兩(liang) 類三層超越論

——基於(yu) 時空觀念對超越問題的辨析

作者：程誌華（河北大學哲學與(yu) 社會(hui) 學學院 河北大學燕趙哲學與(yu) 文化研究中心）

來源：《孔子研究》2025年第4期

摘要:牟宗三基於(yu) 中西哲學比較提出“既超越又內(nei) 在”的“內(nei) 在超越”說，以西方哲學為(wei) “外在超越”，中國哲學為(wei) “內(nei) 在超越”。“內(nei) 在超越”是基於(yu) “軸心時代”所奠立的人類理性發現與(yu) 發揚為(wei) 基礎的理論建構。然而，人類理性是有限製的，界限是不可突破的，此既由康德予以“最哲學”的證明，亦由貼近現實生活的時空觀念予以證明。進而，所謂“超越”，實有宗教的超越與(yu) 哲學的超越兩(liang) 類，而兩(liang) 類又可分為(wei) 三層。在兩(liang) 類三層當中，牟宗三所謂“內(nei) 在超越”實乃哲學的超越，為(wei) 內(nei) 在的、境界的超越，而非外在的、實體(ti) 的超越；在內(nei) 在的、境界的超越當中，牟宗三的“內(nei) 在超越”達到了理論高峰。兩(liang) 類三層超越論，既可以維護高揚理論之價(jia) 值，亦可以對理性施以限製。

關(guan) 鍵詞:內(nei) 在超越 人類理性 時空觀念 宗教的超越 哲學的超越

作者簡介:程誌華，哲學博士，河北大學哲學與(yu) 社會(hui) 學學院教授、博士生導師，河北大學燕趙哲學與(yu) 文化研究中心首席專(zhuan) 家，主要研究領域為(wei) 儒家哲學、比較哲學

一、關(guan) 於(yu) “超越”問題的論爭(zheng)

20世紀初葉，中西文化開始在理論層麵正麵交鋒，兩(liang) 種文化的比較研究由此成為(wei) 重要學術課題。到上世紀五六十年代，兩(liang) 種文化理論層麵的比較研究逐漸深入，中西哲學的比較研究亦開始“登場”。在這樣一種背景之下，以牟宗三為(wei) 代表的現代新儒家，開始探討中西哲學關(guan) 於(yu) “超越”問題的不同理解。在他們(men) 看來，西方哲學深受宗教影響，而宗教所謂的“超越”專(zhuan) 指“外在超越”（external transcendence）。與(yu) 其不同，中國哲學因無宗教的影響，其亦講“超越”，但此超越為(wei) “內(nei) 在超越”（immanent transcendence）。需要說明的是，現代新儒家的這種“內(nei) 在超越”說，是出於(yu) 中西哲學比較而提出的，目的是為(wei) 了闡明，中國哲學與(yu) 西方哲學在“超越”問題上雖有不同呈現，但中國哲學並不亞(ya) 於(yu) 甚至還要高於(yu) 西方哲學。質言之，目的是為(wei) 了提升中國哲學的地位。關(guan) 於(yu) “內(nei) 在超越”，最具代表性的是牟宗三的論述：“天道高高在上，有超越的意義(yi) 。天道貫注於(yu) 人身之時，又內(nei) 在於(yu) 人而為(wei) 人的性，這時天道又是內(nei) 在的（Immanent）。因此……說天道一方麵是超越的（Transcendent），另一方麵又是內(nei) 在的（Immanent與(yu) Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nei) 在，此時可謂兼具宗教與(yu) 道德的意味，宗教重超越義(yi) ，而道德重內(nei) 在義(yi) 。”[1]其基本意思有二：一，“天道”既超越又內(nei) 在，故言“超越而內(nei) 在”。二，宗教重“超越”，道德重“內(nei) 在”。所謂“內(nei) 在超越”便兼具宗教與(yu) 道德意味。

關(guan) 於(yu) 中西哲學“外在超越”與(yu) “內(nei) 在超越”之何以可能，牟宗三作了進一步解釋：“外在超越”指“人格神”相對於(yu) 人而言，“內(nei) 在超越”指“創生不已之真幾”相對於(yu) 人而講。質言之，所謂“超越”均就“創造性的本身”言，但西方哲學的“創造性的本身”指上帝，中國哲學的“創造性的本身”指“天道”。[2]很顯然，“外在超越”之可能的關(guan) 鍵是上帝與(yu) 人二分，“內(nei) 在超越”之可能的關(guan) 鍵是“天道”與(yu) “人道”相統一。

“內(nei) 在超越”不僅(jin) 將“超越”與(yu) “內(nei) 在”結合在一起，而且將宗教與(yu) 道德結合在一起，更重要的是，它實現了提升中國哲學地位之目的。“內(nei) 在超越”說因其強烈的理論衝(chong) 擊力，甫一提出便引發哲學界的重視和爭(zheng) 論。讚成者以湯一介[3]、餘(yu) 英時[4]為(wei) 代表，反對者以李澤厚、赫大維、安樂(le) 哲[5]等為(wei) 代表。讚成者的觀點毋須具體(ti) 介紹，反對者的觀點則不容忽視，李澤厚認為(wei) ，“內(nei) 在超越”說之“超越”與(yu) “內(nei) 在”存在邏輯上的矛盾。他的意思是，“儒、道由於(yu) 巫史傳(chuan) 統，都沒有對迥然異質的另一個(ge) 世界的‘超越’追求和個(ge) 體(ti) 拯救。嚴(yan) 格說來，中國隻有‘超脫’，並無‘超越’”[6]；“超脫”是就“境界”說，“超越”是就“實體(ti) ”說。郝大維和安樂(le) 哲則強調，“超越”有嚴(yan) 格的意義(yi) ，它特指“超驗”的原理：若以A代表“超驗”原理，以B代表具體(ti) 事物，二者之間的關(guan) 係為(wei) ：從(cong) 本體(ti) 論講，A是B的根據，B是A的產(chan) 物；從(cong) 認識論講，由A可以說明B，不能由B說明A。這種關(guan) 係的實質即是，A“超越”於(yu) B。[7]既然如此，現代新儒家的所謂“內(nei) 在超越”便是錯誤的，而其錯誤具體(ti) 表現為(wei) 兩(liang) 點：其一，“天”其實並不具有超越性，故不為(wei) “超驗”的原理。[8]其二，人可以成為(wei) 神。[9]

很顯然，讚成者與(yu) 反對者針鋒相對，理由似乎都很充分。然而，針鋒相對的兩(liang) 類觀點是否真的就無解了呢？實際上，上述兩(liang) 類觀點並非真的水火不容，對立的產(chan) 生更多來自雙方不同的語境。

“語境”是一個(ge) 重要問題，通常所謂的“角度”“視角”其實是一種自覺或不自覺的“理論預設”，而“理論預設”乃話語的條件即“語境”；之所以會(hui) 發生針鋒相對的論爭(zheng) ，重要原因在於(yu) “理論預設”即“語境”不同。也就是說，若在同一“語境”下，通常是不會(hui) 發生如此爭(zheng) 論的。那麽(me) ，如何理解關(guan) 於(yu) “超越”問題內(nei) 外之爭(zheng) 的“語境”呢？首要的問題便是，如何理解“超越”的含義(yi) 。

二、“超越”概念的兩(liang) 種含義(yi)

對“超越”概念的不同理解是引發上述論爭(zheng) 的重要原因。那麽(me) ，“超越”的含義(yi) 是什麽(me) 呢？

從(cong) 語言學角度講，“超越”概念的基本含義(yi) 是“攀越”“跨過”“超過”。從(cong) 文化學的角度講，“超越”有兩(liang) 個(ge) 主要適用領域：一為(wei) 宗教領域，指“神”對人類世界的“超過”，為(wei) “超越者”與(yu) “被超越者”之實體(ti) 的不同；二為(wei) 哲學領域，指某類現實主體(ti) 所具有的對通常品質、能力或狀態之“界限”的“超過”，為(wei) “界限”上下之境界的不同。質言之，宗教領域與(yu) 哲學領域的“超越”概念其含義(yi) 是不同的。

