評吳飛《禮以義(yi) 起：傳(chuan) 統禮學的義(yi) 理探詢》

作者：林鵠

來源：《古典學研究》2025年第3期（總第6期）

▲ 吳飛《禮以義(yi) 起：傳(chuan) 統禮學的義(yi) 理探詢》書(shu) 影

生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2023年

吳飛是近年來經學研究中非常活躍的一位學者，《禮以義(yi) 起：傳(chuan) 統禮學的義(yi) 理探詢》是他在這方麵的第一部著作，收錄了十八篇文章，最早的一篇發表於(yu) 2011年。

吳飛學術成果很豐(feng) 富，著有《浮生取義(yi) ：對華北某縣自殺現象的文化解讀》《心靈秩序與(yu) 世界曆史：奧古斯丁對西方古典文明的終結》《人倫(lun) 的“解體(ti) ”：形質論傳(chuan) 統中的家國焦慮》等，立足日常生活體(ti) 驗，反思中西文明理想及其現代啟示。這樣一位學者，以極大的熱情投入經學研究，本身就足以引起我們(men) 的好奇：什麽(me) 是吳飛理解的經學？

一　經學與(yu) 文明理想

經學曾經是傳(chuan) 統中國的顯學，但新文化運動以來，幾乎被現代學科體(ti) 係掃地出門，勉強棲身於(yu) 中文係下的古典文獻專(zhuan) 業(ye) 。近年來，經學逐漸在史學和哲學界引起一定關(guan) 注。不管我們(men) 今天如何看待經學，作為(wei) 古代的顯學，它在曆史上曾經發揮過巨大作用，這是無可抹殺的事實，因此一部分曆史學家開始重視經學。哲學界的情況有所不同，盡管學術觀點存在種種差異，投入經學研究的學者有一個(ge) 共識：西方文明塑造的現代性給世界帶來了全新的生活，也帶來了全新的問題乃至危機，而經學蘊含的中國智慧，可以幫助我們(men) 更好地應對現代問題。

本書(shu) 第一部分“經學與(yu) 中國文明理想”第一篇《從(cong) 古史重建到經義(yi) 新詮》指出：

在古代經學家的眼中，五帝三代都是聖王，其中三代更加切實，是六經形成的時期，無論在文明理想還是政治製度上，都是後人向往的黃金時代，所以恢複三代之治，曾經成為(wei) 曆代儒生的夢想。六經，便是三代文明的載體(ti) 。

經學作為(wei) 一個(ge) 學術體(ti) 係，就是將三代之治為(wei) 什麽(me) 是理想的聖王之治，三代的異同何在，為(wei) 後世確立了怎樣的原則，係統闡發出來。（頁11、12）

也就是說，中國文明理想的核心是三代之治，經學是依據《周易》《尚書(shu) 》《詩經》《禮》《春秋》《論語》《孟子》等典籍，詮釋這一文明理想的學問。

現代學者不大可能以複見三代之治為(wei) 誌業(ye) ，卻可以辨析三代文明體(ti) 係中對天地、人倫(lun) 、家國的思考方式，從(cong) 而尋求更適合現代人的生活形態。就如同現代西方民主政治與(yu) 希臘民主已完全不同，卻始終從(cong) 古希臘吸收思想資源；現代法律體(ti) 係與(yu) 古羅馬的《十二銅表法》早已大異其趣，卻仍然自稱來自羅馬法傳(chuan) 統；信息時代的基督徒與(yu) 中世紀的基督徒早已判若雲(yun) 泥，卻仍然在解讀同一部《聖經》。（頁21）

在這一意義(yi) 上，經學不是沉迷故紙堆、發思古之幽情的懷舊之學，而是和我們(men) 的生活及未來息息相關(guan) 的切身之學。

經學博大精深，吳飛選擇的切入點是易學與(yu) 禮學。在他看來，前者代表了中國文明理想背後的“形而上學”（如果可以借用這一概念的話）， 後者則是這一獨特的“形而上學”如何落實為(wei) 生命實踐的學問，本書(shu) 即十幾年來他在這方麵思考的結集。這就牽涉到第二個(ge) 問題：什麽(me) 是吳飛理解的禮學？

▲  吳飛教授

二　文質彬彬：禮與(yu) 自然

在吳飛看來，禮學的核心是人倫(lun) 。也就是說，中國文明理想的核心是人倫(lun) 。人倫(lun) 並非來自功能性的社會(hui) 建構，而是植根於(yu) 人性。這樣理解中國文明理想，最有力的挑戰來自《禮記·禮運》首章的大同、小康說：

