“一陰一陽之謂道”的形上之辨

作者：曾海軍(jun) （四川大學哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《廣西社會(hui) 科學》2025年第3期

 曾海軍(jun) 教授

內(nei) 容提要：“有生於(yu) 無”的形上之思，孔穎達在由韓康伯開辟的道路上陷入困境。“無”本身必須得到改造，才可能找到出路，這正是周子所論“無極而太極”的精妙之處。現代哲學憑借其思問方式，對“一陰一陽之謂道”開啟了多種多樣的探究模式。隻不過概念化的形上體(ti) 係，與(yu) “一陰一陽之謂道”的傳(chuan) 統形上學不兼容。以觀念的方式重建形而上學，或許就能圍繞著“一陰一陽之謂道”走出一條不一樣的形上之路，從(cong) 而會(hui) 通“無極而太極”的傳(chuan) 統。

關(guan) 鍵詞：“一陰一陽之謂道”，陰陽，道，形上

《周易·係辭》聲稱，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，在道與(yu) 器之間明確作出形上與(yu) 形下之分，而一句“一陰一陽之謂道”，卻在陰陽與(yu) 道之間留下了許多紛爭(zheng) 。圍繞著“一陰一陽之謂道”，曆代注解多有不同發揮，從(cong) 中可以見到以各種不同的方式辨析形上的涵義(yi) 。現代學者在形上層麵對這一句展開的各種研究，也不遑多讓。集中探討古往今來“一陰一陽之謂道”的形上之辨，有助於(yu) 重新思考形而上學的意義(yi) 。

一、“有生於(yu) 無”的形上困境

“一陰一陽之謂道”最早出現在《周易》當中，可謂十分古老的命題。原文如下：

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂，盛德大業(ye) ，至矣哉！……陰陽不測之謂神。[①]

在現代學術語境中，由於(yu) 出現頻率很高，這一古老的命題反倒不讓人感到陌生。隻不過這個(ge) 為(wei) 現代學人所熟知的命題，在多大程度上還能符合古老的原義(yi) ，恐怕就很難說了。經過現代哲學學科的眼光打量，“一陰一陽之謂道”解釋為(wei) ：“一陰一陽，是天地萬(wan) 物往來運動的必由之路。由於(yu) 陰陽往來運動是抽象的、無形的，故假借道路之道以明之。因此又以將‘道’理解為(wei) 客觀規律。‘道’的確切內(nei) 涵，就是陰陽的對立統一和互相轉化。……由於(yu) 陰陽一進一退，往來互更，迭運無窮，從(cong) 而推動著天地萬(wan) 物生生不息。這就叫作‘道’，‘道’就是客觀事物發展變化的規律性。”[②]這種解釋曾經一度很具代表性，如今不難發現，這種嫁接比較簡單粗暴。若以陰陽為(wei) 兩(liang) 種對立統一的因素，還顯得有些似是而非，將“道”理解成事物發展變化的規律，完全屬於(yu) 驢唇不對馬嘴。作為(wei) 一種客觀規律，“道”固然與(yu) 事物不相離，卻隻是實然狀態的反映，而缺乏形上的高度。這與(yu) 傳(chuan) 統注疏語境中的形上辨析不相符，“道”不可能隻是實然狀態的規律性描述。

韓康伯注“一陰一陽之謂道”雲(yun) ：“道者何？無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體(ti) ，不可為(wei) 象。必有之用極，而無之功顯，故至乎‘神無方，而易無體(ti) ’，而道可見矣。故窮變以盡神，因神以明道，陰陽雖殊，無一以待之。在陰為(wei) 無陰，陰以之生；在陽為(wei) 無陽，陽以之成，故曰‘一陰一陽’也。”[③]韓康伯延續王弼的體(ti) 無風格，以“無”注解“道”，這是那個(ge) 玄學時代的課題。“有”是對天下萬(wan) 事萬(wan) 物處於(yu) 實然狀態的統稱，以“無”解“道”便是不甘於(yu) 實然事物的表現。“無”相對於(yu) 實然的“有”而言，具有某種超然的地位，而不被實然所限定，由此獲得形上的高度。

玄學家認為(wei) 道乃“無之稱”，這種以“無”為(wei) 本或以“無”為(wei) 體(ti) 的做法，往往被視為(wei) “無”具有“本體(ti) 論”的地位。有時也表達為(wei) “本無論”或“體(ti) 無論”，嚴(yan) 格來說，後一稱名顯得更為(wei) 確切。韓康伯所謂“寂然無體(ti) ，不可為(wei) 象”，“無體(ti) ”在有的版本中為(wei) “天體(ti) ”。“天體(ti) ”亦隻是“無體(ti) ”的意思，“無”本身難以表達為(wei) “體(ti) ”，借“天體(ti) ”表達也未必不可以。“無”本身隻是被“體(ti) ”到，簡言之，“無”隻是一種體(ti) 會(hui) 。“無”乃無色無聲，既看不見亦聽不到。“無”還無形無象，無法通過耳目口鼻感知到，但可以“體(ti) ”到。“體(ti) ”並非具體(ti) 的某個(ge) 感官，而代表整個(ge) “身段”，所體(ti) 到的是整體(ti) 的、全方位的。通過體(ti) 到，“無”超越於(yu) 實然的萬(wan) 事萬(wan) 物，獲得了一種一體(ti) 性。無形無象故“無方”，“神無方，而易無體(ti) ”，“無”進一步在“無體(ti) ”的意義(yi) 上說。但“無”具有一種超然的一體(ti) 性，通過體(ti) 無而獲得無體(ti) ，可謂無體(ti) 之體(ti) 。

