走向人倫(lun) 之外的仁義(yi) 禮智：《中庸》首章與(yu) 朱子慶元年間“物性”理解的展開

作者：孫逸超（上海師範大學哲學與(yu) 法政學院）

來源：《中國哲學史》2025年第4期

摘要：北宋中期儒者將“天命之謂性”從(cong) 人拓寬到萬(wan) 物，朱子慶元年間在與(yu) 門人的討論中對此進行了縝密的辨析。紹熙五年楊至對於(yu) 《中庸或問》首章中牛馬之性的質疑，促使朱子思考如何將仁義(yi) 禮智統攝牛馬的“與(yu) 人初無幹涉”之性。紹熙五年末至慶元二年朱子與(yu) 信州諸公辯論“枯槁有性無性”的過程中遺留下了“有性無仁”的命題，枯槁有天命之性但不是仁義(yi) 禮智。慶元四年以後，朱子通過強化“健順之性”的地位拓寬了“仁義(yi) 禮智”的內(nei) 涵，使得牛馬、枯槁具有了健順五常之性。萬(wan) 物所具有的天地之心本來隻有主宰義(yi) ，慶元四年朱子又延伸出“枯槁有心”的命題，賦予了枯槁以“知覺”。“知覺”不隻是動物的運動知覺、植物的榮悴好惡的傾(qing) 向性，還成為(wei) 了天命之性在萬(wan) 物中感通實現的傾(qing) 向性。

關(guan) 鍵詞：物性《中庸》仁義(yi) 禮智健順枯槁有心

北宋中期的部分儒者將“天命之謂性”的指向從(cong) 漢唐以來的“人”推擴到萬(wan) 物，成為(wei) 中古“性”論和《中庸》詮釋的一大轉變。與(yu) 鄭玄、孔穎達對《中庸》“率性之謂道”之“性”僅(jin) 就人而言不同，朱子《中庸或問》中對“性”的解釋通人與(yu) 物而言，人、物都有健順五常之性。人與(yu) 禽獸(shou) 的差別由氣稟的概念承擔。王夫之就批評朱子的兼人物而言之性，混人物於(yu) 一性，導致工夫不切己身人倫(lun) 。既有對於(yu) 朱子人物異同的討論較多關(guan) 注理氣同異、理一分殊等問題，本文則聚焦於(yu) 其中的理而非氣，同時剖析“物”所具有的天命之謂性的內(nei) 涵。

朱子對“天命之謂性”的解釋中的一個(ge) 關(guan) 鍵就是“性”與(yu) 仁義(yi) 禮智的關(guan) 係，人倫(lun) 關(guan) 係之外的“物”是否具有仁義(yi) 禮智之性，並非一般所認為(wei) 的那樣理所當然。盡管朱子始終將此作為(wei) 人物皆俱之性，但並非從(cong) 一開始就將仁義(yi) 禮智也賦予一切物性。實際上，朱子在慶元年間才認為(wei) 無生命物也具有仁義(yi) 禮智之性，也就是為(wei) “物性”賦予了仁義(yi) 禮智的內(nei) 涵。就物與(yu) 人的“性”而言，他們(men) 在何種意義(yi) 上能夠突破傳(chuan) 統說法而達成一致?“物”何以能夠具有“仁義(yi) 禮智”?朱子對這一問題的展開很大程度上是基於(yu) 《中庸》首章的注解和思考。

本文將從(cong) 發生在紹熙五年的圍繞《中庸》首章的兩(liang) 個(ge) 思想史事件出發：《中庸或問》的修改與(yu) 枯槁有性問題，進而考察他們(men) 對於(yu) 促成了朱子在《中庸》注解中對“健順之性”的強調，並且延伸至“枯槁有心”的問題。基於(yu) 語錄和書(shu) 信年代的考證，借助李道傳(chuan) 所編《朱子語錄》，還原朱子晚年與(yu) 門人辨析的場景和過程。由此揭示朱子晚年對於(yu) 人倫(lun) 關(guan) 係之外的“物性”理解的展開，探討朱子“天命之謂性”通人與(yu) 物而言的意義(yi) ，如何在慶元年間將仁義(yi) 禮智真正貫徹到“物性”中，為(wei) 無生命物與(yu) 人倫(lun) 社會(hui) 之“理”奠定一致的天理基礎。

一、“與(yu) 人初無幹涉”：紹熙五年《中庸或問》牛馬之性的修改

漢唐的《中庸》注釋中，“天命之謂性”是“人所稟受”，仁義(yi) 禮智也隻是人所具有之性。但王安石將“天命之性”的具有者擴展到人類之外，在《中庸》詮釋史上是一個(ge) 重要轉變。他認為(wei) 天命之謂性，“不唯人之受而有是也，至草木、禽獸(shou) 、昆蟲、魚鱉之類，亦稟天而有性也。”(1)二程認為(wei) “天命之謂性”是賦予“萬(wan) 物”的，而不隻限於(yu) 人類，所以說是“通人物而言”。(2)具體(ti) 來說，“循性者，馬則為(wei) 馬之性，又不做牛底性；牛則為(wei) 牛之性，又不為(wei) 馬底性。此所謂率性也。”(《河南程氏遺書(shu) 》卷二上，《二程集》，第30頁)牛馬之性就是天命所賦予的，將各自稟受的性分實現出來就是各自的“道”。人之性是仁義(yi) 禮智，那麽(me) 牛馬之性的內(nei) 容是什麽(me) 呢?程顥說：“服牛乘馬，皆因其性而為(wei) 之。”(《河南程氏遺書(shu) 》卷十一，《二程集》，第127頁)馬之性就是被人騎，牛之性就是被人馴服耕地。

朱子對《中庸》“天命之謂性”的理解主要繼承了二程的看法，也將牛馬之性納入其中。朱子不僅(jin) 認為(wei) 牛耕馬馳是他們(men) 的“所當然之則”，在相當長的一段時間中，也認為(wei) 他們(men) 的“所以然”之“性”的內(nei) 容與(yu) “所當然之則”幾乎沒有區別，牛馬之“性”就是牛馬之“道”，朱子在紹熙二年時說：“若不循其性，令馬耕牛馳，則失其性，而非馬牛之道矣。”(3)牛馬的本性就是牛耕地、馬奔馳，順著他們(men) 的“性”就是使他們(men) 的本性極致實現，就能使他們(men) 更好的參與(yu) 人類共同體(ti) 。朱子將這一立場貫徹到了《中庸或問》“率性之謂道”一句的解釋中，在紹熙五年以前的版本中朱子更強調“馬首之可絡，牛鼻之可穿”，(4)作為(wei) 牛馬之性的內(nei) 涵。

促使朱子反思物性的第一個(ge) 重要事件始於(yu) 紹熙五年七月至八月朱子帥潭任上。朱子在潭州期間從(cong) 學者雲(yun) 集，楊至對此提出疑問，當時李方子、襲蓋卿也在場做了記錄。襲蓋卿對提問的概括記錄使得重點比較清晰：