在康德看來，宗教與(yu) 哲學雖然分屬兩(liang) 個(ge) 領域，哲學固然不可代替宗教，但哲學具有思考宗教的權利。基於(yu) 此觀念，康德分析了“超越”（Transcendental）的兩(liang) 種含義(yi) ：其一，“超驗”或“超絕”義(yi) ，所對應的英文單詞為(wei) Transcendent，核心含義(yi) 為(wei) “超越經驗”，乃“經驗不可知”。在其“實踐理性”領域當中，“上帝存在”“靈魂不朽”“意誌自由”便是“超驗”的，因為(wei) 它們(men) 超出了經驗限度；而這三者又是“實踐理性”所需的，故康德以“道德公設”命名之。其二，“先驗”義(yi) ，所對應的英文單詞為(wei) a priori，核心含義(yi) 為(wei) 在邏輯上“先於(yu) 經驗”，而“先於(yu) 經驗”並不意味著不可知。具體(ti) 來講，此類“超越”所指雖是“先天的”，卻在人類經驗限度之內(nei) ，與(yu) 經驗相關(guan) 但又在經驗之上。時空觀念、知性範疇等均屬於(yu) 此意義(yi) 下的“超越”。關(guan) 於(yu) 這兩(liang) 類“超越”之別，康德說：“先驗的與(yu) 超驗的非可通用之名詞。……一原理撤廢此等限界甚或實際指揮吾人超越此等限界者，則名之為(wei) 超驗的。……與(yu) 此等超驗的相對立，可名之為(wei) 純粹悟性之內(nei) 在的原理。”[10]“純粹悟性之內(nei) 在的原理”所指對應的是“先驗”。進而，在康德理論視域中，“超驗”或“超絕”為(wei) 本體(ti) 論意義(yi) 的言說，它以“信仰”為(wei) 基礎；“先驗”為(wei) 知識論意義(yi) 的言說，它以“理性”為(wei) 基礎。換言之，本體(ti) 論意義(yi) 下的“超驗”或“超絕”不可知，知識論意義(yi) 下的“先驗”是可知的。很明顯，“超驗”或“超絕”義(yi) 的“超越”對應的是“超越”的宗教義(yi) ，“先驗”對應的是“超越”的哲學義(yi) 。

至此，可能有人會(hui) 質疑康德：既然“超驗”“超絕”不可知，那麽(me) 對“超驗”“超絕”的論說具有“合法性”嗎？康德的回答是，哲學雖然不能代替宗教，但哲學可以思考宗教。

康德的哲學稱為(wei) “批判哲學”，“批判”之意在於(yu) 對人類理性進行檢討，既發現人類理性的能力，亦確定人類理性的限製，兩(liang) 者是其“批判哲學”的全部內(nei) 容，缺一則不完整。從(cong) 特定角度講，康德“批判哲學”之所以重要，主要在於(yu) 其發現了人類理性的限製。他認為(wei) ，人類理性有兩(liang) 種應用：其一是“純粹理性”，其二是“實踐理性”。兩(liang) 種理性固然有其令人驕傲的能力，但其限製亦是明顯但卻常被忽視的。就“純粹理性”講，其限製通過四個(ge) “二律背反”表現出來[11]——“二律背反”的實質是感性和知性能力的超範圍運用，即把感性和知性超越“純粹理性”範圍而運用於(yu) “實踐理性”範圍。康德說：“既然時間、空間和一切理智概念，以及在感性世界裏通過經驗的直觀或知覺而得出來的概念，除了使經驗成為(wei) 可能之外，沒有、也不可能有別的用處。……把經驗的可能性的原則視為(wei) 自在之物本身的普遍條件，那就更荒謬了。”[12]就“實踐理性”講，其限製表現為(wei) 道德實踐之“最高善”（即德福一致）的實現非人的理性所可解決(jue) ，而需要仰賴於(yu) “意誌自由”“上帝存在”“靈魂不朽”三個(ge) 設準。[13]無論是從(cong) 理論上還是從(cong) 現實上，都不得不承認康德三個(ge) 設準的深刻、精致之處。盡管可以批評康德三個(ge) 設準為(wei) “道德神學”[14]，但康德透過三個(ge) 設準所揭示的人類理性限製應為(wei) 不可否認者。

無論是“純粹理性”還是“實踐理性”，不可否認的是其均有限製。為(wei) 了避免流入“道德神學”而被批判，李澤厚對人類理性限製進行了“哲學的言說”——將理性的限製名為(wei) “理性的神秘”——所謂“神秘”，意味著超越“人的理解之極限”，即超出人類理性能力。他說：“宇宙為(wei) 什麽(me) 存在?為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 有規律地存在?這是不可以理解的，是人的理解之極限，即所不能逾越的、所不能達到的，可以稱其為(wei) ‘理性的神秘’，即我所謂的‘神’。”[15]

綜上所述，“超越”從(cong) 概念上講分宗教領域和哲學領域兩(liang) 種不同含義(yi) ，宗教領域的“超越”“假設”是無限製的，因為(wei) 它奠基於(yu) “信仰”之上，而“信仰”是不受理性限製的；哲學領域的“超越”是有限製的，因為(wei) 它奠基於(yu) “理性”之上，而“理性”必然是有限製的。

三、“軸心期”之哲學的突破

就人類曆史來講，“軸心期”是一個(ge) 上承下轉的時期：所謂“上承”，指它承繼了之前古代文明時期所積累的成果；所謂“下轉”，指“古代文明為(wei) 軸心期提供了基礎，卻被它所淹沒。……具有極其豐(feng) 富的精神創造的軸心期，決(jue) 定了直至現今的全部人類曆史。”[16]“上承”沒有問題，“下轉”則會(hui) 引發兩(liang) 個(ge) 問題：其一，何以“軸心期”會(hui) 發生這種不同於(yu) 古代文明的“轉變”；其二，這種轉變是否具有完全合理性？

就第一個(ge) 問題講，“軸心文明”與(yu) 古代文明的根本區別在於(yu) “哲學的突破”。“哲學的突破”端賴理性的發現與(yu) 發揚，而理性的發現與(yu) 發揚首先是對神性的質疑和反抗。“像先知們(men) 關(guan) 於(yu) 上帝的思想一樣，希臘、印度和中國哲學家的重要見識並不是神話。理性和理性地闡明的經驗向神話發起一場鬥爭(zheng) （理性反對神話），鬥爭(zheng) 進一步發展為(wei) 普天歸一的上帝之超然存在，反對不存在的惡魔，最後發生了反對諸神不真實形象的倫(lun) 理的反抗。”[17]中西文獻均有相似的記載：西方為(wei) 《聖經·創世記》之人被逐出伊甸園，中國為(wei) 《尚書(shu) 》《國語》所載之“絕地天通”。《聖經》記載人被逐出伊甸園，主要目的在於(yu) 說明人的“原罪”，但亦側(ce) 麵反映出人類理性的發現與(yu) 發揚——“亞(ya) 當”是第一個(ge) 人類，耶和華用亞(ya) 當的一根肋骨創造了第一個(ge) 女人“夏娃”，讓他們(men) 結為(wei) 夫妻，生活在幸福的伊甸園。後來夏娃受蛇的誘惑偷食禁果，並讓亞(ya) 當食用。耶和華懲罰他們(men) ，把二人逐出伊甸園，二人即為(wei) 人類祖先。[18]——偷吃禁果便是人類理性發現與(yu) 發揚的表現。《尚書(shu) 》《國語》記載“絕地天通”，主要目的在於(yu) 強調“民神不雜”“民神異業(ye) ”，但專(zhuan) 職與(yu) 神溝通的“重”“黎”為(wei) 人，則從(cong) 側(ce) 麵反映出人類理性的發現與(yu) 發揚。所謂“古者民神不雜。……及少皞之衰也，九黎亂(luan) 德，民神雜糅，不可方物。……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使複舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。……至於(yu) 夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。”（《國語·楚語下》）