大道之行也，天下為(wei) 公。選賢與(yu) 能，講信修睦，故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yang) 。男有分，女有歸。……是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

今大道既隱，天下為(wei) 家，各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，貨力為(wei) 己。大人世及以為(wei) 禮，城郭溝池以為(wei) 固。禮義(yi) 以為(wei) 紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏，以賢勇知，以功為(wei) 己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於(yu) 禮者也。……是謂小康。（《禮記·禮運》）

按照一般的理解，在《禮運》的敘述中，禮的核心固然是人倫(lun) （君臣、父子、兄弟、夫婦），但人倫(lun) 對應的隻是“大道既隱”的小康，而超越了人倫(lun) 的大同才是理想社會(hui) 。所以從(cong) 宋代以來，不斷有學者質疑《禮運》受老莊影響，大同之說不符合孔孟思想。但晚清康有為(wei) 極度重視大同，在《禮運》的基礎上構建了消滅私有製、家庭乃至國家的理想社會(hui) 理論，“為(wei) 現代中國人給出了重構中國文明的一個(ge) 可能性”，這是“現代中國思想的一個(ge) 分水嶺”，從(cong) 此消滅人倫(lun) 的大同主義(yi) 在現代中國思想中占據了核心位置（頁42–44）。

▲  康有為(wei) 《大同書(shu) 》書(shu) 影，長興(xing) 書(shu) 局，1919年

不過，正如康有為(wei) 自己意識到的，將大同解釋為(wei) 消滅家庭，和《禮運》“男有分，女有歸”的說法存在明顯的衝(chong) 突。第一部分第四篇《〈禮運〉首章再考辨》即致力於(yu) 澄清大同的本義(yi) 。文章首先指出，牟宗三在張載的啟發下，認識到“不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”是“親(qin) 其親(qin) ”“子其子”的擴充，而非否定，《禮運》的主題不是消滅人倫(lun) 的烏(wu) 托邦，而是為(wei) 禮——“人之精神、理想以及人類之價(jia) 值觀念”的代表（牟宗三語）——的曆史演進提供理論思考。作者自陳，本文就是沿著牟宗三點出的方向，對《禮運》大同小康說的重新詮釋。這裏需要說明一點，作者的相關(guan) 思考別有所自（詳下），並不始於(yu) 牟宗三，隻是發現牟宗三對《禮運》的理解與(yu) 其有契合之處，出於(yu) 對學術史的尊重，才做出了上述陳述。

在重新詮釋大同時，文章以為(wei) ，“不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”即孟子所雲(yun) “老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“不是說自己的父母與(yu) 他人的父母完全沒有區別，自己的兒(er) 子與(yu) 他人的兒(er) 子完全沒有區別”（頁76）。相反，“親(qin) 其親(qin) ”“子其子”恰恰是我們(men) 能夠推己及人“以及人之老”“以及人之幼”的前提。

此時[大同之世]並非沒有內(nei) 在的禮義(yi) ，隻是沒有外在的禮文。在這最淳樸的時代，不需要外在製度的約束，人們(men) 自然就可以將仁義(yi) 禮智做到極致，即愛敬之情都由內(nei) 而發，不需要外在的節文。（頁77）

大同之世的理想，就是禮樂(le) 製度的最高理想，並不是取消家庭、私有製、國家等製度，而是人們(men) 都能生而知之，不需要禮樂(le) 製度的節文與(yu) 激勵，皆可使家庭、國家中的生活井然有序。（頁78）

在重新詮釋小康時，作者在楊朝明等人研究的基礎上，指出《禮運》從(cong) “今大道既隱”到“是謂小康”，描繪的實際上是兩(liang) 種狀態：

第一種，是從(cong) “今大道既隱”到“故謀用是作，而兵由此起”，說的並不是小康之世，而是大道既隱之後民風的普遍狀況。此後才是在講小康之世……即“禹、湯、文、武、成王、周公”六君子在位的時期。

大同，是最高的禮製理想……在現實曆史中基本上是不可能實現的。小康，是現實曆史中可以達到的禮宜樂(le) 和的最高境界。（頁79–80）

這裏涉及文本錯簡。文章認為(wei) ，“故謀用是作，而兵由此起”應在“城郭溝池以為(wei) 固”之後，“禮義(yi) 以為(wei) 紀”之前。要之，“禮製是對自然人性的維護、成全與(yu) 回歸”（頁85）。