楊至之問：“‘率性之謂道’，《中庸或問》中言‘馬首之可絡，牛鼻之可穿’，是從(cong) 人上說物有當然之理。若說飛潛動植各有自然之理，何莫非道?恐如此看方說得備。”(5)

《中庸或問》中有一句“馬首之可絡，牛鼻之可穿”是對“率性之謂道”的解釋，這是牛馬的“當然之理”，也就是“道”的層麵。但楊至認為(wei) 這種對“道”乃至“性”的理解是就其與(yu) 人類社會(hui) 的關(guan) 係的角度觀察的，牛馬本有“自然之理”也是“道”的來源，也就是生物的飛潛動植之性，他們(men) 的生理本能。楊至自述：

“率性之謂道”，若自人而言之，則循其仁義(yi) 禮智之性而言之，固莫非道；自物而言之，飛潛動植之類各正其性，則亦各循其性於(yu) 天地之間，莫非道也。如《中庸或問》所說‘馬首之可絡，牛鼻之可穿’等數句，恐說未盡。蓋物之自循其性，多有與(yu) 人初無幹涉、多有人所不識之物，無不各循其性於(yu) 天地之間，此莫非道也。(《朱子語類》卷六十二，第1494頁)

從(cong) 根本上說，《中庸》性道章本來就是針對人倫(lun) 社會(hui) 而言的，程頤和朱子將其推廣到動植物乃至天地萬(wan) 物，自然產(chan) 生了如何理解他們(men) 的性與(yu) 道的內(nei) 涵的問題。朱子顯然從(cong) 一開始就將牛馬之性與(yu) 道都理解為(wei) 他們(men) 參與(yu) 到人類共同體(ti) 中所表現出的當然之則。而楊至與(yu) 人類的仁義(yi) 禮智進行類比，認為(wei) 生物之性是飛潛動植這些生理性能，他們(men) 的“道”也應當是基於(yu) 此而產(chan) 生的。這是他們(men) 沒有進入人類共同體(ti) ，甚至根本沒有進入人類的經驗世界時就自己存在的性分，所謂“與(yu) 人不幹涉”“人所不識”。朱子回答：

物物固皆是道。如螻蟻之微，甚時胎，甚時卵，亦是道。但立言甚難，須是說得實。……相次“目之於(yu) 色，耳之於(yu) 聲，鼻之於(yu) 臭，四肢之於(yu) 安佚，性也”底，卻認做道；“仁之於(yu) 父子，義(yi) 之於(yu) 君臣，禮之於(yu) 賓主，智之於(yu) 賢者，有性焉”底，卻不認得。(《朱子語錄》卷六，第216頁)

朱子首先認為(wei) 楊至所說的自循其性所實現出來的“道”就是“螻蟻之微，甚時胎，甚時卵”這類維持自身生命展開的非社會(hui) 性的活動方式。其次，朱子認為(wei) 如果承認動植物的這種本性與(yu) 當然之道，那就等於(yu) 承認人類社會(hui) 的“當然之則”是基於(yu) 食色之性的生理活動的展開方式。朱子這樣論證的前提顯然是認為(wei) 人與(yu) 動物的“道”應當有一致的內(nei) 涵。因此，朱子一開始並不同意楊至將動植物的“率性之謂道”理解成他們(men) “與(yu) 人初無幹涉”的“各循其性”。但襲蓋卿所錄文末注：“所舉(ju) 《中庸或問》非今本”(《朱子語錄》卷二十九，第807頁)，當是李道傳(chuan) 編時所加。可見李道傳(chuan) 嘉定年間所見《中庸或問》定本已經與(yu) 楊至提問時不同，今本《或問》中也確實已經刪除了“馬首之可絡，牛鼻之可穿”等表述。(6)換言之，朱子盡管堅持了他對牛馬之道的理解，卻在某種程度上接受了楊至的看法，以至於(yu) 最終在“道”的層麵都不提絡首穿鼻的所當然之理。朱子在回答楊至問題的最後說：

某曉得公說底。蓋馬首可絡，牛鼻可穿，皆是就人看物處說。聖人‘修道之謂教’，皆就這樣處。如適間所說，卻也見得一個(ge) 大體(ti) 。(《朱子語類》卷六十二，第1495頁)

朱子將牛馬的絡首穿鼻之道更明確地歸納到“修道之謂教”的解釋中，從(cong) 而給牛馬之“性”留下空間，這也就是朱子所說楊至“見得個(ge) 大體(ti) ”，實際上開始考慮如何從(cong) 更高的層麵涵攝生命活動的性能。朱子經過斟酌後，在今本《中庸或問》中刪去了“馬首之可絡，牛鼻之可穿”等句，而強調了鳥獸(shou) 草木“知覺運動、榮悴開落，亦皆循其性而各有自然之理焉。”(《中庸或問》，第551頁)我們(men) 發現朱子所使用的“自然之理”“各循其性”恰好是楊至提問時所用的語匯，可以印證朱子的這一修改是采納楊至提問和質疑的結果。動物的“知覺運動”、植物的“榮悴開落”正是楊至所提的“與(yu) 人初無幹涉”之“性”，是由於(yu) 形氣之偏而僅(jin) 有的生命活動，朱子此時將這些非社會(hui) 性的生命活動納入“性”的範疇，絡馬首、穿牛鼻隻是“道”乃至“教”層麵的。朱子在“道”的層麵拒絕了楊至的質疑，而在“性”的層麵則采納了他的意見。

這個(ge) 新的界定和區分還體(ti) 現在朱子慶元四年的書(shu) 信中：

所謂率性者，不專(zhuan) 主乎氣質也，如曰：物之自有也。草木之不齊，飛走之異稟，然而動者動、植者植，天機自完，豈非性乎?馬之性健而健、牛之性順而順，犬吠盜、雞司晨，不待教而知之，豈非率性乎?(7)

所謂“天機自完”就是走飛草木之生命活動，這是“性”。而馬性健、牛性順，實際上也是性，是陰陽之性在牛、馬身上的體(ti) 現。至於(yu) 健而健、順而順，依著其健順之性發揮作用，其實就是服牛乘馬。馬性健，故能乘，牛性順，故能服。以至於(yu) 犬吠盜、雞司晨，這就是“率性之謂道”。可見朱子晚年仍然堅持服牛乘馬、犬吠盜、雞司晨這些參與(yu) 人類共同體(ti) 的恰當方式為(wei) 其“道”，而所基於(yu) 的“性”則是動、植、健、順。此書(shu) 作於(yu) 慶元四年之後，可見朱子在紹熙五年之後確實把“性”與(yu) “道”明確分開了。由此朱子不僅(jin) 重新界定了動植物的“性”，而且重建了“性”與(yu) “道”的一體(ti) 和一致關(guan) 係，也就是將“運動知覺”納入“健順之性”，並且由此“性”展開為(wei) 應事接物之“道”。性與(yu) 道仍是天理的一體(ti) 兩(liang) 麵，同時也是由內(nei) 在根源展開和實現為(wei) 具體(ti) 秩序的關(guan) 係。