韓康伯所言“必有之用極，而無之功顯”，顯然化用於(yu) 老子的“有之以為(wei) 利，無之以為(wei) 用”（《老子》第十一章）。“無”超越於(yu) 具體(ti) 事物的功用，而任何功用的發揮都有“無”的身影。老子列舉(ju) 道，“三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為(wei) 器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為(wei) 室，當其無，有室之用”（同上），這隻是以日常生活中的典型事物為(wei) 例。天下所有事物的功用無不如此，從(cong) 各種功用的極致之處，都能體(ti) 會(hui) 到“無”之功。如同無體(ti) 之體(ti) ，或無用之用，亦可謂無功之功。“無”相對於(yu) “有”而言，無不如此，既超越於(yu) 實然狀態之“有”，又於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物之中“無不通”“無不由”也。這種對“無”的思考便是形上之思，是玄學家努力追尋形上之道的表現。

“無”固然具備某種一體(ti) 性，但以這種無體(ti) 之體(ti) 為(wei) “本體(ti) ”則不甚恰當，因為(wei) “無”並不具備“本”的作用。無論無用之用，抑或無功之功，“無”的這種功用卻無法當作“本”來看待。由本及末的本末關(guan) 係不僅(jin) 體(ti) 現在以本統末，更在於(yu) “本”的生成作用，並由此達到本末一貫的效果。有如樹木根係之於(yu) 枝葉，樹根不僅(jin) 統攝枝葉，枝葉便由樹根生長而成，根、幹、枝、葉一體(ti) 相通，此“根”於(yu) 樹木而言乃所謂“本”。相比而言，“無”相對於(yu) “有”，除了有類似的統攝作用，恐怕缺乏這種由本及末、本末一貫的關(guan) 係。老子所謂“天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無”（《老子》第四十章），“有”無不依賴於(yu) “無”，但“生”字則無法得到落實。固如是，當“無”仍然被稱為(wei) 一種“本體(ti) ”時，最大的問題在於(yu) ，這樣一種“體(ti) ”，其與(yu) “用”之間，如何達成體(ti) 用一源？即“無”並不具備“本”的作用，這種“體(ti) ”如何可能解釋“有”的各種功用？

“無”的理論解釋力度其實比較有限，尤其對於(yu) “有”而言，除了有一種一體(ti) 的感受或統一的理論作用之外，很難獲得更多的解釋空間。“有生於(yu) 無”的表達，完全來自於(yu) “有”因自身的限製性而難以成就萬(wan) 物的本原，故以思辨的方式最終推導出“無”而試圖抵達萬(wan) 物的本原。“天下萬(wan) 物生於(yu) 有”，還隻是形下層麵的生成論，無論將這種“有”落在水或火上，還是陰陽五行上，都隻是在時間線條上推至最早，而並未實現形上層麵的跨越。老子以思辨的方式抵達“有”本身，並通過“有”“無”之辨，最終在玄學家那裏由生成論蛻變為(wei) 本體(ti) 論。隻不過由於(yu) “無”的先天缺陷，這種本體(ti) 論既無法消除其生成論的痕跡，也由於(yu) “無”並不具備“本”的作用而無法為(wei) 萬(wan) 物生成提供根據。這種由剝奪所有的東(dong) 西而推導至“無”的思路，與(yu) 疊加所有的東(dong) 西而推導出“神”，其實是一樣的。一旦推導出來，真正的理論解釋力度很有限。隻能靠體(ti) 會(hui) 與(yu) 隻能靠信仰，也有著異曲同工的效果。“神”隻能在某種關(guan) 鍵的時候出場，而一旦抵達“無”，獲得萬(wan) 物一體(ti) 的感受，或找到統一萬(wan) 物的由頭，也就基本擱置起來。對於(yu) 天下萬(wan) 事萬(wan) 物進行是非、對錯、好壞以及高低、貴賤等等的判斷，都無法從(cong) “無”開始，“無”對此提供不了任何根據。

韓康伯將“一陰一陽”解釋成“無陰無陽”，所謂“在陰為(wei) 無陰，陰以之生；在陽為(wei) 無陽，陽以之成”，為(wei) 了化用老子的“有生於(yu) 無”，作為(wei) 本體(ti) 的“無”不得不承擔某種生成的角色，由此又帶上了生成的痕跡。相比於(yu) “有生於(yu) 無”，“陰以之生”“陽以之成”交代得更落實一些。或陰或陽，其生成雖有賴於(yu) 無，卻皆為(wei) 自有。這就好比原子與(yu) 虛空的關(guan) 係，原子構成萬(wan) 物必定有賴於(yu) 虛空，不然填滿宇宙的原子無法構成各種各樣的萬(wan) 物，而原子卻是自有。不過，無陰而陰以之生，無陽而陽以之成，有與(yu) 無的關(guan) 係固然顯得更清楚，但也失去了“有生於(yu) 無”的那種思辨空間。後者至少保持了某種超越生成論的可能性，韓康伯變成“有以無而生”，“無”不再可能成為(wei) “有”的根據，正如原子構成萬(wan) 物雖然離不開虛空，虛空卻不可能成為(wei) 本原。

無論將“有以無而生”視為(wei) 生成論，抑或將“有中體(ti) 無”看作本體(ti) 論，都不無可疑。通常所謂“生成”，本原應融入萬(wan) 物之中，而“無”在萬(wan) 物之中顯得似是而非。尤其所謂“本體(ti) ”作為(wei) 萬(wan) 物之根，而“無”的這種根據性更是模棱兩(liang) 可。這可能並不妨礙玄學家需要的體(ti) 無論，他們(men) 需要的是一種姿態，一種足以駕馭萬(wan) 物而又超然於(yu) 外的姿態。僅(jin) 憑一種“體(ti) ”的地位，這就夠了，並不指望從(cong) 本體(ti) 中資借任何內(nei) 容，所謂“道”也成了一個(ge) 可有可無的幌子。“無”的確能滿足這種要求，可以體(ti) 會(hui) ，可以思辨，可以憑依，確實是亂(luan) 世之中的製勝法寶。盛唐為(wei) 何能接續這種本體(ti) 論，那是由於(yu) 也同時接續了經學的傳(chuan) 統。經學傳(chuan) 統自成體(ti) 係，並不從(cong) 這種本體(ti) 中資借什麽(me) 。