理性的發現和發揚還有另外的表現，即開始“探詢根本性的問題”。一個(ge) 方麵，人類理性開始“意識到整體(ti) 的存在”；另一個(ge) 方麵，開始意識到“自身和自身的限度”。這兩(liang) 個(ge) 方麵是一體(ti) 之兩(liang) 麵：前者是人類生存的背景，後者是人類生存的解放；人類要解放離不開對背景的認識，人類要生存亦不能止於(yu) “被生存”而應從(cong) 中解放出來。雅斯貝斯說：“這個(ge) 時代的新特點是，世界上所有三個(ge) 地區的人類全都開始意識到整體(ti) 的存在、自身和自身的限度。……他探詢根本性的問題。麵對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認識自己的限度，他為(wei) 自己樹立了最高目標。”[19]作為(wei) 上述兩(liang) 個(ge) 方麵發展的成果，哲學家作為(wei) 一種職業(ye) 出現了；他們(men) 在思辨層麵解釋人類生存的“背景”和“解放”問題，而解釋的思路是“在理論思辨中把自己提高到上帝本身”。“哲學家首次出現了。人敢於(yu) 依靠個(ge) 人自身……人證明自己有能力，從(cong) 精神上將自己和整個(ge) 宇宙進行對比。他在自身內(nei) 部發現了將他提高到自身和世界之上的本原。人在理論思辨中把自己一直提高到上帝本身。”[20]這便是理性“探詢根本性的問題”的答案，而其核心是“在理論思辨中把人提高到上帝本身”。

對神性的質疑和反抗、對根本問題的探詢，由此共同完成了“軸心文明”對古代文明之“哲學的突破”。

就第二個(ge) 問題講，雅斯貝斯已經意識到軸心時代的創造是否完全合理這個(ge) 問題。他說：“如果軸心期的重要性達到了使我們(men) 沉浸其中的程度，問題就產(chan) 生了：這個(ge) 時期及其創造是此後一切的尺度嗎？……對這一問題給以機械肯定的答複當然是錯誤的。較晚的現象恒定地具有自己的價(jia) 值，它不會(hui) 出現在前一個(ge) 現象中。……把曆史安排在根據一個(ge) 普遍適用的概念自動推斷出的價(jia) 值體(ti) 係中，是完全不可能的。”[21]毋庸置疑，軸心時代開辟了人類曆史新時代，奠定了之後三千年人類文明的基礎，為(wei) 人類文明的固化、發展和人類幸福的尋求提供了莫大保障。此當然是其合理處。但是，亦應看到的是，它亦有諸多方麵的不完善之處，而不完善的根本原因在於(yu) “哲學的突破”導致了理性界限或邊界的喪(sang) 失——人類理性發現和發揚固然值得肯定，但這種發現和發揚亦須有限製或邊界；若理性失去限製或邊界，必然帶來理論和實踐上的雙重負作用。質言之，人類理性是有限製的，若突破這種限製，它會(hui) 發生“異化”，成為(wei) 自身的對立麵，導致理性的自我否定、自我戕害。此則為(wei) 其不合理處。軸心文明對古代文明的轉變既具合理處亦具不合理處，此為(wei) 對第二個(ge) 問題的回答。

四、時空觀念與(yu) 人類理性限製

康德關(guan) 於(yu) 人類理性的理論有兩(liang) 個(ge) 方麵的價(jia) 值：一方麵是高揚人類主體(ti) 性，另一方麵是對人類理性施以限製。這兩(liang) 個(ge) 方麵實乃對“軸心文明”下人類理性之最清醒、“最哲學”的理解。然而，正因為(wei) 其“最哲學”，遠離人們(men) 社會(hui) 生活、政治生活，人們(men) 往往忽視或無視這最清醒的理解。那麽(me) ，如何貼近現實生活來理解人類理性的限製呢？時空觀念乃一個(ge) 不錯的但往往被人所忽視的切入點。

按照基督教《聖經·創世記》的說法：“起初，神創造天地。”這是《創世記》第一章之總的說法。具體(ti) 來講，所謂“神創造天地”主要包括三部分內(nei) 容：一是創造時間；二是創造空間；三是創造包括人在內(nei) 的天地萬(wan) 物。需要注意的是，時間和空間不是本有的，而是上帝所創造的，魚蟲鳥獸(shou) 以及人亦為(wei) 上帝所創造；魚蟲鳥獸(shou) 和人都生活在時間空間之中，以時間空間為(wei) 生存條件。[22]

伊斯蘭(lan) 教有與(yu) 基督教相似的“創世記”：真主是“全能”的“造物主”，宇宙萬(wan) 物都由他創造——兩(liang) 天之內(nei) 創造大地，在地上造山川，降下幸福吉祥；接著，在四天內(nei) 為(wei) 需求者規定了生活所需。隨後，真主又創造天使；接著，用黑泥創造第一個(ge) 男人“阿丹”，繼而用“阿丹”的肋骨創造第一個(ge) 女人。[23]由此不難發現，在伊斯蘭(lan) 教，時間與(yu) 空間亦均非原有，而為(wei) 真主所創造；人與(yu) 其他動物均生活在時間空間當中，即以時間空間為(wei) 生存條件。

佛教沒有基督教、伊斯蘭(lan) 教那般的“創世記”，但亦有極為(wei) 相似的關(guan) 於(yu) 人所生存的世界（地球）起源的理論。在佛教看來，“天”從(cong) 下至上分為(wei) “欲界、色界、無色界”三界。“欲界”有六層天；“色界”有“四禪天”，之下又分為(wei) 十八層天；“無色界”有四層天。三界累計共有二十八層天，其中“色界”的第三天為(wei) “光音天”，人所生存的世界（地球）產(chan) 生於(yu) “光音天”；作為(wei) 血肉之軀的人類亦出現於(yu) 這個(ge) “光音天”。[24]可見，在佛教，時間空間並非永恒、普遍存有，而是僅(jin) 僅(jin) 存在於(yu) “色界”之“光音天”；人類生活於(yu) “光音天”，即是以時間空間為(wei) 生存條件。

講到此處，亦會(hui) 有質疑出現：上述均為(wei) 宗教所言，既無法證偽(wei) ，亦無法證實。而且，無神論者完全可以從(cong) 其立場出發而否定宗教所言。實際上，科學發展已經證明時間和空間的非永恒性、非普遍性。現代宇宙學最有影響的學說“宇宙大爆炸理論”認為(wei) ，“宇宙大爆炸”之前沒有時間和空間，時間和空間是“大爆炸”之後出現的——出現於(yu) 約137億(yi) 年前的大爆炸之後。[25]另一種宇宙學理論“多重宇宙論”甚至認為(wei) ，在我們(men) 的宇宙之外，很可能還存在著其他宇宙，各個(ge) 宇宙之間都包括自己的時間和空間。[26]此外，著名的“黑洞理論”則認為(wei) ，“黑洞”是宇宙的一個(ge) “奇點”；在這個(ge) “奇點”中，所有物質及其規律都崩塌了，相應的時空觀念也失效了。[27]