▲  《禮記·禮運》書(shu) 影，鄭玄 注

宋刻遞修本，中國國家圖書(shu) 館 藏

關(guan) 於(yu) 禮與(yu) 自然更深入的闡述，我們(men) 可以在本書(shu) 第二部分“‘差序格局’與(yu) ‘親(qin) 親(qin) 尊尊’”第四篇《人道至文——〈三年問〉釋義(yi) 》中找到。文、質概念是吳飛學術思想的核心，文即禮，質即基於(yu) 人性的自然人情。禮的要義(yi) 是《三年問》所雲(yun) “稱情而立文”，鄭玄注曰：“稱人之情輕重而製其禮也。”文的依據是質，也就是說，製禮的依據是情之自然：

在文質論的框架下，文和質並不是相互對立的，即，並不是文多了，質就必然少了，這一點是我們(men) 理解文質問題的基本出發點。（頁219）

也就是說，最質樸的人，恰恰是最重視文理的人。以《三年問》所論父母之喪(sang) 禮為(wei) 例，“患邪淫之人”“朝死而夕忘之”，“曾鳥獸(shou) 之不若也”，這是不及的極端；而對“修飾之君子”來說，自然的“哀痛”“思慕”之情（質）“至死不窮”，如果因此服喪(sang) （文，亦即修飾）終身，就是過的極端。先王“為(wei) 之立中製節，壹使足以成文理”，定喪(sang) 期為(wei) 三年。

對於(yu) 兩(liang) 個(ge) 極端的人來說，這種文理是居於(yu) 中間位置的，但它隻是在數量上在中間，實質上與(yu) 二者的關(guan) 係並不一樣。患邪淫的小人完全忘記了居喪(sang) 之情，更談不上居喪(sang) 之文理，於(yu) 是人情澆薄，沒有了基本道德。修飾之君子以最充分的喪(sang) 禮表達了終身之喪(sang) 的情之實，他的做法不可取是因為(wei) 居喪(sang) 無窮會(hui) 以死傷(shang) 生。……使得現實生活無法繼續下去。

[以三年]節文人情，並不是將終身之喪(sang) 中所表達的哀情削減，也不是在終身之喪(sang) 與(yu) 朝死夕忘之間選取一個(ge) 中間數，而是以更加緩和、更加理性的方式表達哀情，同時又不影響正常的生活。（頁219–220）

所謂“過猶不及”，隻是說過與(yu) 不及均非中庸，但觀過可以知仁，卻與(yu) 不及者有實質的區別。（頁221）

《三年問》稱“三年之喪(sang) ”為(wei) “人道之至文者”，“不是因為(wei) 它以最高明的方式超越了自然之質”，“而是因為(wei) 它以最長的喪(sang) 期、最粗惡的喪(sang) 服、最重的禮節（並非最莊嚴(yan) 華美或修整講究）”，“最好地表達了哀情之實”（頁231）。這“是文質彬彬的最高境界”（頁232）。

▲   《孔子聖跡圖·治任別歸》，明刻本，孔子博物館 藏

接下來的問題是：為(wei) 什麽(me) 本書(shu) 關(guan) 於(yu) 禮學的探討，基本圍繞喪(sang) 服展開？

三　親(qin) 親(qin) 尊尊：喪(sang) 服與(yu) 人倫(lun)

因為(wei) 對象不同，人對他人的情感，天然會(hui) 有差異，即親(qin) 疏有別，這是人倫(lun) 的人性基礎。這最係統、最全麵、最深刻地體(ti) 現在喪(sang) 服製度上。費孝通先生早就注意到傳(chuan) 統中國社會(hui) 的親(qin) 疏有別現象，並提出了“差序格局”這一概念加以概括：

[差序格局]是好像把一塊石頭丟(diu) 在水麵上所發生的一圈圈推出去的波紋。每個(ge) 人都是他社會(hui) 影響所推出去的圈子的中心。……我們(men) 社會(hui) 中最重要的親(qin) 屬關(guan) 係就是這種丟(diu) 石頭形成同心圓波紋的性質。