本來朱子對於(yu) 動植物生命活動的關(guan) 注和保障主要是在“修道之謂教”層麵的，從(cong) 屬於(yu) 他們(men) 參與(yu) 到人類政治社會(hui) 共同體(ti) 的方式，現在朱子使得這種生命自身的活動上升到了“性”的高度，在一定程度上把生物的自然活動、成長周期等作為(wei) 其本性來理解。但朱子並沒有因此真正使得人與(yu) 物之性判分為(wei) 二，而是將這種“知覺運動、榮悴開落”生命自身的展開過程收攝到天地的整體(ti) 展開中，使得他們(men) 也具有仁義(yi) 禮智之性。從(cong) 而建構其更為(wei) 廣闊和更深層次的萬(wan) 物一體(ti) 性。

在這場討論和修改中留下了兩(liang) 個(ge) 問題，一是朱子沒有指明牛馬之性的內(nei) 容，直到慶元四年將健順作為(wei) 牛馬之性。二是在最終的修改本中以動植物的“知覺運動”“榮悴開落”作為(wei) 其性，這些新的見解還要在此後圍繞《中庸》首章的討論中進一步展開。

二、“有性無仁”：慶元初年枯槁之性的困境

朱子帥潭僅(jin) 月餘(yu) 即被召入朝，入侍經筵，十一月離朝，黨(dang) 禁山雨欲來。十二月，朱子自臨(lin) 安返回崇安的途中經過信州，先至玉山講學，留下了《玉山講義(yi) 》。陳文蔚、徐子融、餘(yu) 大猷等信州學者來從(cong) 學數日，可能由於(yu) 在玉山的講座中大談天理中隻有仁義(yi) 禮智，他們(men) 生發出枯槁等無生命物如何有仁義(yi) 禮智的困惑，在此期間餘(yu) 大猷“率然躐等，揀難底問”(8)，提出“枯槁有性無性”的問題。(9)

這一問題的根源在於(yu) 朱子將《中庸》的天命之性推擴到人倫(lun) 關(guan) 係之外的庶物，楊至在潭州提出的尚是作為(wei) 動物的牛馬之性，信州諸公更將其追問到無生命物。這裏所說的枯槁之性具體(ti) 是指“附子熱，大黃寒”，所以問題就變成了“附子熱，大黃寒”這一“枯槁之性”到底是不是“性”?如果是的話，是“氣質之性”還是“天命之性”。在信州學者的思想中，隻有人性才是真正的“性”，才是“天命之性”，物性隻能是氣質之性。所以在朱子紹熙五年冬回到崇安後，餘(yu) 大猷、徐昭然繼續與(yu) 朱子書(shu) 信討論這一問題時，都認為(wei) 枯槁之性是氣質之性。而陳文蔚則已經領會(hui) 朱子之說，認為(wei) 枯槁之性是本然之性。

徐子融以書(shu) 問：“枯槁之中有性有氣，故附子熱、大黃寒，此性是氣質之性。”陳才卿謂即是本然之性。(《朱子語類》卷四，第60頁)

經過一番辯論後，朱子的立場已經非常明確，附子熱、大黃寒就是附子大黃的本然之性，而非氣質之性。(10)由此引申出兩(liang) 個(ge) 問題，一是既然“附子熱，大黃寒”是本然之性，他與(yu) 同為(wei) 本然之性的“仁義(yi) 禮智”是何關(guan) 係?二是朱子認為(wei) 信州諸公的“氣質之性”本質是“知覺”，與(yu) “本然之性”斷然不同，因此他批評他們(men) 的說法是“以知覺為(wei) 性”(《文集》卷五十九《答陳才卿》一書(shu) ，第2845頁)。“子融認知覺為(wei) 性，故以此為(wei) 氣質之性。”(《朱子語類》卷四，第60頁)“性隻是理，有是物斯有是理。子融錯處是認心為(wei) 性，正與(yu) 佛氏相似。”(《朱子語類》卷一百二十六，第3019頁)這兩(liang) 個(ge) 問題成為(wei) 朱子此後的主線，導致其對“附子熱、大黃寒”這類“物性”的理解也有所發展。

首先出現的是第一個(ge) 問題。在紹熙五年至慶元元年關(guan) 於(yu) 枯槁之性的討論中，朱子已經涉及到了“仁義(yi) 禮智”與(yu) “性”的關(guan) 係：

人為(wei) 最靈而備有五常之性，禽獸(shou) 則昏而不能備，草木枯槁則又並知覺者而亡焉。但其所以為(wei) 是物之理，則未嚐不具耳。(《文集》卷五十九《答餘(yu) 方叔》，第2854頁)

朱子在給餘(yu) 方叔的信中，區分了“五常之性”與(yu) “物理”，有知覺者或多或少具有仁義(yi) 禮智，而草木枯槁則沒有仁義(yi) 禮智和知覺運動而有物理。這個(ge) 區分在徐子融的書(shu) 信中更明確了：

生物之無知者，則又其形氣偏中之偏者，故理之在是物者，亦隨其形氣而自為(wei) 一物之理，雖不複可論仁義(yi) 禮智之彷佛，然亦不可謂無是性也。(《文集》卷五十八《答徐子融》三書(shu) ，第2768頁)

朱子認為(wei) 人有仁義(yi) 禮智，動物隻具有仁義(yi) 禮智的一部分，但有“性”;至於(yu) 其他，則沒有仁義(yi) 禮智而有“性”。包括山水枯槁灰土，莫不有性，卻無知覺。所以朱子說：“且如今言藥性熱，藥何嚐有性?隻是他所主恁地。”(《朱子語類》卷四，第60頁)藥性熱就是枯槁之性，朱子認為(wei) 這不是嚴(yan) 格意義(yi) 上的仁義(yi) 之性，但就其由天地之心賦予理而言，也有其所主之“理”。可見，在概念上，朱子已經明確認為(wei) 有仁義(yi) 禮智以外的“性”，仁義(yi) 禮智主要是指人性，而不是物性。

朱子的這一區分在回答甘節的提問時也被強調：

曾見《答餘(yu) 方叔書(shu) 》，以為(wei) 枯槁有理。問：“枯槁有理否?”曰：“才有物，便有理。天不曾生個(ge) 筆，人把兔毫來做筆。才有筆，便有理。”又問：“筆上如何分仁義(yi) ?”曰：“小小底，不消恁地分仁義(yi) 。”(《朱子語類》卷四，第61頁)

甘節看到了枯槁有性的問答，便向朱子提問，朱子認為(wei) 不僅(jin) 枯槁有理，筆也有理。結果甘節提問筆上如何分仁義(yi) 。可見，和餘(yu) 大猷等人一樣，對於(yu) 甘節來說“性”的內(nei) 容就是仁義(yi) ，所以不能理解枯槁有性之說。朱子卻說筆上不必分仁義(yi) ，因為(wei) 在朱子看來筆有可以寫(xie) 字之理就是筆的本然之性，卻沒有仁義(yi) 禮智。