可見，無論三大世界性宗教還是現代宇宙學，均證明時間和空間的非永恒性、非普遍性。所謂“非永恒性”，指時空有其起源，而非一直存在；所謂“非普遍性”，指時空有其特定適用範圍，而非普遍存在於(yu) 所有世界。進而，時空的非永恒性和非普遍性足以證明，人類理性不能超越時空，不具有超越時空的能力。通常所謂的時空的永恒性、普遍性，隻是宗教（包括佛教）的“創世記”、宇宙學的“大爆炸”之下的永恒和普遍，而不是超越“創世記”和“大爆炸”之上的永恒和普遍。質言之，以時空為(wei) 基準，有超越時空者，有在時空之內(nei) 者，此為(wei) 必須要明確者。

進而，相對於(yu) “創世記”和“大爆炸”關(guan) 於(yu) 時空之“絕對”的永恒和普遍，通常所謂的時空永恒和普遍隻是“相對”的，即“相對”於(yu) 人類生存所端賴的世界而言；就這個(ge) 世界來講，時空具有永恒性和普遍性，一旦超出這個(ge) 世界，它們(men) 便不再具有永恒性和普遍性。質言之，“相對”的時空不是“永恒”和“普遍”，而隻是“永續”和“無窮”。“永續”所標示的不是超越時間的“永恒”，而是在時間之流當中的不間斷，因為(wei) 時間之流相對於(yu) 人生來講已足夠久；“無窮”所標示的不是空間的“普遍”，而是在人類生存世界當中的“無止境”，因為(wei) 這個(ge) 世界相對於(yu) 人來講已足夠大。相對應講，“永續”即中文的“宙”，“無窮”即中文的“宇”；中文“宇宙”這一概念形象而典型地揭示出“相對”意義(yi) 下的時空觀。《文子》論及“宇”“宙”曰：“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇，道在其中而莫知其所，故其見不遠者，不可與(yu) 言大……故能法天者，天不一時，地不一材，人不一事。”（《文子》）“莫知其所”就“宇”之“無窮”講，“天不一時”就“宙”之“永續”講。

關(guan) 於(yu) 此意義(yi) 下的“永續”，最典型的論述莫過於(yu) 《周易》六十四卦之序，其第六十三卦為(wei) “既濟”，意指事物某一發展階段已經完成；第六十四卦卻為(wei) “未濟”，意指事物之新一輪發展又開始了。很顯然，“既濟”與(yu) “未濟”合在一起，所表達者在於(yu) 強調事物發展變化周而複始、永無終結之義(yi) 。《周易·序卦》雲(yun) ：“有過物者必濟，故受之以《既濟》。物不可窮也，故受之以《未濟》。”

關(guan) 於(yu) 此意義(yi) 下的“無窮”，最典型的論述莫過於(yu) 《莊子·天下篇》所載惠施“燕北越南”之論：“我知天下之中央，燕之北越之南是也。”於(yu) 此，司馬彪解釋說：“燕之去越有數，而南北之遠無窮，由無窮觀有數，則燕越之間未始有分也。天下無方，故所在為(wei) 中，循環無端，故所在為(wei) 始也。”[28]可見，“燕北越南”為(wei) 天下中央之說，意在說明空間的“無窮”。

至此，需要對中國哲學中的“天”作一些疏解，因為(wei) “天”不僅(jin) 與(yu) 時間相關(guan) ，亦與(yu) 空間相關(guan) 。曆時性地講，“天”在中國哲學中經曆了一個(ge) 轉變過程：最初“天”主要指“帝”，為(wei) “神文”之主宰義(yi) 。郭沫若說：“殷時代是已經有至上神的觀念的，起初稱為(wei) ‘帝’，後來稱為(wei) ‘上帝’，大約在殷周之際的時候又稱為(wei) ‘天’。……那是因襲了殷末人無疑。”[29]正是因此，商紂王曾說：“我生不有命在天乎！”（《史記·殷本紀》）周武王亦曰：“爾未知天命。”（《史記·殷本紀》）然而，殷周之後尤其是經過孔子的改造，“天”漸而由“神文”的主宰義(yi) 變為(wei) “自然義(yi) ”的自然界。孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）最終，“天”又由“自然義(yi) ”而變為(wei) “人文義(yi) ”，成為(wei) “價(jia) 值義(yi) ”的“天道”。程顥說：“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。”[30]經過這樣三個(ge) 環節，便浮現出“天人合一”之說，其中最有代表性者莫過於(yu) 張載所論：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。”[31]之後，“天人合一”成為(wei) 中國哲學普遍的一種論定。

從(cong) “天人合一”的觀念來看，“天”雖由殷周之前的“帝”演變而來，但已不再是超越時空的人格神；它雖亦有事實與(yu) 價(jia) 值根源的雙重意義(yi) ，但這種意義(yi) 因“天人合一”而變為(wei) 時空範圍內(nei) 的言說。“天”為(wei) 時空意義(yi) 下的言說，從(cong) 由“神文”之主宰義(yi) 轉變為(wei) “自然義(yi) ”的自然界即已開始，至變為(wei) “人文義(yi) ”的“天道”終而完成，因為(wei) “天人合一”的“天”既然與(yu) 人合一，而人生活於(yu) 時空之內(nei) ，“天”亦必然無法逃脫時空範圍。關(guan) 於(yu) 這一點，王船山曾有明確論說。

在王船山之前，《老子》之宇宙論認為(wei) ：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為(wei) 天下母。吾不知其名，強字之曰：道，強為(wei) 之名曰：大。”[32]此段話的意思是，天地在時空之內(nei) ，為(wei) “有”。“道”則為(wei) “無”，因為(wei) 它超越時空。《易緯》的宇宙論則認為(wei) ：“易始於(yu) 太極。太極分而為(wei) 二，故生天地，天地有春秋冬夏之節，故生四時。”[33]這段話說明，“天地”為(wei) 空間，“四時”為(wei) 時間；空間、時間為(wei) “太極”所生，而“太極”超越時空。邵雍的宇宙論也認為(wei) ，宇宙有“開辟”之時，“開辟”意味著空間和時間開始出現。“天開於(yu) 子，子之前無天；地辟於(yu) 醜(chou) ，醜(chou) 之前無地；人生於(yu) 寅，寅之前無人。”[34]這裏，“天”“地”意指空間，“子”“醜(chou) ”意指時間。

王船山對這些觀點予以嚴(yan) 厲批評，以“愚”稱之。在他看來，《老子》《易緯》和邵雍所論均為(wei) “天地有始說”。所謂“天地有始說”，即天地有開端然後萬(wan) 物發生的觀點，實質是肯認“有”之外還有“無”，而這種肯認純粹是無端之臆測。他的邏輯是，如果說“天地有始說”為(wei) 真，那麽(me) “天地”依據什麽(me) 而生呢？即，“易”必須依“有”而開展，由“無”則無從(cong) 談“易”。顯然，“天地有始說”存在理論上的矛盾。另外，“未濟”為(wei) 《周易》之最後一卦，由此可知根本無所謂“天地之終”；既然無“天地之終”，便無“天地之始”。他說：“天地之終，不可得而測也。以理求之，天地始者今日也，天地終者今日也。其始也，人不見其始；其終也，人不見其終；其不見也，遂以為(wei) 邃古之前，有一物初生之始；將來之日，有萬(wan) 物皆盡之終；亦愚矣哉！”[35]

王船山觀點的實質是“天地無始說”，而“天地無始說”描繪了人類生存世界的特性——不是超越時空的“天”，而是時空之中的“天”。

綜上所論不難發現，人類生活的世界是時空意義(yi) 的世界，生活於(yu) 這個(ge) 世界的人類不可能超越時空。此便是貼近人們(men) 現實生活對於(yu) 人類理性限製的理解，而此理解與(yu) 康德之“最哲學”的理解互有補益。