▲   《鄉(xiang) 土中國》，費孝通 著

商務印書(shu) 館， 2025年5月

本書(shu) 第二部分第一篇《從(cong) 喪(sang) 服製度看“差序格局”——對一個(ge) 經典概念的再反思》即從(cong) 分析這個(ge) 概念入手，給我們(men) 展示了喪(sang) 服製度的基本特點及其背後的自然情感。斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻是從(cong) 重到輕的五種喪(sang) 服。隨著和自己的關(guan) 係逐漸疏遠，喪(sang) 服越來越輕。比如為(wei) 父親(qin) 是斬衰三年，祖父就降為(wei) 齊衰期年（一年）。再比如兄弟是齊衰期年，從(cong) 兄弟（伯叔父的兒(er) 子）為(wei) 大功九月，再從(cong) 兄弟（父親(qin) 的從(cong) 兄弟的兒(er) 子）又降一等為(wei) 小功五月，更遠的族兄弟（父親(qin) 的再從(cong) 兄弟的兒(er) 子）就隻能服緦麻三月了。水波紋是一圈圈的同心圓，而喪(sang) 服製度繪製成圖，也是如此。

不過，喪(sang) 服圖中的同心圓並不規整。關(guan) 於(yu) 喪(sang) 服製度，《三年問》記載了一條基本原則：“至親(qin) 以期斷。”《儀(yi) 禮·喪(sang) 服傳(chuan) 》說：“父子，一體(ti) 也；夫妻，一體(ti) 也；兄弟，一體(ti) 也。”所謂“至親(qin) ”，即這三種“一體(ti) ”的關(guan) 係。所謂“以期斷”，是說這三種關(guan) 係，本服都是齊衰期年。這樣的話，父親(qin) 、兄弟、兒(er) 子都是齊衰期年，祖父、從(cong) 兄弟、孫子都是大功九月，以此類推，“就形成了一個(ge) 非常標準的層層外推的同心圓結構”（頁125）。這可以理解為(wei) 喪(sang) 服的“親(qin) 親(qin) ”原則。

▲  《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》書(shu) 影，子夏 傳(chuan) ，鄭玄 注

元明遞修本，浙江寧波天一閣博物院 藏

導致同心圓不規整的主要原因是另一條基本原則，即“加隆”，也就是“尊尊”。對於(yu) 父親(qin) 、祖父等直係長輩，要在本服的基礎上“加隆”，父親(qin) 升一等為(wei) 斬衰三年，祖父升一等為(wei) 齊衰期年。

第二部分第二篇《喪(sang) 服圖考論》指出，層層外推的同心圓結構是中西古代社會(hui) 所共享的，親(qin) 疏有別亦然，真正的區別在於(yu) ，中國傳(chuan) 統親(qin) 屬製度是以“尊尊”整合“親(qin) 親(qin) ”，通過尊、親(qin) 交融的方式形成的。

第四篇《人道至文》對“至親(qin) 以期斷”和“加隆”，也就是親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊，作了極富創見的深入分析。按照上文介紹的對“至親(qin) 以期斷”和“加隆”的一般理解，為(wei) 父服斬衰三年是在本服齊衰期年的基礎上，因尊尊加隆而來。而作者注意到，《三年問》的結尾，引用了《論語》中孔子回答宰我的話：“子生三年，然後免於(yu) 父母之懷，故三年之喪(sang) ，天下之達喪(sang) 也。”因此產(chan) 生疑問：“孔子給出的理由卻仍然從(cong) 親(qin) 情出發，認為(wei) 幼兒(er) 出生之後的三年之愛就是三年之喪(sang) 的真正理由。若是如此，則這裏似乎仍然在講親(qin) 親(qin) ，哪裏可以體(ti) 現出尊尊呢？”並進一步將“問題的實質”明確為(wei) ：“在三年之喪(sang) 中，親(qin) 親(qin) 和尊尊到底是什麽(me) 關(guan) 係？”（頁211–212）

文章給出的回答是：“[喪(sang) ]服之所以加隆，首先是因為(wei) 情的加隆，即，父母的恩情本來就是倍於(yu) 其他至親(qin) 的。”（頁226）這裏的關(guan) 鍵是，尊尊也屬於(yu) 人的內(nei) 在自然情感（即敬，親(qin) 親(qin) 則對應於(yu) 愛），而非外在的等級規定。更重要的是，作者引用張錫恭：