對於(yu) 接下來的繼善成性，孔穎達謂“繼道之功者，唯善行也”“若能成就此道者，是人之本性”，這就意味著善行和人性並非由“道”而來，或者說，“道”並不給善行和人性提供根據。在這種解釋中，善行和人性隻是自有，所謂繼道、成道，不過掛搭上“道”而已。其雲(yun) “道是生物開通，善是順理養(yang) 物”，兩(liang) 者隻是並行，並非生物開通便是善，善不由道而來。韓康伯解見仁見智時更明顯，其謂“仁者資道以見其仁，知者資道以見其知，各盡其分”，[④]仁者和智者資道隻是“見”其仁、其知，亦即見其功用，還是老子“有之以為(wei) 利，無之以為(wei) 用”那套邏輯。而更為(wei) 根本的仁何以為(wei) 仁、知何以為(wei) 知，卻不資於(yu) 道，這種所謂“資”，不過就是虛晃一槍。《係辭》所謂“一陰一陽之謂道”，完全白說了，最後落到“各盡其分”上，隻是一個(ge) 莊子所謂“知其不可奈何而安之若命”（《莊子·人間世》）的意思。盡的是什麽(me) 分，以及憑什麽(me) 要盡分之類，都沒法落實。“有生於(yu) 無”的形上之思，孔穎達在由韓康伯開辟的道路上陷入困境。

二、“無極而太極”的形上出路

孔穎達陷入的困境，根子還是出在老子那裏。“有生於(yu) 無”的形上之思，雖然提示了一種超越“有”的可能性，由於(yu) “無”不具備“本”的作用，注定不會(hui) 有出路。在有與(yu) 無之間追尋形上的道路，也算是思想者的共法。如有的學者所言，“我們(men) 欲宇宙論地探討世界之起源或科學之開端，那麽(me) ，就隻能在有無相生這樣的架子裏進行思想的遊戲，兩(liang) 千多年前的老子如此，近千年前的濂溪如此，兩(liang) 百年前的西哲黑格爾亦隻能如此。這是思辨理性之共法，亦是其自身之思考模型，無關(guan) 於(yu) 學派與(yu) 觀點”。而且，“無”的確隻是思辨的產(chan) 物，“作為(wei) 始點之概念隻於(yu) 我們(men) 的主觀認識有作用，於(yu) 客觀世界並無絲(si) 毫作用”。[⑤]“無”本身必須得到改造，才可能找到出路，這正是周子在《太極圖說》中所論“無極而太極”[⑥]的精妙之處。

“無”意味著不同於(yu) 任何“有”，即不限於(yu) 任何一物，這才有可能生成萬(wan) 物。但絕對的“無”本身隻是空寂，作為(wei) 思辨的產(chan) 物也無法生成萬(wan) 物。隻有通過周子的“無極而太極”，才能同時表達既不限於(yu) 任何一物，又不至於(yu) 陷入空寂，真正具備本體(ti) 的地位，達到形上的高度。此即朱子所論：“然殊不知不言無極，則太極同於(yu) 一物，而不足為(wei) 萬(wan) 化之根；不言太極，則無極淪於(yu) 空寂，而不能為(wei) 萬(wan) 化之根。隻此一句，便見其下語精密，微妙無窮。而向下所說許多道理，條貫脈絡，井井不亂(luan) ，隻今便在目前，而亙(gen) 古亙(gen) 今，顛撲不破。”[⑦]僅(jin) 以“有生於(yu) 無”或“無極生太極”而言，一個(ge) “生”字不僅(jin) 連接不了兩(liang) 者，反而使兩(liang) 者淪為(wei) 體(ti) 用殊絕。要麽(me) 無極不過在生成鏈條中更早於(yu) 太極，實現不了超越；要麽(me) 無極超越於(yu) 太極而陷入空寂，與(yu) 天下萬(wan) 物並不相幹。“無極而太極”便是對“無”的成功改造，保持了後者一體(ti) 性的超越地位，同時具備了“本”的作用，至此形而上學的追尋才找到了出路。

回到對“一陰一陽之謂道”的解釋上，邵子有雲(yun) ：“道無聲無形，不可得而見者也，故假道路之道而為(wei) 名。人之有行必由於(yu) 道，一陰一陽，天地之道也，物由是而生，由是而成也。”[⑧]“道”延續了無聲、無形、無象的諸多特點，包括假借道路之名，但這並不意味著“道”就等同於(yu) “無”。由一陰一陽的天地之道而生成萬(wan) 物，不再留心於(yu) “無”的那種一體(ti) 性，卻也導致形上與(yu) 形下變得不夠分明。故朱子進一步以“陰陽迭運者，氣也”與(yu) “其理則所謂道”[⑨]分開表述，氣為(wei) 形下，理為(wei) 形上，重新分明起來。隻是問題在於(yu) ，在“道”與(yu) “理”之間，一向有著遙遠的距離。所謂“萬(wan) 物各異理，而道盡稽萬(wan) 物之理”（《韓非子·解老》），若以“道”統合天地萬(wan) 物，而“理”恰恰用來分別各物。“與(yu) ‘道’可能來自於(yu) 遙遠天體(ti) 的運行不同，‘理’得自於(yu) 眼前之物，比如晶瑩剔透的玉裏顯示清晰的紋路”，一本之道與(yu) 萬(wan) 殊之理可謂內(nei) 涵迥異。由此，“理”一向為(wei) 分殊之理，萬(wan) 物各有其理，程朱理學如何能將“理”等同於(yu) “道”？換言之，萬(wan) 理如何可能為(wei) “一”？