因此，人倫(lun) 關(guan) 係之外的物性中，隻有動物有部分的仁義(yi) 禮智，而不包括枯槁或無生命物。所以朱子在談到枯槁有性的問題時一般隻說枯槁有理，而不說枯槁有仁義(yi) 禮智。“花瓶便有花瓶底道理，書(shu) 燈便有書(shu) 燈底道理。水之潤下，火之炎上，金之從(cong) 革，木之曲直，土之稼穡，一一都有性，都有理。”“階磚便有磚之理。”“竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，謂之無生意，則可； 謂之無生理，則不可。”可以說，朱子在實質上作出了“仁義(yi) 禮智”與(yu) “物性”的區分，二者都是本然之性，但“仁義(yi) 禮智”不包括物性。

陳文蔚在慶元二年的書(shu) 信中對朱子的這一觀點作了總結“微細之物亦皆有性，不可以仁義(yi) 禮智而言。”(《文集》卷五十九《答陳才卿》一書(shu) ，第2845頁)陳文蔚的書(shu) 信陳來先生認為(wei) 在紹熙五年。實際上即使是徐子融、餘(yu) 方叔現存關(guan) 於(yu) 這一問題的書(shu) 信可能也要遲至紹熙慶元之交，陳文蔚的書(shu) 信帶有總結性質，當在其後。而朱子答陳文蔚二至四書(shu) 在《克齋集》中都標明年代，慶元元年三月的書(shu) 信中開頭便說，“文蔚伏自違去幾席，蜷伏鄉(xiang) 野，無由訪便修書(shu) 。”(11)可見此前並未通信。而現存書(shu) 信均在慶元元年三月至九月之間，都未提及此事，因此關(guan) 於(yu) 枯槁之性的書(shu) 信當在慶元元年九月之後。慶元二年輔廣在竹林精舍時已經看到陳文蔚的這封書(shu) 信，應該是當時朱子收到書(shu) 信後，發給在精舍的門人傳(chuan) 閱討論。輔廣將陳文蔚的觀點進一步概括為(wei) “才卿謂有性無仁”，給朱子做了一個(ge) 概念上的區分，枯槁雖沒有仁義(yi) 禮智，但也有“性”。朱子聽到輔廣的概括後也表示認同，且說“是他元不曾稟得此道理，惟人則得其全。”這就表明朱子這裏說的“道理”是指仁義(yi) 禮智，而朱子又反對以枯槁為(wei) 氣質之性，那就是認為(wei) 枯槁有的是天命之性。可見朱子這裏被迫做出了一種區分，即枯槁沒有仁義(yi) 禮智，但也有本然之性。

然而此時朱子對枯槁是否具有仁義(yi) 禮智已有所鬆動，在回信中一方麵肯定陳文蔚的說法，一方麵又反問“亦何緣見得不是仁義(yi) 禮智?”(《文集》卷五十九《答陳才卿》一書(shu) ，第2845頁)朱子在這裏實際上開始做了區分，一種是人所具有的狹義(yi) 的仁義(yi) 禮智，表現為(wei) 忠孝慈愛，另一種則可能是廣義(yi) 的作為(wei) 物性的仁義(yi) 禮智。這裏的“仁義(yi) 禮智”就超出了人所獨有的“性”的涵義(yi) ，把“仁義(yi) 禮智”與(yu) 廣義(yi) 的“天命之性”等同了起來。如何理解植物、枯槁的仁義(yi) 禮智呢?朱子對輔廣說“然動物雖有知覺，才死，則其形骸便腐壞；植物雖無知覺，然其質卻堅久難壞。”(12)在朱子看來沒有知覺的植物卻“堅久難壞”，朱子似乎把這種意思理解為(wei) “仁”的生意。慶元四年以後，朱子說：

植物雖不可言知，然一般生意亦可默見。若戕賊之，便枯悴不複悅懌，亦似有知者。嚐觀一般花樹，朝日照曜之時，欣欣向榮，有這生意，皮包不住，自迸出來。若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣行已過也。(《朱子語類》卷四，第62頁)

據黎靖德《朱子語類》，此條為(wei) 廖德明所錄，董銖同錄。但不見於(yu) 現存池本董銖所錄，屬於(yu) 丙辰夏以後殘缺部分，故當在慶元二年以後。而廖德明此後僅(jin) 在慶元四年至五年從(cong) 學，(13)故當錄於(yu) 此時為(wei) 近。朱子已經明確將植物的生意理解為(wei) 仁，而將其受到破壞就凋敝的性格稱為(wei) 義(yi) 。這是比喻人義(yi) 不受辱，玉石俱焚的德性。而“欣欣向榮”、“憔悴”也正是朱子在《中庸或問》定本中所說的植物的“榮悴開落”。可見，到了慶元四年以後，朱子將植物乃至無生命物的本然之性也涵括到仁義(yi) 禮智之中了。當然這種仁義(yi) 禮智與(yu) 人的克己複禮、動物的父子相親(qin) 有所不同，而是指自然事物的生意、成毀。就這個(ge) 意義(yi) 上來說，大黃寒、附子熱屬於(yu) 陰陽之性的呈現，自然可以由仁義(yi) 禮智統攝。

動物所稟受的仁義(yi) 禮智是他們(men) 所表現的社會(hui) 性道德關(guan) 係，但他們(men) 的知覺運動不是仁義(yi) 禮智。草木枯槁沒有仁義(yi) 禮智，沒有像動物那樣的社會(hui) 群體(ti) ，隻有參與(yu) 到人類社會(hui) 中才能實現其道德價(jia) 值。草木死後變成枯槁，其性有寒熱，“大黃吃著便會(hui) 瀉，附子吃著便會(hui) 熱。”(《朱子語類》卷六十，第1430頁)這是他們(men) 能夠為(wei) 人類所利用的方式，寒熱是作為(wei) 藥材參與(yu) 到人類社會(hui) 中所具有的素質。這是朱子之所以將其與(yu) 仁義(yi) 禮智區分的原因。朱子慶元四年以後將動物的運動知覺、植物的榮悴開落、枯槁的寒熱之性都納入到廣義(yi) 的仁義(yi) 禮智之中，不過表達的不是十分明確和堅決(jue) ，因此朱子也在思考用更為(wei) 統一的概念和一致的原理統攝仁義(yi) 禮智的新內(nei) 涵，促使朱子在慶元年間凸顯“健順之性”的重要性。

三、慶元初年《中庸章句》首章的修改與(yu) 健順之性的獨立

朱子在慶元初年開始凸顯健順之性的獨立和根源地位，一方麵為(wei) 牛馬之性、枯槁之性尋找更為(wei) 普遍的根據，另一方麵通過引入“健順之性”來實現仁義(yi) 禮智的普遍性。這體(ti) 現在慶元初年朱子對《中庸章句》文本的修改中。

《中庸章句》在界定“天命之謂性”的“性”時說，“於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。”(《中庸章句》，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第32頁)不過早期的版本中隻有“五常之德”而沒有“健順”，朱子的這一改動引起了黃商伯的疑問：