其至敬根至愛而生，故其至尊從(cong) 至親(qin) 而出。

是加隆之服，尊之至，由親(qin) 之至也。

就是說，子女對父母的至敬之情是至親(qin) 之愛的自然延伸。由此，作為(wei) 三年喪(sang) 依據的“三年免懷”，可以得到正確理解。“三年免懷並不是實指”，“隻是很切近地描述父母的罔極之恩”，“三年之喪(sang) 也並不是對三年免懷嚴(yan) 格的數量報答”，而是植根於(yu) 天性的不容已之情的表達（頁227）。父母對子女的天性至愛，使其三年抱子女於(yu) 懷，對父母而言，這隻是親(qin) 之至的自然呈現。但對子女來說，父母對自己的這種特殊形式的至愛表現，使子女對父母的情感，在至親(qin) 之愛的基礎上，產(chan) 生了至尊之敬，從(cong) 而有三年之喪(sang) ，這同樣是情感的自然呈現。

▲  斬衰衣裳（左）與(yu) 齊衰衣裳（右）

載清代通誌堂刊本《新訂三禮圖》

不過，這裏關(guan) 於(yu) 加隆和本服的含義(yi) ，筆者的理解和吳飛稍有不同。吳飛認為(wei) ：

“加隆”之意，並不是說先製了期服，然後再加成三年，而隻是說三年之服與(yu) 期服的數量關(guan) 係。雖然可以說，三年之服是至親(qin) 期服的加倍，卻不能說，其中先有了至親(qin) 之期服，又加上了一年的尊服。（頁226）

吳飛反對的觀點，是對至親(qin) 以期斷和加隆的一般看法，也是筆者的看法。爭(zheng) 議的核心是：能否將至親(qin) 本服期對應於(yu) 至親(qin) 之愛（親(qin) 親(qin) ），而將加隆對應於(yu) 至敬之情（尊尊）？

子為(wei) 父本服齊衰期，加隆後為(wei) 斬衰三年；子婦（兒(er) 媳婦）從(cong) 夫，為(wei) 舅（公公）本服大功九月，加隆後為(wei) 齊衰期。父為(wei) 子，因“嚴(yan) 父之誼（義(yi) ）”（張錫恭語，即父為(wei) 子之至尊）降本服一等為(wei) 大功， 但又因“愛子之仁”（張錫恭語，即子為(wei) 父之至親(qin) ）“不忍不報”（張錫恭語）加隆，重新升回本服齊衰期。嫡子因宗廟傳(chuan) 承，屬於(yu) 特例，父不降本服，這是出於(yu) 對宗廟也就是祖先的至敬之情。

▲   《本宗五服圖》

載明萬(wan) 曆年間刊本《七經圖·儀(yi) 禮圖》

對於(yu) 子婦，則是既降本服，又不報加隆，服小功五月。不報的理由，是公公對兒(er) 媳婦，沒有至親(qin) 之愛。而嫡子婦是特例，不降本服，不報加隆，公公仍服本服大功九月。不降的原因，同樣是出於(yu) 對宗廟的至敬之情——嫡婦從(cong) 夫，也是宗廟的繼承人。吳飛據此以為(wei) ：

為(wei) 什麽(me) 為(wei) 婦不報加隆？當是因為(wei) 加隆反映的並非尊服，而是親(qin) 服，於(yu) 婦不及子之親(qin) ，故可不報其加隆；不降嫡婦，因其將傳(chuan) 重，則所不降之本服反有重宗法之意。由此可見，加隆之服非必尊服，本服之中已有尊尊之意。（頁228）

並推論說，至親(qin) 本服期和加隆都是親(qin) 親(qin) 、尊尊交融的結果。

但是，如上所雲(yun) ，本服和加隆的性質明顯不同，所以才會(hui) 出現降不降本服、報不報加隆需要分別考慮的情況。如果兩(liang) 者都是親(qin) 親(qin) 中有尊尊、尊尊中有親(qin) 親(qin) ，區別在哪裏呢？而父在為(wei) 母，子不得申其私尊，隻服齊衰期年，不得加隆，恰好證明，本服源於(yu) 至親(qin) 之愛，而加隆是尊尊的結果。另外，為(wei) 高祖、曾祖服齊衰三月，隻能理解為(wei) 先製緦麻、小功的本服，然後加隆。這又說明，否認父母三年喪(sang) 是先製本服期再加隆，恐怕不妥。那為(wei) 什麽(me) 尊尊會(hui) 以不降嫡婦本服的形式出現呢？