當“理”為(wei) 萬(wan) 物分殊之理時，比較接近於(yu) 現代學術語境中所謂事物的客觀規律。這種規律的描述因其實然性而不具有形上的維度，千差萬(wan) 別的事物因不同的規律性而各不相同。這就好比不同的玉裏有著不同的紋理，不同的紋理也決(jue) 定了不同形態的玉。治玉受製於(yu) 其中的紋理，隻有認識和把握了相應的紋理，才能治好這一塊玉。玉乃形下之器，有玉才會(hui) 有玉中的紋理，此紋理亦在形下的層麵。萬(wan) 事萬(wan) 物中的分殊之理，亦可作如是觀。故萬(wan) 理如何可能為(wei) “一”，的確是一個(ge) 難題，此即程朱理學“理一分殊”的創獲。與(yu) “理”不一樣，“無”作為(wei) “一”具有理論上的優(you) 勢，故相對容易在思辨中捕獲。既然都是“無”，“無”與(yu) “無”之間不可能還有區別，故“無”即“一”。而萬(wan) 物各有其理，“理”跟“理”本不一樣。或許萬(wan) 理同作為(wei) “理”是一樣的，這是萬(wan) 有同作為(wei) “有”的邏輯，程朱理學的“天理”恐怕不是這個(ge) 邏輯。作為(wei) 分殊之“理”是自古以來就有的概念，二程自稱獨得“天理”，此天理才是程朱理學中道理唯一的關(guan) 鍵處。“天”字不是隨便加的，《中庸》有言“天命之謂性”，孟子以仁義(yi) 禮智為(wei) 人固有之性。在傳(chuan) 統觀念中，人有人性，物有物理。仁義(yi) 禮智作為(wei) 人固有之性，人性可謂唯一。人性乃天所命，是謂天性。而程朱理學以“性即理”相勾連，故理亦為(wei) 天理，而天理唯一。對應於(yu) 仁義(yi) 禮智之性，《周易·乾》卦辭所謂“元亨利貞”即是天理。

根據萬(wan) 理同作為(wei) “理”是一樣的這種邏輯，此理之為(wei) 一隻是抽象的一、空洞的一。如同仁義(yi) 禮智之性，天理之為(wei) 一對萬(wan) 物具有一種貞定的作用，亦即《周易·乾》彖辭所謂“乾道變化，各正性命”。這種貞定作用具體(ti) 通過萬(wan) 殊之理來實現，並非從(cong) 萬(wan) 殊之理中抽象一個(ge) 共同之理，而將一種貞定的作用貫穿於(yu) 萬(wan) 殊之理。前者為(wei) 存有論的根據，後者乃最高的道德本體(ti) ，亦即“無極而太極”的基本內(nei) 涵。“天理”無形無象不可謂有，流行發用不可謂無。這不是從(cong) 形上層麵為(wei) 萬(wan) 物提供一種存有論的證明，實乃天地之間道德流行的根本。可見，“由‘無極而太極’對萬(wan) 有予以宇宙論之安立，雖是消極的形而上學，但在思辨上卻是如理的，但由此轉至價(jia) 值論而予道德以形上安立，卻在思辨上並不如理”[⑩]，可能並不存在這種問題。長期以來，受西方哲學的影響而解讀中國哲學的傳(chuan) 統時，一直深陷事實與(yu) 價(jia) 值二分的鴻溝，很容易導致對“道”或“天理”的誤讀。尤其對於(yu) 理氣關(guan) 係問題，從(cong) 存有論的角度解釋理如何生氣，根本上是不可能的。

在存有論的層麵上，理與(yu) 氣並不構成生成關(guan) 係，不需要通過“理”回答萬(wan) 物生成的問題。程子有雲(yun) ，“道者，一陰一陽也。動靜無端，陰陽無始”[11]，“道”並不會(hui) 於(yu) 端始處生成陰陽，隻不過構成與(yu) 陰陽二氣微妙難言的複雜關(guan) 係。緊接著“無極而太極”，周子雲(yun) ：“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極複動。”[12]雖然借“生”字表達，太極與(yu) 陰陽分明不是生成關(guan) 係。太極生陰陽與(yu) “有生於(yu) 無”看起來有著某種邏輯同構性，實則有根本的不同。後者力圖以生成論的邏輯擺脫生成論，而前者則超出了生成論的框架而借用生成論的表達。在“動靜無端，陰陽無始”的背景中，陰陽動靜皆有其理。這並非在陰陽動靜處找一個(ge) 開端，再安一個(ge) 太極，如此也就不能說“無端”“無始”了，而是為(wei) 陰陽動靜尋求一個(ge) 形上的根據。由天下的萬(wan) 事萬(wan) 物追溯到陰陽動靜，萬(wan) 物有各有其理，陰陽動靜亦不離於(yu) 理。萬(wan) 理歸一，而太極也不是這種抽象的“一”。天地之間的大化流行，以及對萬(wan) 物的貞定作用，才是“太極”要表達的內(nei) 涵。並沒有單純的所謂存有論問題，然後再轉出價(jia) 值論，“太極”決(jue) 非存有論意義(yi) 上的“無”，太極即至善。由此，經過改造之後的“太極”才能成為(wei) 真正的“本”，為(wei) 萬(wan) 物提供根據而獲得形上的高度。朱子所謂“老子之言有無，以有無為(wei) 二。周子之言有無，以有無為(wei) 一”，是老子以有無為(wei) 二而周子以有無為(wei) 一，亦即保持了體(ti) 用一源。

