近世日本“理學”譯名考辨——朱子學的“理”與(yu) 西方哲學的接合

作者：葛奇蹊（北京大學外國語學院）

來源：《安徽師範大學學報》(社會(hui) 科學版) 2025年第3期

摘要：源於(yu) 朱子學的“理學”概念在日本江戶時期至明治前期起到了翻譯西方哲學概念的作用。近世日本通過在日耶穌會(hui) 以及與(yu) 西方國家的接觸，了解到關(guan) 於(yu) 西方哲學的一些知識。入華耶穌會(hui) 士艾儒略的《西學凡》以朱子學的“理”對應西方哲學，介紹了歐洲中世紀的哲學體(ti) 係。《西學凡》傳(chuan) 入日本後，不僅(jin) 促進了“理科”“理學”作為(wei) 譯詞在近世日本的傳(chuan) 播，也加深了日本蘭(lan) 學學者對前近代西方哲學體(ti) 係的認識。蘭(lan) 學學者對西方哲學的認知具有濃厚的自然哲學色彩，他們(men) 將其理解為(wei) 研究自然事物原理的學問。幕末明治初期，在移植細分化的近代西方學科體(ti) 係的過程中，日本知識階層逐漸意識到哲學與(yu) 科學的區別以及作為(wei) 獨立學科的哲學的存在。在以“理學”翻譯philosophy的問題上，形成了以西周為(wei) 代表的反對派和以西村茂樹、中江兆民為(wei) 代表的支持派。對“理學”譯詞的不同態度折射出日本知識人對東(dong) 西方哲學的不同理解與(yu) 思考。“理學”譯名接合東(dong) 方傳(chuan) 統與(yu) 西方哲學，在日本接受近世乃至近代西方哲學知識體(ti) 係的過程中發揮了重要作用，反映出以朱子學為(wei) 主體(ti) 的儒學傳(chuan) 統對於(yu) 東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 所具有的普遍性意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：理學 耶穌會(hui) 蘭(lan) 學 自然哲學 近代西方哲學

作者簡介：葛奇蹊，博士，助理教授，碩士生導師，主要研究方向為(wei) 日本思想史、日本宗教。

源於(yu) 朱子學的“理學”概念在日本江戶時期至明治前期充當了翻譯和格義(yi) 西方哲學概念的作用[1]，起初是用於(yu) 翻譯荷蘭(lan) 語的wijsbegeerte，即廣義(yi) 上的“哲學”概念，在幕末至明治初期日本引進細分化的西方近代學科體(ti) 係的過程中，又作為(wei) 翻譯獨立學科philosophy的譯詞，直至逐漸被譯詞“哲學”取代。可以說，在譯詞“哲學”誕生之前乃至之後的一段時期，日本對西方哲學的理解與(yu) 表述曾經處於(yu) “理學=哲學”這一對應關(guan) 係中。“理學”譯詞在日本對西方哲學的理解和翻譯上發揮了至關(guan) 重要的作用，不僅(jin) 反映出近世日本對西方哲學體(ti) 係的認知與(yu) 定位，也體(ti) 現出朱子學的“理”對於(yu) 近世至近代日本的普遍性意義(yi) 。梳理近世日本通過“理學”譯詞向西方近代哲學體(ti) 係演進的路徑，既可以加深對於(yu) 近世和近代日本西學觀的理解，也有助於(yu) 進一步闡發中國傳(chuan) 統哲學概念對於(yu) 近世以後的東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 接受西方知識體(ti) 係及其近代轉型所具有的思想價(jia) 值。

一、近世日本與(yu) 西方哲學的接觸

在“理學”與(yu) 西方哲學形成固定的對應關(guan) 係之前，16世紀的日本已經通過在日耶穌會(hui) 開辦的宗教教育課程直接接觸和了解到了中世紀的西方哲學，隻不過這種接觸和了解是零散的、不成規模的，並且由於(yu) 後來德川幕府長期的禁教政策，傳(chuan) 播範圍較為(wei) 有限。耶穌會(hui) 對西方哲學的介紹是在日本開辦的教會(hui) 學校中展開的，主要將其作為(wei) 天主教神學教育的一部分，講授古希臘哲學、經院哲學等課程。例如九州府內(nei) （大分市）的教會(hui) 學校除講授拉丁語、日語、神學之外，也開設宗教哲學課程，並開展經院哲學研究。[2]此外，在一些“切支丹文書(shu) ”（天主教文獻）中也可以找到與(yu) 哲學有關(guan) 的書(shu) 籍和一些介紹西方哲學家的隻字片語。[3]

耶穌會(hui) 對於(yu) “哲學”的表述普遍采取以日文假名音譯拉丁文的形式[4]，最早見於(yu) 1591年的《桑托斯的工作》（『サントスの禦作業(ye) 』），該書(shu) 中多次出現“ヒロゾフィア”（philosophia，哲學）、“ヒロゾホ”（philosopho，哲學家）等日文片假名的音譯詞[5]，將“哲學”定義(yi) 為(wei) “了解事物根源”的學問：

philosophia這個(ge) 詞的意思指的是人們(men) 發現新的事物，為(wei) 之驚歎，並想了解其背後的原理。比如看到日食、月食，就想迫切知道這種現象的原理，於(yu) 是便產(chan) 生了philosophar[筆者按（以下簡稱“按”）：哲學思考]的行為(wei) 。由此可見，philosophia指的是了解事物根源的意思。[6]