五、超越之外在與(yu) 內(nei) 在、實體(ti) 與(yu) 境界

如前所述，“超越”在概念上有宗教和哲學兩(liang) 種不同含義(yi) ，而宗教的超越是無限製的，哲學的超越是有限製的。所謂“無限製”，指宗教的超越為(wei) 一種“信仰”，“信仰”不需要“理性”作保障，隻有觀念上“信”與(yu) “不信”的問題，而無理性上“合理與(yu) 否”的問題。所謂“有限製”，指哲學的超越奠基於(yu) 人類理性，而人類理性確實是有局限性的，無論純粹理性還是實踐理性都有其邊界；這個(ge) 邊界隻存在認識與(yu) 否的問題，而不存在跨越的可能的問題。關(guan) 於(yu) 邊界認識與(yu) 否的問題，時空觀念作為(wei) 貼近現實生活的切入點給予再次確認。

基於(yu) “信仰”，宗教的超越有其特定性質：其一，超越者與(yu) 被超越者為(wei) 相對應關(guan) 係；其二，超越者和被超越者均為(wei) “實體(ti) ”即有形物；其三，超越者與(yu) 被超越者互為(wei) 外在關(guan) 係；其四，超越者為(wei) 原因、創造者，被超越者為(wei) 結果、被創造物；其五，超越者為(wei) 被超越者的歸宿，被超越者為(wei) 超越者的救贖對象。概言之，宗教的超越為(wei) 外在的、實體(ti) 的超越。孔子曾讚美禹重視祭祀，“致孝”鬼神，充分顯示出宗教超越的這些性質。《論語·泰伯》記載：“子曰：‘禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。’”孔子讚美禹“致孝”鬼神，自己亦重視祭祀。《論語·八佾》載：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與(yu) 祭，如不祭。’”在此，“祭祀”為(wei) 對宗教超越的性質的絕好說明。

哲學的超越則明顯不同，基於(yu) “理性”，其具有如下特定性質：其一，不存在超越者與(yu) 被超越者的對應關(guan) 係，所謂“超越”乃主體(ti) 的自我超越；其二，超越與(yu) 被超越為(wei) 精神層級的不同，是純粹“境界”性質的，而非實體(ti) 即有形物之間的不同；其三，超越與(yu) 被超越是在“天人合一”內(nei) 部實現的，故超越與(yu) 被超越乃互相內(nei) 在關(guan) 係；其四，超越為(wei) 理想、目標、追求，被超越為(wei) 現實、對象、基礎。概言之，哲學的超越為(wei) 內(nei) 在的、境界的超越。孔子講：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！”（《論語·憲問》）孟子講：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）孔子、孟子這些話，無論是“下學上達”，還是“知天”“事天”，均典型地反映出哲學的超越的性質。

關(guan) 於(yu) 外在的、實體(ti) 的超越與(yu) 內(nei) 在的、境界的超越之間的區別，時空觀念仍是一個(ge) 較易理解的切入點。在時空觀念之下，前者的實質不過是時空超越，即超越時空限製。例如，“神”創世是在“永恒”和“普遍”中實現的，是一種無時空的純粹的活動；人類所生存的“此岸世界”是在時空範圍之內(nei) 的，而被救贖、實現超越之後的“彼岸世界”則是超越時空範圍的。神與(yu) 人、彼岸世界與(yu) 此岸世界之不同均可由時空有無來理解。質言之，追求對時空的徹底超越乃宗教的超越的實質。後者則隻是在時空範圍之內(nei) 的活動，即受製於(yu) 時空而進行的超越活動，盡管人們(men) 對於(yu) 時空可能無意識、不自覺。例如，儒家追求“死而不朽”，有“三不朽”之說，此便是在時空範圍之內(nei) 的“永續”和“無窮”。《左傳(chuan) 》記載：“範宣子逆之，問焉，曰：‘古人有言曰：“死而不朽”，何謂也？’……穆叔曰：‘以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也。……豹聞之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’雖久不廢，此之謂不朽。”（《左傳(chuan) ·襄公二十四年》）“三不朽”不是對時空的徹底超越，而隻是在時空之內(nei) 的“永續”和“無窮”。質言之，追求在時空範圍內(nei) 的相對的超越，乃哲學的超越的實質。

至此，要正確把握哲學的超越的性質，還必須解決(jue) 一個(ge) 關(guan) 鍵問題即“境界”問題，因為(wei) 關(guan) 於(yu) 牟宗三“內(nei) 在超越”說的論爭(zheng) 中“境界”亦是一個(ge) 關(guan) 鍵問題。那麽(me) ，如何理解“境界”呢？“境界”本指“疆界”“邊界”。《列子·周穆王》有言：“西極之南隅有國焉，不知境界之所接，名古莽之國。”不過，此後的佛教在精神層麵使用“境界”概念。如《大乘起信論》雲(yun) ：“所謂一切境界，唯心妄起故有，若心離於(yu) 妄動，則一切境界滅。”[36]在佛教影響下，後來精神層麵的“境界”概念漸漸確定下來。王國維多在精神層麵使用“境界”概念。如言：“境非獨謂景物也，喜怒哀樂(le) ，亦人心中之一境界。”[37]馮(feng) 友蘭(lan) 的境界論為(wei) 我們(men) 提供了關(guan) 於(yu) “境界”之精神性更好的回答。在他看來，人與(yu) 動物的區別在於(yu) 人有“覺解”，而“覺解”會(hui) 使人形成某種“境界”。[38]“境界”為(wei) 一種心靈狀態，屬精神意義(yi) 概念，指由人“覺解”宇宙人生所獲得的意義(yi) 層次。蒙培元對此解釋說：“所謂境界，就是心靈超越所達到的存在狀態，可視為(wei) 生命的一種最根本的體(ti) 驗，這種體(ti) 驗和人的認識是聯係在一起的。”[39]進而，因“覺解”程度的不同，人會(hui) 有四種境界即“自然境界”“功利境界”“道德境界”“天地境界”。四種境界之間是一種“超越”與(yu) “被超越”的關(guan) 係：“自然境界”順人之生物性，但對生物性無“覺解”；“功利境界”是“為(wei) 利”，基於(yu) 對人之生物性的“覺解”，為(wei) 對“自然境界”的超越；“道德境界”是“為(wei) 義(yi) ”，基於(yu) 對人的社會(hui) 性的“覺解”，為(wei) 對“功利境界”的超越；“天地境界”為(wei) “同天”的境界，“與(yu) 天地同壽，與(yu) 日月同光”，指“在宇宙中做人”，為(wei) 對“道德境界”的超越。[40]在四種境界當中，尤其需要注意的是，即使“天地境界”這個(ge) 最高層次的“超越”亦為(wei) 內(nei) 在的、境界的，而不屬於(yu) 外在的、實體(ti) 的，理由是：“天地境界”乃人對於(yu) 宇宙“大全”意義(yi) 的“覺解”，一個(ge) 方麵，它屬於(yu) “境界”，而非實體(ti) ；另一個(ge) 方麵，它內(nei) 在於(yu) “天人合一”，它屬於(yu) 人，而人生存於(yu) 時空範圍之內(nei) 。

與(yu) “境界”這個(ge) 關(guan) 鍵問題相關(guan) ，還需解釋“天人合一”這個(ge) 觀念，因為(wei) “天人合一”即是一種“境界”。關(guan) 於(yu) “天人合一”，如前所述，“天”在中國哲學流衍過程中逐漸失去“神文”和“自然義(yi) ”而轉變為(wei) “人文義(yi) ”，為(wei) “天道”之義(yi) 。就“天人合一”屬於(yu) “境界”講，最有代表性的觀點為(wei) 張岱年在《中國哲學大綱》序論中所言：“中國哲學有一根本觀念，即‘天人合一’。認為(wei) 天人本來合一，而人生最高理想，是自覺的達到天人合一之境界。物我本屬一體(ti) ，內(nei) 外原無判隔。但為(wei) 私欲所昏蔽，妄分彼此。應該去此昏蔽，而得到天人一體(ti) 之自覺。”[41]這段引文的要點有三：其一，“天人合一”為(wei) 中國哲學的一個(ge) 根本觀念，此強調“天人合一”觀念的地位；其二，“天人合一”為(wei) 一種“境界”，乃人生所追求的精神理想，此言“天人合一”觀念的性質；其三，達致“天人合一”境界的途徑，此言“天人合一”觀念的修養(yang) 功夫。