對於(yu) “一陰一陽之謂道”，朱子以理與(yu) 氣區分出形上的根據。再解繼善成性，曰“善謂化育之功，陽之事也”，善即道之化育，為(wei) 陽之事；曰“性謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也”，性則各具此道，為(wei) 陰之事。由道貫陰陽而至善與(yu) 性，善、性與(yu) 道一體(ti) 通貫，而非如孔穎達所解道與(yu) 善隻是並行。又解見仁見智曰，“仁陽，知陰，各得是道之一隅，故隨其所見而目為(wei) 全體(ti) 也”。[13]仁與(yu) 知即道之一隅，可見其通貫一體(ti) ，而不是韓康伯那種“資道”的關(guan) 係，這便是體(ti) 用一源的表現。與(yu) 此相比，韓康伯將“鼓萬(wan) 物”解釋為(wei) “萬(wan) 物由之以化”，解釋“陰陽不測”時則認為(wei) ：“莫不獨化於(yu) 大虛，欻爾而自造矣。造之非我，理自玄應；化之無主，數自冥運，故不知所以然，而況之神。”當韓氏聲稱“夫物之所以通，事之所以理，莫不由乎道也”時，“由道”的表述可以有不同理解。[14]萬(wan) 物雖由道而化，卻“莫不獨化於(yu) 大虛”，道還是虛無，固然能達到“非我”“無主”的效果，卻也無法為(wei) 萬(wan) 物提供任何根據。韓氏屢稱“資道”，而“道”究竟有何可“資”呢？萬(wan) 物既然“欻爾而自造”，則“道”之所“資”是空洞的，無任何可憑依的。道與(yu) 萬(wan) 物之間無法通貫，是有與(yu) 無為(wei) 二。

三、現代解釋的多樣探究

現代學者將“道”解釋為(wei) 事物的客觀規律，雖說這種錯位已經得到反思，卻很能說明現代哲學學科與(yu) 傳(chuan) 統學問之間的斷裂。傳(chuan) 統學問並非不可以有疑，更是有思有問，卻尊經崇聖，體(ti) 貼經典的原義(yi) 和聖賢的用心。現代哲學卻隻倡導思和問，把所有的道理先變成問題，以為(wei) 所有的問題僅(jin) 憑一己之思便能消化，以至於(yu) 肢解經義(yi) 而割裂傳(chuan) 統卻不以為(wei) 意。當然，好在哲學的思考總能不斷地改善，隨著現代學者展開多種多樣的探究，也越來越有助於(yu) 增進對傳(chuan) 統經義(yi) 的理解。

對於(yu) 陰陽的理解，是從(cong) 基本概念開始的，比如“伯陽父關(guan) 於(yu) 陰陽的言論是今存古代典籍中以陰陽為(wei) 宇宙觀基本概念的開始”。將思想史上有代表性的學者所論陰陽概念梳理一遍之後，得出結論說：“總之，中國哲學中所謂陰陽本指‘陰陽之氣’，即兩(liang) 種寒暖不同的氣；引申而指一切相互對立的兩(liang) 個(ge) 方麵，即相互對待的‘兩(liang) 端’。以陰陽指相互對待的兩(liang) 端，始於(yu) 《易傳(chuan) 》，到張載而更明顯了。”[15]陰陽作為(wei) 一種基本概念，其地位可不一般。“範仲淹以陰陽二氣為(wei) 世界萬(wan) 物的根源”，或者“歐陽修則認為(wei) ‘元氣’（即陰陽之氣）是萬(wan) 物根源”之類的，陰陽作為(wei) 生成萬(wan) 物的根源而出現。其與(yu) 理之間的關(guan) 係，在周子的無極而太極說中，“實際上講精神同物質的關(guan) 係，具有本體(ti) 論的特征”，而張子“在氣本論的前提下討論理氣關(guan) 係”，二程則把“‘理’提升為(wei) 最高範疇，從(cong) 而建立了理本論，理氣關(guan) 係也就被顛倒過來了”。最終是朱子“綜合了二程和張載的學說，把理氣結合起來，變成宇宙論的基本範疇，完成了宇宙論的範疇體(ti) 係”。[16]這就涉及本體(ti) 論，包括氣本論和理本論這種不同的說法，還有宇宙論，形成一個(ge) 宇宙論的範疇體(ti) 係。

在這樣一種本體(ti) 論、宇宙論或宇宙本體(ti) 論的眼光下，陰陽有三種不同的內(nei) 涵，具體(ti) “指客觀存在的質料或要素”，“指具有對待、統一、變化功能的客觀實體(ti) ”，以及“指一切客觀事物所具有的屬性”。概括起來，“正是人們(men) 對自然、社會(hui) 現象的直接的觀察、體(ti) 驗，而後進行抽象概括，才產(chan) 生了陰陽概念。由於(yu) 陰陽範疇自身具有對待、統一、變化的特性，所以陰陽學說一開始就具有辯證思維的特征，也具有本體(ti) 論和方法論的意義(yi) ”。[17]由此，又可以冠上辯證法和方法論這種標簽。將陰陽理解為(wei) 客觀存在的要素、實體(ti) 或屬性，是其作為(wei) 一種範疇所具有的思想內(nei) 涵。姑且不論“中國傳(chuan) 統哲學範疇體(ti) 係中應包含多少對範疇才足夠表明‘存在的基本樣式’或‘反映現實世界各種現象和認識的最一般的和最本質的特性、方麵和關(guan) 係的基本概念’”，而是要問為(wei) 何要滿足這樣一種要求呢？僅(jin) 僅(jin) 追問“所列諸範疇從(cong) 它們(men) 的含義(yi) 說是表明‘存在的基本樣式’的，也是人們(men) 認識事物之網的網上紐結。這樣表述是否更適合反映中國傳(chuan) 統哲學的特點和水平”，[18]其實還很不夠。中國傳(chuan) 統哲學是否在追求思維與(yu) 存在的統一，亦即是否在追求對客觀世界的普遍認識，這本身就很可疑。假如並非如此，那就根本不必費心削足適履，湊齊若幹對範疇，或形成所謂的範疇體(ti) 係。固如是，陰陽便不宜以一種基本概念或範疇的麵目出現，陰陽可能既不是客觀存在的要素，也不是實體(ti) 或屬性。