《禮記·喪(sang) 服小記》雲(yun) ：“親(qin) 親(qin) ，尊尊，長長，男女之有別，人道之大者也。”鄭玄注曰：“言服之所以隆殺。”指出親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長、男女之有別是喪(sang) 服的四條基本原則。而張錫恭這樣解釋尊尊：“尊尊所以隆殺者，為(wei) 父、祖、曾、高因本服而加，諸子諸孫視本服而降也。”即尊尊有兩(liang) 種表現形式：一是子孫為(wei) 父祖，在本服的基礎上加隆；二是父祖為(wei) 子孫，則是降本服。降本服是加隆的反麵，也出於(yu) 尊尊，不能理解為(wei) 本服中已經含有尊尊之意。統而言之，尊尊正是通過對親(qin) 親(qin) 之本服進行加或減來呈現的，也就是說，通過對親(qin) 親(qin) 的“壓製”來表現尊尊（加也是對親(qin) 親(qin) 原則的“壓製”），即尊尊“壓”親(qin) 親(qin) 。而不降嫡子嫡婦本服，是因為(wei) 父、祖自身之尊遇上了嫡子嫡婦代表的宗廟之尊，無需加減。

▲  《禮記·喪(sang) 服小記》書(shu) 影，鄭玄 注

清嘉慶年間陽城張氏影摹宋撫州本

加隆源自子孫對父祖的至敬之情（尊尊），但體(ti) 現在親(qin) 親(qin) 本服的調整上。反其道而行之，正尊（直係長輩）對卑屬（晚輩）血親(qin) ，由於(yu) 已經因自身之尊降親(qin) 親(qin) 之本服，故“不忍不報”加隆的尊尊之服，正尊對卑屬血親(qin) 的親(qin) 親(qin) 之愛體(ti) 現在加隆尊服的回應上。也就是說，通過對尊尊的“壓製”來表現親(qin) 親(qin) ，即親(qin) 親(qin) “壓”尊尊。在這一意義(yi) 上，吳飛所雲(yun) “親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊之服不可截然二分”（頁233），可謂擊中了理解親(qin) 親(qin) 尊尊的要害。

親(qin) 親(qin) 、尊尊是自然人情的兩(liang) 大基本要素。喪(sang) 服製度的精妙之處，就是在複雜的生活處境中，將相互交織的這兩(liang) 種情感，各自妥貼地進行安放。這還突出地體(ti) 現在為(wei) 人後（過繼）的喪(sang) 服上。讀者可以細細品味本書(shu) 第三部分“再議經典禮學問題”第二篇《若子與(yu) 降等——論為(wei) 人後喪(sang) 服的兩(liang) 個(ge) 方麵》，限於(yu) 篇幅，這裏不再詳加介紹。

附帶說明一點，喪(sang) 服學素來號稱難治，吳飛能在叢(cong) 脞紛紜的表象下，找到提綱挈領的金鑰匙，為(wei) 我們(men) 打開一扇通往文明奧秘的大門，是因為(wei) 他的背後，站著一位巨人——清末大儒張錫恭。張錫恭的《喪(sang) 服鄭氏學》在學界小有名氣，但其價(jia) 值真正得到認識，則歸功於(yu) 吳飛。關(guan) 於(yu) 這部偉(wei) 大的著作，筆者曾有小文略加探討， 而本書(shu) 第四部分“禮學中的‘漢宋兼采’”第四篇《風雨難摧伏氏壁，弦歌終剩竇公音——張聞遠先生學述》，就是對張錫恭生平和學術思想的評介。

▲  張錫恭《喪(sang) 服鄭氏學》書(shu) 影，吳飛 點校

上海書(shu) 店出版社，2017年

很大程度上是在張錫恭的啟發下，吳飛對經學史有了整體(ti) 性的新認識，包括漢學（以鄭玄為(wei) 代表，參見第一部分第二篇《今人如何讀鄭學？》）、宋學（參見第四部分第一篇《祭及高祖——宋代理學家論大夫士廟數》）和清學（第四部分第二篇《精義(yi) 之學——程瑤田之義(yi) 理學、宗法學與(yu) 喪(sang) 服學》、第三篇《禮學即理學——定海黃氏父子的思想脈絡》）。其要義(yi) 可以歸結為(wei) 全書(shu) 第一篇《從(cong) 古史重建到經義(yi) 新詮》中的一句話：“和漢學、宋學一樣，清學的新範式背後是對三代文明理想的重新認識。”（頁15）