六、如何理解牟宗三的“內(nei) 在超越”

在確定了“超越”概念的含義(yi) 、人類理性的限製及“超越”的兩(liang) 種類別後，我們(men) 就可以對於(yu) 牟宗三的“內(nei) 在超越”所引發的爭(zheng) 論進行直接回應了。

如前所述，牟宗三的“內(nei) 在超越”的基本意思有二：一是“天道”既超越又內(nei) 在；二是宗教重“超越”，道德重“內(nei) 在”，故“內(nei) 在超越”兼具宗教和道德意味。實際上，這兩(liang) 層意思的核心是“天道”與(yu) “人道”相統一，而統一的關(guan) 鍵是人可有“智的直覺”。在牟宗三看來，一方麵，“天道”與(yu) “本體(ti) 論的實體(ti) ”（即“神”或“上帝”）是相通的，因為(wei) 它們(men) 均為(wei) “創造性的本身”之義(yi) ；另一方麵，“智的直覺”非“本體(ti) 論的實體(ti) ”所專(zhuan) 有，人亦有之，故“天道”與(yu) “人道”是統一的。

所謂“智的直覺”，其關(guan) 鍵詞有二：一是“直覺”，二是“純智”。以這兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵詞為(wei) 基礎，“智的直覺”有四種特性：其一，它的理解功能是“直覺”的，而不是辨析的，不使用概念；其二，它的“直覺”功能是純智的，而不是感性的；其三，它是靈魂心體(ti) 之“自我呈現”；其四，它是靈魂心體(ti) 之“自我實現”。[42]進而，“靈魂心體(ti) ”即中國哲學的“本心仁體(ti) ”“良知”“心體(ti) ”“性體(ti) ”，“智的直覺”即中國哲學的“逆覺體(ti) 證”。[43]

那麽(me) ，人真的有“智的直覺”嗎？牟宗三的論證分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵：其一，實踐層麵。在牟宗三看來，“本心”“良知”隨時呈現，“智的直覺”亦隨時呈現，故在實踐層麵為(wei) 人類所實有是真實的。具體(ti) 地講，“惻隱之心”“羞惡之心”“於(yu) 心不安”“於(yu) 心不忍”等不僅(jin) 是頻繁使用的道德詞語，也是大量存在的道德經驗。因此，他說：“當本心仁體(ti) （自由意誌是其良能）隨時在躍動，有其具體(ti) 呈現時，智的直覺即同時呈現而已可能矣。”[44]其二，理論層麵。牟宗三理論論證的核心是“自由無限心”即“本心”“良知”具有“自由意誌”，故人可有“智的直覺”。具體(ti) 來講，這個(ge) 論證展開為(wei) 三個(ge) 環節：第一個(ge) 環節，人在現實上是有限的，但因以無限的“心體(ti) ”“性體(ti) ”即“良知”為(wei) 體(ti) 而亦具無限性。“人現實上當然是有限的存在，但可以因此無限性的超越者以為(wei) 體(ti) 而顯其創造性，因而得有一無限性。這正是理想主義(yi) 之本質。”[45]第二個(ge) 環節，“心體(ti) ”“性體(ti) ”即“良知”乃“道德的創造實體(ti) ”，此由“意誌自律”可以得知。“心之自律（autonomy of mind)，康德所謂‘意誌之自律’（autonomy of will），即是此種‘性’。作‘體(ti) ’看，即是‘道德的創造實體(ti) ’（moral creativity reality）也。”[46]第三個(ge) 環節，“心體(ti) ”“性體(ti) ”即“良知”具有普遍性、無限性。“‘天所性者，通極於(yu) 道。’則此天命之性必有絕對普遍性。性體(ti) 無外，則此成聖之性必涵蓋一切。”[47]第一個(ge) 環節將有限的人與(yu) 無限的“良知”溝通，第二個(ge) 環節賦予“良知”以創造性，第三個(ge) 環節賦予“良知”以無限性，經由這樣三個(ge) 環節，便可以推出人具有作為(wei) “良知”之“自由意誌”的“智的直覺”的結論。

由上不難看出，牟宗三關(guan) 於(yu) 人具有“智的直覺”的理論論證非常精致，為(wei) 非常深入的邏輯論證。但是，若仔細分析會(hui) 發現，其理論論證存在三個(ge) 方麵的漏洞。

第一個(ge) 漏洞是，他以“願望”取代了“現實”。我們(men) 知道，康德哲學主要圍繞“能力”“義(yi) 務”“希望”三個(ge) 問題展開，三個(ge) 問題對應“我能知什麽(me) ”“我應做什麽(me) ”“我可希望什麽(me) ”。牟宗三承襲這三個(ge) 問題，並作了自己的解釋。關(guan) 於(yu) “能力”問題，他的解釋是，就“感性”和“知性”講，人的能力是有限的；若就“智的直覺”講，人的能力又具有無限性。“此若隻從(cong) 事實上的知性與(yu) 感性看人的能力，它自然有能有不能，即人的知解能力有限。但若吾人能展露出智的直覺，則人亦可知本體(ti) 與(yu) 物自身。如是，則人雖有限而實可具有無限性。”[48]關(guan) 於(yu) “義(yi) 務”問題，他的解釋是，就必然性講，義(yi) 務往往是“應盡而不必盡”者，此顯示人之有限性；但若人展露“自由的無限心”，“則凡有義(yi) 務皆應作，亦必能作”，此為(wei) 人之無限性。就人生曆程講，“一切義(yi) 務必不能一時俱作”，此顯示人之有限性；但若“自圓頓之教言”，則可以“一時俱盡，當下具足”，此為(wei) 人之無限性。[49]關(guan) 於(yu) “希望”問題，他的解釋是，就“一般期望”講，人肯定是有限的；但若就“希望圓善”講，則人亦為(wei) 無限的。“德性與(yu) 幸福本無隔絕，……煩惱即菩提，菩提即煩惱，固即是圓善也。”[50]“圓教”是宗教概念，其義(yi) 可以“煩惱即菩提，菩提即煩惱”表述；“圓善”是哲學概念，其義(yi) 為(wei) “德性與(yu) 幸福本無隔絕”，二者的關(guan) 係為(wei) ：“圓教的觀念豁然開朗之後，圓善（最高善）才有必然性。”[51]

很顯然，牟宗三解釋三個(ge) 問題都是以“現實”與(yu) “願望”相對應來講的：就“現實”來講，人的“能力”“義(yi) 務”“希望”都是有限的；就“願望”來講，人的“能力”“義(yi) 務”“希望”則均可是無限的。進而，“願望”實現的支撐點有二：一是“智的直覺”或“自由無限心”，“智的直覺”可以保障“認知能力”的無限，可以保障“義(yi) 務”的必然實現和完全實現。二是“圓教”，“圓教”可以保障“義(yi) 務”之“一時俱進，當下具足”，可以保障“圓善”之實現。然而，“願望”終究不能取代“現實”。要理解這一說法，對“圓教”和“智的直覺”的理解就成為(wei) 關(guan) 鍵。

第二個(ge) 漏洞是，牟宗三以宗教取代了哲學。牟宗三反複講，“圓教”是宗教的“判教”概念，是別於(yu) “別教”的教之“最高境界”。這當中需要注意的是，“圓教”是宗教，而不是哲學，即它不依“理性”而依“信仰”而奠立。此為(wei) 其一。其二，“圓教”不是“實有”，而隻是一種“境界”，為(wei) 一種精神形態。這兩(liang) 點足以說明，“圓教”隻是一種“願望”，而非“現實”。