越來越多的學者力圖擺脫以一種宇宙論的範疇體(ti) 係看待中國傳(chuan) 統學問，原因就在於(yu) 這隻是西方哲學追求思維與(yu) 存在的統一所呈現的麵貌。西方哲學“從(cong) ‘主客二元’出發，把不動的最高實體(ti) 作為(wei) 現成的對象，從(cong) 一開始就表現為(wei) 理性的規定性，即對實體(ti) 下定義(yi) ，並進而作判斷、推理、分析、綜合，其核心是在抽象思維活動中下定義(yi) 以作規定，即形成概念。整個(ge) 思維過程都是圍繞實體(ti) 概念展開”[19]。與(yu) 此相比，“中國思想文化中的最高理念，諸如‘無’、‘道’、‘德’、‘太極’、‘自性’等範疇，與(yu) 西方形而上學的實體(ti) 性範疇根本不同，它們(men) 屬於(yu) 非實體(ti) 性範疇。”[20]這就開始從(cong) 範疇本身意識到中西方哲學的不同，“一陰一陽”不能理解為(wei) 認識實體(ti) 對象的範疇。那應該如何理解呢？有學者認為(wei) 有兩(liang) 種不同理解，“簡單說就是：一主對待，一主流行；一重實在，一重過程”。而“陰陽之對待與(yu) 流行，可以視同體(ti) 用關(guan) 係。以體(ti) 言，則為(wei) 對待；以用言，則為(wei) 流行。而其對待之體(ti) ，必發而為(wei) 流行之用，流行之用，又不能不依附於(yu) 對待之體(ti) ；此體(ti) 此用之統一，便是道”。[21]這種理解開始突破實體(ti) 概念，“一陰一陽”兼體(ti) 用而言，一主對待，一主流行，力圖由實體(ti) 的對待轉向非實體(ti) 的流行。

陰陽之為(wei) 氣也，“‘氣’正是中國哲學表征天地萬(wan) 物與(yu) 人的生活世界之實在性的範疇”，而“中國哲學的一個(ge) 基本傾(qing) 向就是肯定了天地萬(wan) 物與(yu) 人的生活世界的實在性”。西方哲學中物的實在性離不開最高實體(ti) 的作用，乃至於(yu) 時不時要請萬(wan) 能的上帝出場。儒家哲學則肯定天地萬(wan) 物自身的實在性，即《中庸》所謂“誠者，物之終始，不誠無物”是也。“就儒家哲學而言，氣論主要表征了這個(ge) 世界的實在性，而仁學就是要在這個(ge) 實在的世界中高揚仁義(yi) 的道德理想”。[22]不過，氣論若能真正確保這個(ge) 世界的實在性，則不必另外標舉(ju) 仁學高揚道德了。如有的學者所言：“於(yu) 氣宗，其顯者，以道體(ti) 之大本為(wei) 活動，故以氣之流轉說道體(ti) 之不息、不已；其隱者，則恐氣體(ti) 周流宇宙落於(yu) 虛空了無意義(yi) ……氣宗，無論於(yu) 運動或存有，皆重其實義(yi) ，誠儒家之‘實學’所在也。”[23]以氣為(wei) 本的優(you) 勢在於(yu) 氣自帶實在性，又特別能表征一種周流不息的狀態，但論其究竟，則容易落入虛空。無論怎樣以仁學來高揚道德理想，也彌補不了根本上的缺失。

由於(yu) 以氣為(wei) 本無法提供價(jia) 值上的根基，朱子才會(hui) 以理與(yu) 氣判分“一陰一陽之謂道”，創立理本論。“理”的優(you) 勢在於(yu) 自帶價(jia) 值性，卻容易與(yu) 活躍的氣之間陷入緊張的關(guan) 係。“理”能規定氣，但如何可能生出氣來？“氣”總是變動不居，又如何理解“理”之動靜呢？有學者就認為(wei) ，“朱熹理本論的基礎構造便是‘理生氣’，盡管他始終沒有也不可能講清楚理如何產(chan) 生氣，但既要‘生’，則不可能靜止不動則是無疑的”[24]。僅(jin) 著眼於(yu) 朱子“理生氣”這一命題，就斷言“理”有一種活動性，這顯然不能令人滿意。“理”自身是否具有活動性，這正是牟宗三指責程朱理學“隻存有而不活動”的著眼點。程朱之天理往往被理解為(wei) 某種思維之物，也就逃不掉這種指責。有學者已經明確指出，“二程之理物化的理解（理解為(wei) 某物，即使是不可見者）是錯誤的”，並進一步認為(wei) “理在二程那裏首先不是某物，而是物之活動”。程朱理學中的形上之天理，決(jue) 非某種概念或範疇一類的思維之物，不然“理”之為(wei) 物不可能生出“氣”這一物。天理本身具有活動性，“理生氣”的命題才能成立。如其所雲(yun) ：“二程之所以認為(wei) 理是萬(wan) 物存在之根據，並不是因為(wei) 理可以獨立於(yu) 萬(wan) 物而存在，而是因為(wei) 萬(wan) 物的創生活動在本體(ti) 論上優(you) 先於(yu) 具有這種活動的萬(wan) 物。離開這種創生活動，萬(wan) 物不複存在，因為(wei) 它們(men) 失去了‘去存在’的活動。當然，對二程而言，創生活動總是萬(wan) 物的創生活動，而萬(wan) 物總是具有創生活動的萬(wan) 物。”[25]氣之流行，或萬(wan) 物之活動，在本體(ti) 上都不能不先有一種活動本身，這就是“理”。所謂“理生氣”，是理的活動不能不體(ti) 現在氣上，而氣的活動也不能不根據理。這種分析還是相當中肯的，現代哲學憑借其思問方式，對“一陰一陽之謂道”開啟了多種多樣的探究模式。盡管剛開始時很多探究的結論可能較為(wei) 隔膜，但隨著研究的不斷深入，也不乏頗有見地的洞察。