四　超越公私：忠與(yu) 孝

以人倫(lun) 為(wei) 核心詮釋中國文明理想，難免招致非議。《從(cong) 喪(sang) 服製度看“差序格局”》一文指出，

費孝通寫(xie) “差序格局”這篇文章的本來目的，是要探討中國人為(wei) 什麽(me) 那麽(me) “自私”。

按照費孝通的理解，這個(ge) 差序格局的核心首先是自己。

“己”是一切社會(hui) 關(guan) 係的根本和中心。

相對於(yu) 最親(qin) 近的家人，我就是己；相對於(yu) 家外之人，整個(ge) 家庭就是己；相對於(yu) 外國人，全國同胞都是己。

不論在哪個(ge) 層次上，中國人都是照顧裏圈的利益，犧牲外圈的利益，也就是，永遠以自己為(wei) 中心，根據親(qin) 疏遠近來考慮問題，因而永遠是自私的。（頁132、129、130、132–133）

▲ 費孝通（1910—2005）

吳飛立足於(yu) 喪(sang) 服製度，從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵對上述理解作了質疑。首先，按照差序格局，“國家就是比家人朋友遠得多的外圈，天下幾乎就是最外層的圈了。這樣，每個(ge) 人應該根本不關(guan) 心與(yu) 自己距離遙遠的天下國家”（頁135）。這顯然和中國文明理想相悖。“之所以會(hui) 出現這裏的問題，就是因為(wei) 差序格局是一個(ge) 平麵結構。”（頁136）“按照《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》的規定，除了各種親(qin) 屬關(guan) 係之外，諸侯對天子、臣對君等，都應該服斬衰。”《禮記·喪(sang) 服四製》雲(yun) ：“資於(yu) 事父以事君，而敬同。”“按照尊尊原則，君臣之間不僅(jin) 不是最遠的關(guan) 係，而且相當於(yu) 對父親(qin) 的喪(sang) 服規格。”（頁137）而普通百姓也要為(wei) 君服齊衰三月，與(yu) 對曾祖、高祖的喪(sang) 服相同。因此，

家國天下，並不是同心圓層層推出的平麵差序格局關(guan) 係。國家與(yu) 臣民之間，是家族之外的另一種倫(lun) 理關(guan) 係……整個(ge) 喪(sang) 服製度建立起來的，並不隻是區別親(qin) 疏遠近的宗族關(guan) 係，也不隻是通過婚姻關(guan) 係形成的親(qin) 緣網絡，而且有一套與(yu) 家庭倫(lun) 理緊密聯係的政治關(guan) 係，以及一套相應的倫(lun) 理要求。（頁138）

其次，“除了家國天下的關(guan) 係之外，費孝通那一係列先後犧牲關(guan) 係中的第一層，即為(wei) 己身犧牲家，恐怕也是應該商榷的”。（頁138–139）為(wei) 了自己而犧牲父母、孩子、兄弟、妻子，在中國文明理想中找不到任何依據。費孝通“基本上是從(cong) 利己主義(yi) 的角度來看待差序格局”，“這種觀察視角把每個(ge) 自我首先當作了一個(ge) 利益主體(ti) ，卻明顯受到西方利己主義(yi) 人性論的影響”。（頁139）“差序格局中的這種利己主義(yi) ，在喪(sang) 服圖中是看不出來的。喪(sang) 服圖中層層外推的邏輯是己身對不同人的禮儀(yi) 等級和尊重程度。”相反，在中國文明理想中，“親(qin) 人犯罪的時候，己身不但不能為(wei) 了保全自己而犧牲親(qin) 人，反而有義(yi) 務保護親(qin) 人；對親(qin) 人的揭發反而是有罪的。從(cong) 孔子開始，這就是喪(sang) 服倫(lun) 理的基本要求；自魏晉以降，這更成為(wei) 中國法律的重要內(nei) 容。”（頁139、140）

在差序格局裏，作為(wei) 中心的自我似乎是和其他各圈相同的一個(ge) 圈。……但喪(sang) 服圖中並不是這樣的。己身在喪(sang) 服圖的正中央，但它並不是和周圍各層關(guan) 係相同的一層關(guan) 係；而是每層關(guan) 係都要與(yu) 己身發生關(guan) 係，才有相應的服製；己身和周圍的四個(ge) 圈[分別代表父母、兄弟、姐妹、子女]共同構成了一個(ge) 完整的家。己身和家族中的各個(ge) 成員是相互依賴的關(guan) 係，而不是同一意義(yi) 上的不同差序。……自我與(yu) 家庭之間，並不是利益的向外推衍，而是一種相互依賴、相互支撐的關(guan) 係，因此不能把喪(sang) 服圖理解成利益的層層外推。（頁140、141）