第三個(ge) 漏洞是，他關(guan) 於(yu) “智的直覺”存在“循環論證”傾(qing) 向。關(guan) 於(yu) “智的直覺”，無論牟宗三之實踐層麵論證，還是其理論層麵論證，其中都存在一個(ge) “體(ti) 與(yu) 用循環論證”的秘密，即對“本體(ti) 與(yu) 功用”“良知與(yu) 智的直覺”進行循環論證。例如，他說：“知體(ti) 明覺神感神應，自由自律。如果它真是自由自律的，其為(wei) 無限心也必矣。如果它真是無限心，則其有智的直覺也亦必矣。”[52]這裏，“知體(ti) 明覺”對應“良知”“本體(ti) ”，“自由自律”對應“智的直覺”，很明顯，二者之間存在明顯的“循環論證”。具體(ti) 來講，其“循環論證”表現為(wei) ：由“創造性”“無限性”推出“良知”“本體(ti) ”，此為(wei) 由“用”回溯到“體(ti) ”；再由“良知”“本體(ti) ”出發推出“自由自律”“智的直覺”，此為(wei) 由“體(ti) ”下貫到“用”，回溯與(yu) 下貫之間是一種“循環論證”。固然，牟宗三提出，這種“循環論證”是就“圓教”來講的，而不是就“別教”來講的。然而，“圓教”終究是宗教，而不是哲學；是“信仰”，而不是“理性”。就“理性”講，這種“循環論證”是不正當的、不合理的。質言之，要證成人有“智的直覺”，需要在“時空”和“超時空”兩(liang) 個(ge) 層麵完成論證。然而，在“時空”層麵，人不具有“智的直覺”。人雖具有“良知”，但“良知”不能在時間上永恒、在空間上充滿，即便是聖人亦如此，何況烝民凡庶。在“超時空”層麵，人亦不具有“智的直覺”。很難理解在時空範圍外人具有“智的直覺”，因為(wei) 人生存於(yu) 時空範圍之內(nei) ，故講“超時空”人有“智的直覺”為(wei) 不可能。

既然人具有“智的直覺”為(wei) 不可能，那麽(me) 牟宗三關(guan) 於(yu) “天道”與(yu) “本體(ti) 論的實體(ti) ”之相通便不成立，其“天道”隻具“人文義(yi) ”而不具“神文義(yi) ”，進而其“既超越又內(nei) 在”的“內(nei) 在超越”說亦不成立。當然，其所謂的“內(nei) 在超越”兼具宗教和道德意味也便無從(cong) 談起。不過，這並不意味著其“內(nei) 在超越”說毫無意義(yi) ，而隻是說其“內(nei) 在超越”非兼具宗教和道德意味，實隻具道德意味。質言之，其“內(nei) 在超越”沒有統合宗教的超越與(yu) 哲學的超越，而隻是哲學的超越，即，隻是時空範圍內(nei) 基於(yu) “理性”的“超越”，而非基於(yu) “信仰”的“超越”。或者說，它沒有涵蓋外在的、實體(ti) 的“外在超越”，而隻是內(nei) 在的、境界的“內(nei) 在超越”。就作為(wei) 內(nei) 在的、境界的“內(nei) 在超越”講，牟宗三的理論達到了理論高峰。

七、超越之兩(liang) 類三層

就人類曆史來講，“軸心文明”與(yu) 古代文明的根本區別在於(yu) “哲學的突破”，而“哲學的突破”端賴理性的發現與(yu) 發揚。由於(yu) “軸心時代”奠定了之後人類文明的基礎，故理性的發現和高揚成為(wei) 三千年來人類文明的傳(chuan) 統。在這個(ge) 主題之下，哲學家們(men) 開始“探詢根本性的問題”，以致“在理論思辨中把人提高到上帝本身”。這樣一種理論建構固然有其合理之一麵，即反對神聖的控製和壓迫；但亦有其值得探究之一麵，即超越了人類理性的邊界。人類理性固然可以發揚，但須有一定界限。關(guan) 於(yu) 此界限，康德從(cong) “最哲學”的高度揭明，無論人的純粹理性還是實踐理性，均有其限製。然而，康德的理論因過於(yu) 抽象，往往被忽略或無視。不過，在康德“最哲學”的揭示之外，時空觀念乃貼近現實生活的理解人的理性限製的不錯的切入點。世界三大宗教都認為(wei) ，時空乃人類生存世界的特有現象，為(wei) “創世記”之後的產(chan) 物。除了宗教之外，現代宇宙學的“大爆炸理論”亦揭示出時空乃“大爆炸”之後才出現者，而且，“多重宇宙論”甚至認為(wei) 在我們(men) 的宇宙之外並行存在多個(ge) 宇宙，不同宇宙均有自己的時間和空間。這樣一種時空觀念告訴我們(men) ，所謂“永恒”和“普遍”實分為(wei) 兩(liang) 種情形：一是超越時空的絕對的“永恒”和“普遍”；二是在時空之中的相對的“永續”和“無窮”。人生存於(yu) 時空之中，而時空不具有絕對性，故生存於(yu) 其中的人類不可能具有無限理性。或者說，人生活於(yu) 時空之中，雖然能思考時空，但終究不能跳出時空；人生活於(yu) 世界之中，雖然能思考世界，但終究不能跳出世界。質言之，人類的理性是有限度的。

基於(yu) 對“軸心文明”之人類理性發現和發揚這一傳(chuan) 統，牟宗三為(wei) 了提升中國哲學的地位，將西方哲學定義(yi) 為(wei) “外在超越”，將中國哲學定義(yi) 為(wei) “內(nei) 在超越”。其“內(nei) 在超越”說有鮮明的理論特質：既講“超越”與(yu) “內(nei) 在”的統一，又講宗教與(yu) 道德的“兼具”。很明顯，這樣一種特質的“內(nei) 在超越”以突破人類理性限製為(wei) 前提，即賦予人以“智的直覺”，從(cong) 而使人與(yu) 上帝、人道與(yu) 天道相貫通。然而，人類理性的限製是不可突破的，人亦沒有“智的直覺”。牟宗三的相關(guan) 論證存在三個(ge) 方麵的理論漏洞：其一，以“願望”取代“現實”；其二，以宗教取代哲學；其三，對“智的直覺”進行“體(ti) 與(yu) 用”之間的“循環論證”。因此，他所謂的“內(nei) 在超越”說實是不成立的。

基於(yu) 對人類理性界限的思考，所謂“超越”實有兩(liang) 個(ge) 語境，進而分為(wei) 兩(liang) 種類別：一類是宗教領域的“超越”，其奠基於(yu) “信仰”，特質為(wei) 外在的、實體(ti) 的超越；另一類是哲學領域的“超越”，其奠基於(yu) “理性”，特質為(wei) 內(nei) 在的、境界的超越。這兩(liang) 種類別是不可互釋的，也不可兼具。因此，牟宗三所謂“內(nei) 在超越”為(wei) 宗教與(yu) 道德兼具（道德通於(yu) 哲學）乃是不成立的。在這種分類當中，牟宗三的“內(nei) 在超越”屬於(yu) 內(nei) 在的、境界的超越，實為(wei) 時空範圍內(nei) 的、境界層麵的超越，而非超越時空的、實體(ti) 層麵的超越。進而，在第一類超越當中，存在著“超越者”與(yu) “被超越者”之不同層次；在第二類超越當中，雖不存在“超越者”與(yu) “被超越者”之實體(ti) 的不同，而僅(jin) 為(wei) 主體(ti) 精神層麵之超越與(yu) 被超越的不同，但它們(men) 亦存在或表現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層級。這樣，第一類內(nei) 部存在一層超越，第一、二兩(liang) 類之間存在一層超越（這層超越實不可跨越，但它終是超越之一層），第二類內(nei) 部存在一層超越，故而所謂“超越”實包括兩(liang) 類三層。