四、不一樣的形上之路

經過程朱理學的努力，“一陰一陽之謂道”的形上追尋，在“無極而太極”的辨析中找到了出路。但進入現代學術語境之後，一方麵有很大的歪曲或遮蔽，需要進一步辨正，而另一方麵，也需要有新的會(hui) 通，讓傳(chuan) 統的形上學依舊能煥發生機。“一陰一陽”在曆代經書(shu) 注解中呈現的形上之辨，與(yu) 現代學者通過各種探究得出的結論，兩(liang) 者的麵貌相差懸殊，這是目前十分棘手的局麵。導致這種結局的原因十分複雜，可以分析的角度有很多，而現代哲學致力於(yu) 建構概念化的形上體(ti) 係，與(yu) “一陰一陽之謂道”的傳(chuan) 統形上學不兼容，這是很關(guan) 鍵的一個(ge) 方麵。

陰陽是古人用來與(yu) 世界打交道的方式，其中固然也離不開認識的維度，卻並非思維與(yu) 存在如何統一的認識模式，更何況大段的內(nei) 容與(yu) 認識還不在同一個(ge) 頻道。陰陽以一種範疇或概念的麵目出現，無論作為(wei) 客觀存在的要素、實體(ti) 還是屬性，完全捆綁在概念化的形上框架內(nei) ，與(yu) 傳(chuan) 統的形上之辨距離相當遙遠。像智、仁、勇之類的德目尚且有可能當成哲學的基本概念，因為(wei) 可以與(yu) 西方哲學中的某些概念相當。但陰陽作為(wei) 一種哲學的基本概念，就根本無法理解，更別說當成一種“存在的基本樣式”了。整個(ge) 西方哲學史上都沒出現過與(yu) 陰陽相當的概念，假如中國哲學提出一種陰陽的哲學概念可以成立，則應該迅速遞補到西方哲學的概念體(ti) 係中。這就類似於(yu) 在西方人提出的化學元素表中，若有中國人提出一種新的化學元素，那必然要遞補進去。在認識同一個(ge) 世界的前提下，其所形成的概念體(ti) 係具有嚴(yan) 密性，則不應各有一套概念係統，甚至不會(hui) 有出入。既然認可西方的哲學理論，人家的哲學傳(chuan) 統自成體(ti) 係，嚴(yan) 密而完整，反過來再從(cong) 中國傳(chuan) 統哲學中去挖掘一點什麽(me) ，完全屬於(yu) 多此一舉(ju) 。有的學者聲稱：“在中國建立哲學就不得不以西方哲學為(wei) 範本。這是很自然的。就如同中國沒有自然科學，那麽(me) ，在中國建立自然科學就必須以西方自然科學為(wei) 範本一樣。”[26]這種說法還不夠徹底，不如說不需要建立所謂的中國哲學，就如同不需要建立中國物理、中國化學一樣。假如承認哲學不同於(yu) 自然科學，那麽(me) 西方哲學有既然嚴(yan) 密的概念體(ti) 係，則中國哲學不管是一種怎樣的學問，至少全然不同於(yu) 概念體(ti) 係。

陰陽既不能當成亞(ya) 裏士多德式的範疇，也不是一般的哲學概念，因此無法翻譯，而隻能用音譯的方式處理。越來越多的中國哲學術語都在改用音譯，如“道”“氣”“仁”“禮”，乃至“心”“天”“命”，等等，這說明其在西方哲學中很難找到相應的概念。根本原因在於(yu) ，這些術語都不是概念。概念作為(wei) 一種思維形式，追求與(yu) 存在相統一，而這種存在便是通常所謂現成的、靜態的、對象化的實體(ti) 及其屬性。“亞(ya) 裏士多德在《形而上學》中把事物賴以存在的那些性質與(yu) 其偶然的狀態區別開來。陽是剛、健、熱、伸的象征，陰是柔、順、寒、屈的象征，這是其自然屬性；陽是貴、富、尊，陰是賤、窮、卑，這是其社會(hui) 屬性；陽是君、父、夫，陰是臣、子、妻，這是其等級屬性；陽是善、仁、愛，陰是惡、戾、殘，這是其道德屬性。由此，而使陰陽具有最大的普遍性和包容性。……雖然中國的陰陽範疇是實體(ti) 與(yu) 屬性相統一，但陰陽作為(wei) 實體(ti) 範疇與(yu) 屬性範疇的側(ce) 重麵是不同的，其作用與(yu) 功能也有別，故分別為(wei) 陰陽的內(nei) 涵。”[27]對於(yu) 這段話，至少可以作以下三點分析。首先，剛健或柔順是事物的屬性，而陰或陽顯然不是同樣的屬性。將剛健視為(wei) 陽而柔順視為(wei) 陰，並沒有增加事物的屬性，在一種認識論意義(yi) 上完全屬於(yu) 累贅。這就好比將化學元素作出陰與(yu) 陽的分類，卻並未增加新的元素，對於(yu) 化學元素表而言就是多餘(yu) 的。其次，以富貴為(wei) 陽而卑賤為(wei) 陰，最後竟至聲稱“陰是惡、戾、殘”之類，這種機械式的分類並不準確，陰與(yu) 陽也不是這樣的分類方式。再次，亞(ya) 裏士多德好不容易將屬性從(cong) 實體(ti) 中區分清楚，現在卻聲稱陰陽既是實體(ti) 也是屬性，這就攪亂(luan) 了原有區分。陰陽不但於(yu) 原有的概念體(ti) 係無補，還會(hui) 形成極大的幹擾。