《中庸章句》言：“人物之生，各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。”……然自昔祗言五常而不及健順，體(ti) 之於(yu) 心，得非敏於(yu) 為(wei) 善者是其健，循其自然者是其順乎?然自昔祗言五常而不及健順，何邪?(《文集》卷四十六《答黃商伯》四書(shu) ，第2129頁)

黃商伯此書(shu) 在慶元四年，(14)他看到原來《中庸章句》隻有五常之德，“健順”二字是後加上的。看來加上“健順”二字應該在此前不久，或是慶元初年。本來朱子對天命之性多采用仁義(yi) 禮智的表達，並沒有另外強調陰陽之“性”，而此時加上健順作為(wei) 陰陽之性，使得陰陽五行與(yu) 健順五常的對應更加整齊，陰陽與(yu) 健順相對，木火土金水與(yu) 仁義(yi) 禮智信相對，前者是氣層麵的，後者是理層麵的。所以朱子說：“‘健順’乃‘陰陽’二字。某舊解未嚐有此，後來思量，既有陰陽，須添此二字始得。”(《朱子語類》卷六十二，第1490頁)健順就是陰陽之性，健順與(yu) 五常之性在同一個(ge) 層麵，“如牛之性順，馬之性健，即健順之性。虎狼之仁，螻蟻之義(yi) ，即五常之性。”(《朱子語類》卷六十二，第1490頁)這是呂燾在慶元五年所錄，更是明確針對牛馬等動物之性。朱子通過“健順”將動植物乃至無生命物之性與(yu) 人倫(lun) 關(guan) 係中的仁義(yi) 禮智之性統合在一起，成功地改造了“與(yu) 人不相幹涉”的生理功能，避免了庶物之性脫離人類政治社會(hui) 共同體(ti) 的滑轉傾(qing) 向。

朱子在給黃商伯的回答中說陰陽與(yu) 五行“有分而言之者”“有合而言之者”，暗示陰陽與(yu) 五行的複雜配合關(guan) 係，並沒有正麵回應健順的關(guan) 鍵作用。但實際上朱子不僅(jin) 將健順冠於(yu) 仁義(yi) 禮智之前，更將仁義(yi) 禮智歸本統屬於(yu) 健順，構成更為(wei) 嚴(yan) 密的展開體(ti) 係。慶元三年甘節也注意到《中庸章句》中的“健順仁義(yi) 禮智之性”，並且認為(wei) “健順，用也，仁義(yi) 禮智之性，體(ti) 也。”健順與(yu) 五常構成了體(ti) 用關(guan) 係。這一提問促使朱子對二者關(guan) 係的思考引向深入。朱子明確指出五常與(yu) 健順是統屬分合的關(guan) 係，“健順之體(ti) ，即性也。合而言之則健順，分而言之則仁義(yi) 禮智。仁禮健而義(yi) 智順也。”(15)這就把過去的仁義(yi) 禮智四個(ge) 體(ti) 段統攝到健順二者，不必再用仁義(yi) 概括仁義(yi) 禮智四者，實際上健順比仁義(yi) 禮智更為(wei) 根本，也使得性層麵的“一二四”展開的層次更加清晰。健順五常為(wei) 性，陰陽五行為(wei) 氣，使得兩(liang) 個(ge) 層麵的“一二四”對應得更加清楚了。

黃商伯給朱子的這封書(shu) 信被朱子分發給在精舍的門人傳(chuan) 閱，當時引起很大討論，如理氣同異的問題。健順與(yu) 五常的關(guan) 係問題同樣也引起了當時在精舍從(cong) 學的朱子門人的興(xing) 趣。引發了慶元四年胡泳和沈僩的追問。(16)朱子重申了給甘節的答複中表達的二者關(guan) 係，用“健順”統攝“仁義(yi) 禮智”，胡泳問：“健順在四端何屬?”朱子回答說“仁與(yu) 禮屬陽，義(yi) 與(yu) 智屬陰。”朱子又對沈僩說，健順五常之性是承上文陰陽五行而言，“健，陽也；順，陰也；四者，五行也。分而言之：仁禮屬陽，義(yi) 智屬陰。”(《朱子語類》卷十七，第374頁)朱子的這兩(liang) 個(ge) 回答相對謹慎，不說仁禮屬健而說仁禮屬陽，與(yu) 朱子早年《太極圖說》的注解中的表述一致。使得健順與(yu) 五常的關(guan) 係以及《太極圖》整體(ti) 結構的關(guan) 係更為(wei) 協調。李晦叔看到了黃商伯的書(shu) 信，“先生答黃寺丞雲(yun) 陰陽之為(wei) 五行，有分而言之，有合而言之”正指《答黃商伯》四書(shu) 。朱子在答複中同樣用“健順”統攝“仁義(yi) 禮智”，朱子說：“未分五行時，隻謂之陰陽。未分五性時，隻謂之健順。及分言之，則陽為(wei) 木、火，陰為(wei) 金、水；健為(wei) 仁禮，順為(wei) 智義(yi) 。”(17)這就是以健順為(wei) 陰陽之性，分成四段就是仁義(yi) 禮智，則是五行之性。仁禮屬健，而義(yi) 智屬順。與(yu) 胡泳、沈僩的記錄一致，唯一的不同在於(yu) 仁禮、義(yi) 智分別屬健順而非陰陽。由此朱子將在《答黃商伯》四書(shu) 中較為(wei) 含蓄的暗示挑明為(wei) 健順與(yu) 仁義(yi) 禮智的分合關(guan) 係。

在這樣的結構之下，牛馬之健順其實就是牛馬之仁義(yi) 禮智。這就使得本來隻屬於(yu) 人類的仁義(yi) 禮智之性拓寬到了動物的一般之“性”上，而不隻是他們(men) 稟賦得到的部分的父子君臣之性了。這是對於(yu) “仁義(yi) 禮智”內(nei) 涵的極大拓寬。進一步地，健順不僅(jin) 存在於(yu) 牛馬，一切生物都有陰陽健順：

無一物不有陰陽、乾坤。至於(yu) 至微至細，草木禽獸(shou) ，亦有牝牡陰陽。(《朱子語類》卷六十五，第1604頁)

人物皆稟得健順五常之性。且如狗子，會(hui) 咬人底，便是那稟得那健底性；不咬人底，便是那稟得那順底性。又如草木，直底硬底，是稟得剛底；軟底弱底，是稟得那順底。(18)

五行陰陽遍在於(yu) 天地之間，一切事物都具有陰陽五行之性，隻是多少不同而已。最基本的陰陽就是雌雄牝牡，禽獸(shou) 草木都分雌雄。此外，動物的血氣也可以分陰陽，這就是陰陽中生陰陽。落實到具體(ti) 的生物上，他們(men) 的健順之性也是陰陽。如馬性健，牛性順，狗性有健有順，草木亦有健順之性。由此，一切具有陰陽屬性的事物都被賦予了健順之性，“五行之氣，如溫涼、寒暑、燥濕、剛柔之類，盈天地之間者，皆是舉(ju) 一物無不具此五者，但其間有多少分數耳。”(《文集》卷四十七《答呂子約》九書(shu) ，第2178頁)