在此需要強調的是，講“超越”問題時，實不應受製於(yu) 地域，或以地域為(wei) 視域來思考。具體(ti) 來講，所謂宗教的超越、哲學的超越不是劃分西方哲學與(yu) 中國哲學的標準，因為(wei) 無論在西方哲學還是在中國哲學中，均存在上述兩(liang) 類三層之超越。因此，牟宗三以“外在超越”界定西方哲學，以“內(nei) 在超越”界定中國哲學，為(wei) 不準確或適用標準有誤之判斷。在一定意義(yi) 下可以說，哲學隻有學說不同，而無中西地域之別；中西隻具有地域區別意義(yi) ，而地域並不決(jue) 定哲學性質。[53]就此來講，大可不必為(wei) 提升中國哲學地位而去比附所謂西方哲學之“外在超越”，去建構“既超越又內(nei) 在”的“內(nei) 在超越”。而且，出於(yu) 外在目的的理論建構，往往會(hui) 流於(yu) 粗糙而導致失敗。康有為(wei) 、陳煥章所致力的“孔教”“國教”運動便是一例。其實，西方文化當中既有宗教的超越，亦有哲學的超越，中國文化當中亦本來既有宗教的超越，也有哲學的超越。牟宗三將西方哲學界定為(wei) “外在超越”，將中國哲學界定為(wei) “內(nei) 在超越”，不僅(jin) 混淆了宗教與(yu) 哲學兩(liang) 類超越的界限，而且也忽視了中西文化均兼具兩(liang) 類超越的實情。

將“超越”界定為(wei) 兩(liang) 類三層，不僅(jin) 能夠回應牟宗三“內(nei) 在超越”說的讚成者——若將其理解為(wei) 牟宗三原義(yi) 則有誤，而應將其理解為(wei) 內(nei) 在的、境界的超越；而且能夠回應牟宗三“內(nei) 在超越”說的反對者——牟宗三的“內(nei) 在超越”確非外在的、實體(ti) 的超越，郝大維、安樂(le) 哲等人的批評實混淆了宗教的超越與(yu) 哲學的超越。此一定位並無損於(yu) 牟宗三“內(nei) 在超越”說的意義(yi) ，因為(wei) 它在內(nei) 在的、境界的超越這一類別當中達到了理論高峰。“超越”之兩(liang) 類三層說的意義(yi) 不止於(yu) 此，它更重要的意義(yi) 在於(yu) ：針對“軸心時代”所開啟的人類理性發現與(yu) 發揚的主題之過度開展進行糾偏——一個(ge) 方麵，仍主張高揚理性，弘揚主體(ti) 性。理性不僅(jin) 應該樹立，而且應該高揚，不能使理性為(wei) 信仰“奴仆”的情形重現。此為(wei) 牟宗三“內(nei) 在超越”說所內(nei) 涵的價(jia) 值。另一個(ge) 方麵，亦須對理性施以限製，為(wei) “良知的傲慢”設立天花板，避免“主體(ti) 性”的放任，避免理性敬畏感的喪(sang) 失。此為(wei) 對牟宗三“內(nei) 在超越”說應當修正者。

注釋
[1]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社，2007年，第20頁。
[2]牟宗三：《中國哲學的特質》，第21頁。
[3]湯一介：《儒道釋與內在超越問題》，南昌：江西人民出版社，1991年，第2頁。
[4][美]餘英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，台北：聯經出版事業股份有限公司，2014年，第221-226頁。
[5]黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條--關於人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期。
[6]李澤厚：《師道師說：李澤厚卷》，北京：東方出版社，2019年，第154頁。
[7][美]郝大維、[美]安樂哲：《通過孔子而思》，何金俐譯，北京：北京大學出版社，2005年，第14頁。
[8][美]郝大維、[美]安樂哲：《通過孔子而思》，何金俐譯，第255頁。
[9][美]郝大維、[美]安樂哲：《通過孔子而思》，何金俐譯，第297頁。
[10][德]康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，北京：商務印書館，1960年，第245-246頁。
[11][德]康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，第333-355頁。
[12][德]康德：《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京：商務印書館，1978年，第138-139頁。
[13]北京大學哲學係外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》下卷，北京：商務印書館，1982年，第318-319頁。
[14]牟宗三：《中國哲學十九講》，上海：上海古籍出版社，2005年，第58-59頁。
[15]李澤厚、童世駿：《關於“體用”“超越”和“重疊共識”等的對話》，《哲學分析》2012年第1期。
[16][德]卡爾·雅斯貝斯：《曆史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第21頁。
[17][德]卡爾·雅斯貝斯：《曆史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，第9頁。
[18] International Bible Society,Chinese-English Bible,Berkeley,CA:Hymnody and Bible House,1990,pp1-4.
[19][德]卡爾·雅斯貝斯：《曆史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，第8頁。
[20][德]卡爾·雅斯貝斯：《曆史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，第10頁。
[21][德]卡爾·雅斯貝斯：《曆史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，第28-29頁。
[22] International Bible Society,Chinese-English Bible,pp1-2.
[23]《古蘭經》，馬堅譯，北京：中國社會科學出版社，1996年，第254-255頁。
[24]梁躊繼校注：《增一阿含經》，北京：線裝書局，2012年，第61、177-178、325頁。
[25][英]約翰·格裏賓：《BBC宇宙的本質：夜晚的天空為什麽是黑的》，周宇恒譯，南京：江蘇鳳凰科學技術出版社，2022年，第88頁。
[26]周掌櫃：《元宇宙大爆炸：產業元宇宙的全球洞察與戰略落地》，北京：機械工業出版社，2022年，第217頁。
[27][意]卡西莫·斑比：《廣義相對論導論》，周孟磊譯，上海：複旦大學出版社，2020年，第126-127頁。
[28]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局1961年，第1105頁。
[29]郭沫若：《先秦天道觀之進展》，《郭沫若全集·曆史編》第1卷，北京：人民出版社，1982年，第324頁。
[30]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第1179頁。
[31]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第65頁。
[32]朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書局，1984年，第100-101頁。
[33]林忠軍：《易緯導讀》，濟南：齊魯書社，2002年，第79頁。
[34]王夫之：《思問錄》，《船山全書》第12冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第467頁。
[35]王夫之：《周易外傳》，《船山全書》第1冊，第979頁。
[36]李榮祥編述：《大乘起信論科會指要表解合刊》，上海：世界佛教居士林，1925年，第53-54頁。
[37]王國維：《人間詞話》，姚淦銘、王燕編：《王國維文集》第1卷，北京：中國文史出版社，1997年，第142頁。
[38]馮友蘭：《新原人》，《貞元六書》下，上海：華東師範大學出版社，1996年，第552頁。
[39]蒙培元：《漫談情感哲學》，黃玉順等主編：《蒙培元全集》第9卷，成都：四川人民出版社，2021年，第269頁。
[40]馮友蘭：《新原人》，《貞元六書》下，第554-638頁。
[41]張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第6頁。
[42]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20冊，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第187頁。
[43]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20冊，第252頁。
[44]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20冊，第250頁。
[45]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20冊，第465-466頁。
[46]牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》第5冊，第44頁。
[47]牟宗三：《中國哲學的特質》，第72頁。
[48]牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第27頁。
[49]牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第28頁。
[50]牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第29頁。
[51]牟宗三：《中國哲學十九講》，第295頁。
[52]牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第109頁。
[53]蕭萐父主編：《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第198-199頁。