由此可見，以概念論陰陽，既損失了陰陽的思想內(nei) 涵，也破壞了西方哲學的概念係統。以一種觀念而論，未必就與(yu) 傳(chuan) 統經義(yi) 高度契合了，但至少先避免了往概念體(ti) 係這個(ge) 方向去演繹，由此導致概念化的形上體(ti) 係與(yu) 傳(chuan) 統的形上之辨距離越來越遙遠。與(yu) 概念的精確定義(yi) 不一樣，觀念可以在相當程度上保留內(nei) 涵的豐(feng) 富性。陰陽作為(wei) 一種觀念，不在於(yu) 表達對存在事物的一種區分。比如“篤公劉，既溥既長，既景乃岡(gang) ，相其陰陽，觀其流泉”（《詩經·大雅·公劉》）中的“相其陰陽”，就不能隻是理解為(wei) 區分向陽的一麵與(yu) 向陰的一麵，雖說也會(hui) 包含有這種意思。鄭玄箋雲(yun) “觀相其陰陽寒煖所宜”而“利民富國”[28]，由觀陰陽就直達國家的治理，這是概念所不可想象的。向陽與(yu) 向陰隻是存在事物的區分，兩(liang) 者有寒暖之別，其於(yu) 人有宜與(yu) 不宜之分。就一種概念認識而言，“相其陰陽”隻能表達到區分向陽與(yu) 向陰這個(ge) 意思，接下來由寒暖之別到宜與(yu) 不宜，需要更多的概念認識並形成推論。要到“利民富國”，那就得形成完整而係統的“國富論”了。陰陽作為(wei) 一種觀念，由陽光的向背，經氣候的寒暖，其所代表的是地形的高下、地勢的險易、土壤的肥磽，等等，再考量其宜與(yu) 不宜，而後可通達治國，這是由“觀”所形成的“念”帶出的整個(ge) 視野。[29]

形上的概念係統表達的宇宙論或本體(ti) 論，顯得與(yu) 傳(chuan) 統的形上之辨格格不入。相比之下，觀念更能深入傳(chuan) 統經義(yi) ，同時也能適應現代哲學的學術話語。比如有的學者認為(wei) ，“任何一種事物總是具有當前可見的一麵與(yu) 當前不可見（幽玄）的一麵，這就是‘一陰一陽之謂道’所表達的真理。這一真理突出的是，這個(ge) 世界有一半是透明（陽、可測）的，另一半是不透明（陰、不測）的、不可見的，二者之間的交互滲透構成了世界的總體(ti) 性特征，存在（道）的本性就在幽明之間一往一複的運動之中”。[30]這已經不再以概念或範疇的方式來解釋陰陽，陰陽更接近一種觀念形態。當然，以觀念的方式把握陰陽，並不意味著必定能契合傳(chuan) 統經義(yi) ，隻不過與(yu) 概念的解釋相比，有了更多的可能性。尤其擺脫了概念的形上係統，以觀念的方式重建形而上學，或許就能圍繞著“一陰一陽之謂道”走出一條不一樣的形上之路，從(cong) 而會(hui) 通“無極而太極”的傳(chuan) 統。

注釋：
 
[①] 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》，第268-272頁，北京大學出版社1999年。
 
[②] 《易學百科全書》，第319頁，上海辭書出版社2018年。
 
[③] 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》，第268頁。
 
[④] 以上所引出自王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》，第269頁。
 
[⑤] 張晚林：《論〈太極圖說〉消極的形而上學架構》，《湘南學院學報》2024年第6期，第19頁。
 
[⑥] 《周敦頤集》，第3頁，中華書局1990年。
 
[⑦] 《朱子全書》（第21冊），第1560頁，上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年。
 
[⑧] 《邵雍集》，第174頁，中華書局2010年。
 
[⑨] 《朱子全書》（第1冊），第126頁。
 
[⑩] 張晚林：《論〈太極圖說〉消極的形而上學架構》，《湘南學院學報》2024年第6期，第21頁。
 
[11] 《二程集》，第1029頁，中華書局1981年。
 
[12] 《周敦頤集》，第4頁。
 
[13] 以上所引出自《朱子全書》（第1冊），第126、127頁。
 
[14] 以上所引出自王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》，第270、272、271頁。
 
[15] 《張岱年全集》（第四卷），第538、542頁，河北人民出版社，1996年版。
 
[16] 《蒙培元全集》（第3卷），第6、6、8、11、14頁，四川人民出版社，2021年版。
 
[17] 張立文：《中國哲學範疇發展史（天道篇）》，第261、262、263、263-264頁，中國人民大學出版社，1988年版。
 
[18] 湯一介：《論中國傳統哲學範疇體係的諸問題》，《湯一介集》（第六卷），第54、55頁，中國人民大學出版社，2014年版。
 
[19] 王樹人：《中國的“象思維”及其原創性問題》，《學術月刊》2006年第1期，第52頁。
 
[20] 王樹人：《回歸原創之思：“象思維”視野下的中國智慧》，《導言》第2頁，江蘇人民出版社，2012年版。
 
[21] 龐樸：《“一陰一陽”解》，《清華大學學報》2004年第1期，第7頁。
 
[22] 李存山：《氣論對於中國哲學的重要意義》，《哲學研究》2012年第3期，第38頁。
 
[23] 白鋼：《以道釋道：道體、道體學與中國哲學自覺》，《東方學刊》2020年第4期，第118頁。
 
[24] 向世陵《宋明理學之分係——牟宗三宋明理學“三係說”評說》，《新儒家評論》（第2輯），第92頁，中國廣播電視出版社1995 年版。
 
[25] 黃勇《為什麽要有道德》，第315、316頁，東方出版中心2021年版。
 
[26] 李蜀人：《現代中國哲學的形而上學困境》，《西南民族大學學報》2009年第1期，第208頁。
 
[27] 張立文：《中國哲學範疇發展史（天道篇）》，第263頁。
 
[28] 毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》，第1118頁，北京大學出版社1999年。
 
[29] 參見拙文《從概念到觀念的轉換——對陳少明“做中國哲學”的思考》，刊於《四川大學學報（哲學社會科學版）》2023年第6期，第80頁。
 
[30] 陳贇：《幽玄意識與中國哲學》，《社會科學論壇》2002年第10期，第34頁。