通過“健順之性”這一橋梁和統攝，大大拓寬了健順五常之性的普遍性。在這個(ge) 意義(yi) 上，寒熱可以看做是健順之性，藥性直接就可以看做仁義(yi) 禮智之性在大黃附子等枯槁上的一種實現方式。既解決(jue) 了楊至牛馬之性的定位，也化解了信州諸公“有性無仁”的困境。

四、“枯槁有心”：慶元四年以後知覺內(nei) 涵的拓寬

圍繞《中庸》首章的兩(liang) 場討論中留下的另一個(ge) 問題是“物性”與(yu) “知覺”的關(guan) 係，這就涉及到慶元四年以後與(yu) 枯槁之性相關(guan) 的另一個(ge) 命題是枯槁有心。朱子在提出枯槁有心之前，曾以“無心之心”描述枯槁之性，這個(ge) “心”主要是“主宰”的含義(yi) ，而沒有“知覺”。“主宰”主要是理層麵的，知覺主要是氣層麵的，二者判然不同。因此，朱子在“枯槁有性”的討論中是反對“知覺”為(wei) 性的，到了慶元四年，朱子卻在更寬泛的意義(yi) 上使用“知覺”，在這種意義(yi) 上，植物也是有知覺的。朱子在慶元四年用仁義(yi) 形容草木之性時說：

動物有血氣，故能知。植物雖不可言知，然一般生意亦可默見。若戕賊之，便枯悴不複悅懌，亦似有知者。嚐觀一般花樹，朝日照曜之時，欣欣向榮，有這生意，皮包不住，自迸出來；若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣行已過也。(《朱子語類》卷四，第62頁)

朱子這裏不僅(jin) 拓寬了仁義(yi) 禮智，還開始對“知覺”的範圍有所鬆動。朱子本來認為(wei) “有無血氣知覺而但有生氣者，草木是也”(《文集》卷五十九《答餘(yu) 方叔》，第2854頁)，明確把“知覺”和“生氣”二者分開，這裏對生意與(yu) 知覺的關(guan) 係卻有些含糊。更進一步地，朱子把植物受到破壞時的凋敝的反應理解為(wei) 有 “知覺”，這是植物的“好惡”。朱子認為(wei) 植物雖然不像動物那樣具有嚴(yan) 格意義(yi) 上的“血氣知覺”，可是也可以認為(wei) 其“似有知”。就此來看，朱子在使用“知覺”一詞時，至少有兩(liang) 個(ge) 層次。第一是出於(yu) 血氣之知覺，趨利避害、飲食男女。第二個(ge) 層次是指的一般生命物的“生意”“好惡”。在第一個(ge) 層次上使用“知覺”時，植物就沒有“知覺”;而在第二個(ge) 層次上，植物也有“知覺”，“知覺”的涵義(yi) 被擴大了。所以在朱子最後改定的《中庸或問》文本中，動物的知覺運動、植物的生長榮悴是他們(men) 的“性”，“然其知覺運動、榮悴開落，亦皆循其性而各有自然之理焉。”(《中庸或問》，第551-552頁)因此對於(yu) 動物、植物而言，此時“知覺”已不隻是氣，也是性了。這是對楊至提問的修改和回應。

朱子在慶元五年以後與(yu) 沈僩的討論中，又將“知覺”一詞推廣到一切事物，包括枯槁之上，這就是“枯槁有心”。這是“知覺”一詞第三個(ge) 層次的涵義(yi) ：

又問：“人與(yu) 鳥獸(shou) 固有知覺，但知覺有通塞。草木亦有知覺否?”曰：“亦有。如一盆花，得些水澆灌，便敷榮；若摧抑他，便枯悴。謂之無知覺，可乎?……又如大黃吃著便會(hui) 瀉，附子吃著便會(hui) 熱。隻是他知覺隻從(cong) 這一路去。”又問：“腐敗之物亦有否?”曰：“亦有。如火燒成灰，將來泡湯吃，也苦。”因笑曰：“頃信州諸公正說草木無性，今夜又說草木無心矣。”(《朱子語類》卷六十，第1430頁)

這段問答中最值得注意的就是腐敗之物亦有“知覺”，這就是“草木有心”。在與(yu) 楊道夫關(guan) 於(yu) “無心之心”的討論中，朱子認為(wei) 細微之物有“心”而無“知覺”，“天下之物，至微至細者，亦皆有心，隻是有無知覺處爾。”(《朱子語類》卷四，第60頁)而這裏認為(wei) 腐敗之物亦有知覺。本來朱子隻把“知覺”這個(ge) 詞限定在“血氣知覺”的涵義(yi) 上，也隻用在動物上，如今卻明確草木、枯槁皆有知覺。這是重大的變化。“草木有心”是說大黃、附子有知覺，具體(ti) 來說，大黃的知覺是吃了便會(hui) 腹瀉，附子是吃了就會(hui) 有熱性在身體(ti) 機能上反映出來。腐敗之物燒成灰則泡熱水後發苦。朱子還特別提出了不久前與(yu) 信州徐子融、餘(yu) 方叔、陳才卿辯論草木有性無性的問題，朱子非常明確地區別了枯槁的“心”與(yu) “性”。(19)但上文朱子在討論枯槁有性的時候，認為(wei) 大黃寒、附子熱，大黃不可以為(wei) 附子、附子不可以為(wei) 大黃，就是其性，兩(liang) 者似乎相同。那麽(me) 這裏枯槁的“心”與(yu) “性”區別何在?我們(men) 可以進一步考察朱子類似的說法。附子熱、大黃寒就是“藥性”，朱子曾以“藥性”為(wei) 喻：

心是個(ge) 發出底，他隻會(hui) 生。又如服藥，吃了會(hui) 治病，此是藥力；或溫或涼，便是藥性。至於(yu) 吃了有溫證，有敘證，這便是情。夔孫。(《朱子語類》卷九十六，第2438頁)

心是個(ge) 沒思量底，隻會(hui) 生。又如吃藥，吃得會(hui) 治病是藥力，或涼，或寒，或熱，便是藥性。至於(yu) 吃了有寒證，有熱證，便是情。義(yi) 剛。(20)

林夔孫所錄在慶元三年之後，黃義(yi) 剛所錄文首有“胡叔器問”，胡安之，字叔器，他與(yu) 黃義(yi) 剛同時出現的時間為(wei) 慶元三年至五年，(21)因此這兩(liang) 段記錄時間相近。而其中的文字又多類似，極有可能是同聞異錄。隻是因為(wei) 提問的方式不同，被編在了不同門類。若是慶元三年至慶元五年所錄，則與(yu) 上文沈僩所錄時間極相近。

