[2] 錢穆：《國史新論》，第159、160頁。
[3] 屈守元：《韓詩外傳箋疏》，巴蜀書社，2012，第268頁。《漢書·王貢兩龔鮑傳讚》亦雲：“《易》稱：‘君子之道，或出或處，或默或語。’言其各得道之一節，譬諸草木，區以別矣。故曰：‘山林之士，往而不能反；朝廷之士，入而不能出。’二者各有所短。”（班固撰、顏師古注：《漢書》第72卷《王貢兩龔鮑傳》，中華書局，1962年，第3097頁）漢代賈誼說：“亢龍往而不能反，故《易》曰‘有悔’；潛龍入而不能出，故曰‘勿用’。”（賈誼：《新書校注》，閻振益、鍾夏校注，中華書局，2000，第230頁）

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