這種“相互依賴、相互支撐的關(guan) 係”的建立，正是自然情感中的親(qin) 親(qin) 、尊尊發揮的效力。擴而言之，君臣、君民關(guan) 係也是類似的“相互依賴、相互支撐的關(guan) 係”，盡管其源頭僅(jin) 限於(yu) 自然情感中的尊尊。

新文化運動以來，人倫(lun) 的意義(yi) 長期處於(yu) 災難性的曲解之中。如果說父子之情在有限的程度上還能得到勉強認可的話，君臣之倫(lun) 則遭遇了滅頂之災，幾乎被徹底否定。陳寅恪、賀麟是罕見的例外。陳寅恪在悼念王國維時說：

吾中國文化之定義(yi) ，具於(yu) 《白虎通》三綱六紀之說，其意義(yi) 為(wei) 抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Eidos[Idea，即理念]者。若以君臣之綱言之，君為(wei) 李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為(wei) 酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與(yu) 所成之仁，均為(wei) 抽象理想之通性，而非具體(ti) 之一人一事。

賀麟踵其後，將三綱理解為(wei) ：

人對理、人對位分、人對常德[即Idea]的單方麵的絕對的關(guan) 係……君為(wei) 臣綱，是說君這個(ge) 共相，君之理是為(wei) 臣這個(ge) 職位的綱紀。說君不仁臣不可以不忠，就是說為(wei) 臣者或居於(yu) 臣的職分的人，須尊重君之理，君之名，亦即是忠於(yu) 事，忠於(yu) 自己的職分的意思。完全是對名分、對理念盡忠，不是作暴君個(ge) 人的奴隸。唯有人人都能在其位分內(nei) ，單方麵地盡他自己絕對的義(yi) 務，才可以維持社會(hui) 人群的綱常……就三綱說之注重盡忠於(yu) 永恒的理念或常德，而不是奴役於(yu) 無常的個(ge) 人言，包含有柏拉圖的思想。就三綱說之注重實踐個(ge) 人單方麵的純道德義(yi) 務，不顧經驗中的偶然情景言，包含有康德的道德思想。

▲   《白虎通德論·三綱六紀》書(shu) 影

班固 纂，明刻本，南京圖書(shu) 館 藏

陳寅恪、賀麟都將忠君理解成了與(yu) 自然情感無關(guan) 的純粹理性義(yi) 務——除非我們(men) 把對理性的偏好視為(wei) 人之常情。忠君忠的隻是抽象理想中的君主，而非現實中活生生的君主個(ge) 人。從(cong) 喪(sang) 服的角度看，這種完全排除了君臣之情的理解恐怕是應該商榷的。茲(zi) 舉(ju) 一例，君臣義(yi) 合，三諫不從(cong) 則去，可以解除君臣關(guan) 係。但是，喪(sang) 服有舊君服，而且是規格很高的齊衰三月，這該怎麽(me) 理解？

如上所述，尊尊是自然情感的一種，對父親(qin) 表現為(wei) 至敬之情。既然為(wei) 君服斬衰，與(yu) 為(wei) 父服斬衰相似，我們(men) 就應當追問：對君的至敬之情，人性根基何在？《人道至文》就此初步構建了從(cong) “自然之尊”（即父之尊）到“宗法之尊”、再到“君之尊”的理論邏輯（頁229–230）。這是未來深入探討君臣之情的基礎。

作者簡介

林鵠，浙江瑞安人。北京大學曆史學學士、碩士，芝加哥大學人類學博士，清華大學曆史係博士後。現任中國社會(hui) 科學院古代史研究所研究員。主攻中國古代政治史、經學與(yu) 史學理論，喜好十九世紀後半葉俄羅斯小說。著有《南望：遼前期政治史》《憂患：邊事、黨(dang) 爭(zheng) 與(yu) 北宋政治》《激情與(yu) 家庭：讀〈安娜·卡列尼娜〉》等。目前在從(cong) 事兩(liang) 部書(shu) 稿的寫(xie) 作：《俄國小說中的家庭》《〈春秋〉筆法：孔子與(yu) 曆史書(shu) 寫(xie) 》。

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