在這個(ge) 比喻中，朱子對“心”有兩(liang) 個(ge) 層次的理解，一是指“理”，不過是較性更渾淪的天理，同時又指理的“主宰”的一麵。“吃了會(hui) 治病”是指藥力，也就是藥的治病之理能在具體(ti) 事物上感通實現的傾(qing) 向性，這是藥之“心”。性是具體(ti) 所能治之病之理，情是指這一性之實現。這裏說“心沒思量”是為(wei) 了與(yu) 一般的心靈知覺區分，不是動物的血氣知覺，也與(yu) 植物的生意知覺略有不同。可是既然是“心”，就內(nei) 在地包含了“導向”的涵義(yi) ，這與(yu) “沒思量”不衝(chong) 突。這個(ge) 比喻中值得注意的是朱子提出了“藥力”的概念來比喻“心”，並且明確“藥性”就是“性”。這是在與(yu) 楊道夫論“無心之心”時所沒有的。在考察了朱子“藥性”比喻中可能具有的兩(liang) 層涵義(yi) 之後，我們(men) 就可以回到“枯槁有心”的文本，大黃“吃著便會(hui) 瀉”這一說法比較多的是偏向於(yu) 第一層涵義(yi) ，就是指大黃有寒性。然而這裏用這種動態的表述，所謂吃了……就會(hui) ……，明顯帶有感通、實現的傾(qing) 向的意味。

這就是朱子在使用“知覺”時的第三層涵義(yi) ，性或理在具體(ti) 事物上感通、實現的傾(qing) 向性。這與(yu) 第二層關(guan) 於(yu) 植物的知覺的涵義(yi) 又略有不同。植物仍有“生意”，因此其所謂的好惡雖也是傾(qing) 向性但卻帶有一定的感情色彩，仍然沒有徹底擺脫第一層涵義(yi) 中的血氣知覺的性格。而第三層則是純粹的“理”的“傾(qing) 向”的意味，而且沒有常人或動物的知覺或心靈的思量營為(wei) 的特點。這樣，此“知覺”即“枯槁有心”，轉而在天地之心的層麵上肯定了萬(wan) 物也有“知覺之心”。於(yu) 是不得不區分了三個(ge) 層次的“知覺”的涵義(yi) ：動物的血氣知覺，植物的生意好惡知覺以及枯槁之物的作為(wei) 其“性”的感通、傾(qing) 向的知覺。

至此，需要對其與(yu) 信州諸公論辯再作澄清。朱子批評信州諸公的重點在於(yu) “知覺為(wei) 性”，可是現在朱子自己在提出了“草木有心”的命題後，就變成了承認“知覺為(wei) 性”的命題。這是因為(wei) ，朱子這裏所說的“心”或“知覺”與(yu) 批評信州諸公的“知覺”的涵義(yi) 並不同。這裏是第三層次的“知覺”，而批評信州諸公則是第一層次的“知覺”。後者是純粹的“氣質”，而前者是純粹的“理”。

關(guan) 於(yu) “心”的本質的問題，陳來先生反駁了傳(chuan) 統的關(guan) 於(yu) 心是氣的觀點，而提出了心的本質是“知覺”的說法，而知覺不屬於(yu) 氣，也不是理。(22)這是非常具有啟發意義(yi) 的考察。然而“知覺”究竟又是什麽(me) 呢?楊俊峰詳細說明了心之三義(yi) ：虛靈、主宰、知覺，並且強調了知覺與(yu) 主宰相關(guan) 聯。(23)黃暖瑩對於(yu) 朱子“知覺”這一概念複雜的用法做了細致深入地分析。(24)不過他們(men) 主要注意的仍是“人心”的“知覺”。在本文的分析中可以看到“知覺”的三個(ge) 層次，但這都與(yu) 陳來所分析的“心”的作為(wei) “收拾發用”“思量”能力的“知覺”不同。顯然朱子在動物的血氣知覺的層次上是持批判態度的，批判“知覺是性”，這就是氣質。而作為(wei) “收拾發用”的知覺，則是陳來所認為(wei) 的介於(yu) 理氣之間的知覺。至於(yu) 枯槁之知覺，則僅(jin) 僅(jin) 是其性之感通、實現的傾(qing) 向性而已，完全不是氣質，或者可以說就是理。隻不過最後一種對於(yu) 知覺的使用是慶元四年以後才發展出來的。

五、結語

紹熙五年圍繞《中庸》首章展開的“牛馬之性”以及信州諸公提出的“枯槁有性”問題，引發了朱子對於(yu) “物性”內(nei) 涵與(yu) 仁義(yi) 禮智關(guan) 係的思考。朱子在楊至的提問下承認了牛馬的“各循其性”“自然之理”，又陳文蔚的追問下承認了“有性無仁”之說。同時為(wei) 了避免將枯槁之理與(yu) 氣混淆，突出理的遍在性，堅決(jue) 批判了他們(men) “以知覺為(wei) 性”的看法。但都沒有指明牛馬、枯槁之性的內(nei) 涵，仍與(yu) 人所全具的仁義(yi) 禮智之性相區隔。為(wei) 了解決(jue) 仁義(yi) 禮智貫通人與(yu) 萬(wan) 物的普遍性，使用更具有統屬性和一致性的概念呼之欲出。這就促使朱子在慶元初年在《中庸章句》對“天命之謂性”的注解中增加了“健順”，將人類所具有的價(jia) 值性根源“健順五常之性”作為(wei) 萬(wan) 物的本然之性，拓寬了仁義(yi) 禮智的內(nei) 涵。

此前朱子隻承認“天地之心”的主宰義(yi) ，批評其知覺的內(nei) 涵，到了慶元五年與(yu) 沈僩討論時，朱子提出“枯槁有心”的命題，這時的“心”就不隻是作為(wei) 主宰而與(yu) 知覺相對的“無心之心”，而是一個(ge) 既具有主宰又具有知覺意涵的“心”的概念。“知覺”和“心”的內(nei) 涵大大拓展。“知覺”由此包含三層涵義(yi) ：一是動物的血氣知覺，二是慶元四年前後擴展為(wei) 植物的好惡、生意的傾(qing) 向性，三是慶元五年以後擴展為(wei) 天地之心在包括枯槁在內(nei) 的萬(wan) 物中感通實現的傾(qing) 向性。第一個(ge) 涵義(yi) 是負麵的氣質，而後兩(liang) 個(ge) 晚年發展出的涵義(yi) 則是正麵的天理。

由此，枯槁之“理”與(yu) 人倫(lun) 道德之“理”完全同構，從(cong) 內(nei) 涵來看，物性與(yu) 人性共同根源於(yu) 健順仁義(yi) 禮智之性，具有了統一的內(nei) 涵。從(cong) 形式來看，枯槁所具有的天地之“心”與(yu) 人“心”不僅(jin) 都具有“主宰”的意涵，也都有了“知覺”，“知覺”不止是收拾發用和思量能力，還帶有道德情感和感通萬(wan) 物、實現其性的傾(qing) 向性。“心”同樣具有主宰與(yu) 知覺，統攝理氣，這就使得在宇宙論層麵也具有的心統理氣的模式，天人之心同構性進一步增強了。

人倫(lun) 和無生命物等萬(wan) 物以同樣的結構和根源存在，自然規律與(yu) 道德法則的區分自然也難以存在了。牛馬、枯槁等萬(wan) 物之性是他們(men) 參與(yu) 人類社會(hui) 方式的素質或性格基礎，緊密地捆綁在人倫(lun) 社會(hui) 周邊。這種健順的動態性格基礎，也並非共生共存、職責任務所能涵括。盡管朱子增強了其健順仁義(yi) 禮智的根源性，但和他的前輩、同儕(chai) 一樣，朱子晚年將無生命物之理納入仁義(yi) 禮智的努力的重點不在於(yu) 枯槁具有獨立的客觀事實，仁義(yi) 禮智本身就是價(jia) 值性的根源。或者說他認為(wei) 這就是事實。

事實上，將物性統攝到仁義(yi) 禮智之下是朱子晚年哲學展開的必然結果。他在《玉山講義(yi) 》中強調仁義(yi) 禮智四德作為(wei) 統攝天地萬(wan) 物的普遍性，宇宙生生變易流行的總體(ti) ，與(yu) 元亨利貞等同，而不止限於(yu) 人性，無知覺物、無生命物自然也不應例外。勢必要求他承認仁義(yi) 禮智的普遍性，無生命之物也必須由仁義(yi) 禮智作為(wei) 其本然之性。朱子對“仁義(yi) 禮智”和“物性”的區分、“有性無仁”的命題隻能是在某個(ge) 特定層麵成立，或者是某種階段性的提法。最終還是要通過某種哲學辨析將其統攝到普遍性的仁義(yi) 禮智之下。“物性”被統攝到廣義(yi) 的“仁義(yi) 禮智”之中，有其哲學內(nei) 涵的根源。

朱子對《中庸》首章“天命之謂性”的注解和思考是中國哲學史上的一個(ge) 重要轉變，二程等北宋儒者將漢唐以來局限於(yu) 人倫(lun) 關(guan) 係的“性”擴展到天地萬(wan) 物，朱子通過縝密的思考與(yu) 辨析進行了新的整合。同時也對此後數百年的思想和經學詮釋產(chan) 生了深遠的影響。無論是否讚同朱子的這一思考，他都成為(wei) 此後宋明理學家難以繞過並且持久爭(zheng) 論的議題，也成為(wei) 思想展開的一條重要線索。不僅(jin) 對此後宋明理學和經學詮釋產(chan) 生了深遠影響，朝鮮朝後期“湖洛論爭(zheng) ”中的人物性異同問題也是朱子晚年這一思考的延續。

注釋
(1)王安石：《禮記發明》，《王安石全集(修訂增補版)》第一冊，複旦大學出版社，2022年，第175頁。
(2)《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，中華書局，2004年，第29-30頁。
(3)黎靖德編：《朱子語類》卷六十二，中華書局，1986年，第1495頁。此為滕璘所錄，據語錄姓氏，滕璘所錄在紹熙二年。
(4)今本《論語或問》《孟子或問》是淳熙四年本，而《大學或問》《中庸或問》都是朱子將近臨終前改定。參見許家星：《朱子四書學形成新考》，《中國哲學史》2013年第1期;孫逸超：《今本〈大學或問〉考略》，《中國哲學史》2019年第5期。
(5)李道傳編：《朱子語錄》卷二十九，上海古籍出版社，2016年，第806頁。
(6)朱熹：《中庸或問》，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002 年，第551頁。
(7)朱熹：《文集》卷五十一《答萬正淳》六書，《朱子全書》第22冊，第2412頁。陳來：《朱子書信編年考證》，生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第470頁。
(8)朱熹：《文集》卷五十八《答徐子融》三書，《朱子全書》第23冊，第2767頁。
(9)關於信州諸公討論“枯槁有性”問題的基本梳理，參見陳來：《朱子哲學研究》，第136-140頁。[日] 市來津由彥：《朱熹門人集團形成の研究》，東京：創文社，2002年，第439、448-449頁。陳來以為此辯論中徐子融、陳才卿諸書在紹熙五年冬至慶元元年夏。市來對書信的認定與陳來相近，且認為朱子在信州時提出“枯槁有性”的問題。
(10)朱熹：《文集》卷五十八《答徐子融》三書，《朱子全書》第23冊，第2768頁。陳來：《朱子哲學研究》，華東師範大學出版社，2000年，第140頁。
(11)陳文蔚：《克齋集》卷四，《文淵閣四庫全書》第1171冊，商務印書館，1983年，第27-29頁。
(12)此據池本《朱子語錄》，為輔廣丙辰於竹林精舍所錄，與黎靖德所編《語類》文字不同。李道傳編：《朱子語錄》卷二，第58-59頁。
(13)方彥壽：《朱熹書院與門人考》，華東師範大學出版社，2000年，第59頁。
(14)陳來：《朱子書信編年考證》，第468-469頁。
(15)朱熹：《文集》卷六十二《答甘吉甫》一書，《朱子全書》第23冊，第2990頁。此書陳來《朱子書信編年考證》係於慶元三年(第447頁)。
(16)此事見陳來：《朱子書信編年考證》，第469頁。胡泳錄在慶元四年，沈僩錄在慶元四年及之後。
(17)朱熹：《文集》卷六十二《答李晦叔》六書，第3013頁。《答李晦叔》諸書陳來係於慶元元年，他的依據是第五書論及朱熹罷侍講辭待製，事在紹熙五年(《朱子書信編年考證》，第402頁)。但李晦叔請教此事未必在其發生之時，可能是數年之後討論當時的出處行事是否妥當。而第六書所論及黃商伯書陳來已將其定於慶元四年胡泳、沈僩問學之時，李晦叔第五書必在黃商伯書之後，與眾人討論此書信的時間相仿，定於慶元四年為妥。
(18)李道傳編：《晦庵先生朱文公語錄》卷三十八，第1060頁。此為沈僩慶元四年所錄。
(19)這裏枯槁和草木沒有太大區別。因為大黃附子就是草木，入藥後失去生命，就成了枯槁了。比如他在給葉味道說枯槁有性的問題時舉的例子就是朽木。見黎靖德編：《朱子語類》卷四，第61頁。
(20)黃士毅編：《朱子語類匯校》，上海古籍出版社，2014年，第104頁。《語類》點校本無此四字(《朱子語類》卷五十一，第91頁)。
(21)方彥壽：《朱熹書院與門人考》，第181、203頁。
(22)陳來：《朱子哲學中“心”概念》，《中國近世思想史研究》，商務印書館，2003年，第185-190頁。何紹錦：《從“知覺”視角重構朱子“心”的概念》，《中國哲學史》2022年第2期。
(23)楊俊峰：《心理之間——朱子心性論研究》，中國社會科學出版社，2014年，第108頁。
(24)黃暖瑩：《從心之知覺論朱子之心的道德動能》，《國文學報》2015年6月。