耶穌會(hui) 介紹的是歐洲中世紀神學體(ti) 係下的西方哲學，並不是將其作為(wei) 一門獨立的學科，在講授上沿襲的是歐洲傳(chuan) 統的自然神學方法，對事物的根源和本質的探求最終要指向對上帝存在的證明。因此，在耶穌會(hui) 的教育體(ti) 係下，哲學一般被作為(wei) 神學課程的前期課程、輔助課程。例如耶穌會(hui) 東(dong) 印度管區巡察使範禮安（Alessandro Valignano,1539—1606）在日設置的課程就是采取“人文課程”“哲學課程”“神學課程”的階梯形式，要求學習(xi) 者依次修習(xi) 每門課程各兩(liang) 年。[7]這一時期耶穌會(hui) 對西方哲學的介紹隻局限於(yu) 教會(hui) 學校內(nei) 部，沒有普及到日本一般的知識界，且由於(yu) 後續始於(yu) 豐(feng) 臣秀吉的禁教政策，耶穌會(hui) 在日本的直接活動被迫終止。

另外，日本通過與(yu) 西方國家的通商活動，也輸入了一些西方哲學的相關(guan) 著作。例如九州平戶英國商館長考克斯（Richard Cocks,1566—1624）在日記中記錄了一些他帶入日本的書(shu) 籍，其中包括聖奧古斯丁（Aurelius Augustinus,354—430）《上帝之城》的英譯本On the City of God和培根（Francis Bacon,1561—1626）的哲學論集《隨筆集》（Essaies）。[8]江戶中後期，隨著蘭(lan) 學的興(xing) 盛，日本得以通過“蘭(lan) 書(shu) ”接觸到西方的學問。“蘭(lan) 書(shu) ”的內(nei) 容雖然以自然科學為(wei) 主，但也有不少關(guan) 於(yu) 西方哲學的介紹，較耶穌會(hui) 時期更為(wei) 具體(ti) 和體(ti) 係化。

江戶後期儒者帆足萬(wan) 裏（1778—1852）的《窮理通》中引用了荷蘭(lan) 科學家穆森布羅克（Pieter van Musschenbroek,1692—1761）的《繆仙武羅骨窮理說》（Beginsels der Natuurkunde，中文意為(wei) “物理學原理”）。穆森布羅克在書(shu) 中稱“我們(men) 有一種名為(wei) wijsbegeerte或philosophie的、關(guan) 於(yu) 萬(wan) 物的學問”，同時還提到“philosophie來自希臘語，是philo（愛）和sophie（智慧）兩(liang) 個(ge) 詞的組合，意思是‘愛智慧’，這個(ge) 詞是畢達哥拉斯發明的”。[9]蘭(lan) 學學者高野長英（1804—1850）的《聞見漫錄》是近世日本第一部全麵介紹西方哲學史的文獻。文中將哲學譯為(wei) “學師之說”，稱其肇始於(yu) 泰勒斯（Thales of Miletus，約前624—約前545）和畢達哥拉斯（Pythagoras，前570—前495），介紹從(cong) 古希臘至18世紀的西方哲學和科學的發展史，列數了泰勒斯、阿那克西美尼（Anaximenes of Miletus，約前585—前525）、畢達哥拉斯、芝諾（Zeno，約前490—前430）、蘇格拉底（Socrates，前470—前399）、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德、伊壁鳩魯（Epicurus，前341—前270）、伽利略（Galileo,1564—1642）、笛卡爾（Descartes,1596—1650）、培根、萊布尼茨（Leibniz,1646—1716）、洛克（John Locke,1632—1704）等西方哲學史上的著名哲學家及其學說主張。[10]

江戶末期“開國”後，日本與(yu) 歐美國家的交往逐漸頻繁，德川幕府購入大批西學書(shu) 籍，同時期的一些西方哲學著作也得以流布日本。宮永孝通過調查國立國會(hui) 圖書(shu) 館和靜岡(gang) 縣葵文庫所藏書(shu) 籍，敘錄了17部西方哲學著作的版本信息[11]，分別有荷蘭(lan) 書(shu) 籍2部、英國書(shu) 籍9部、法國書(shu) 籍6部，包括荷蘭(lan) 哲學家奧普佐默（C.W.Opzoomer,1821—1892）、英格蘭(lan) 哲學家莫裏斯（F.D.Maurice,1805—1872）、英格蘭(lan) 哲學家惠威爾（William Whewell,1794—1866）以及孟德斯鳩（Montesquieu,1689—1755）、庫讚（Victor Cousin,1792—1867）、孔德（Auguste Comte,1798—1857）等知名哲學家的著作，內(nei) 容涉及哲學史、倫(lun) 理學、形而上學、邏輯學等。他同時也強調，這些書(shu) 籍可能沒有得到廣泛的普及。日本從(cong) 耶穌會(hui) 在日傳(chuan) 教以及與(yu) 西方國家的通商這兩(liang) 條途徑獲取了關(guan) 於(yu) 西方哲學的一些知識，但是除了采取以日文假名音譯的方式之外，沒有創製出對應philosophia的固定統一的意譯術語。

二、入華耶穌會(hui) 士的西方哲學譯介與(yu) “理”

在東(dong) 西方的文化交流中，東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 以本土的傳(chuan) 統詞匯翻譯、格義(yi) 西方詞匯是最為(wei) 常見的概念移植手法，中日兩(liang) 國共有的儒學傳(chuan) 統促使朱子學的“理”在中日與(yu) 西方哲學的接合上發揮了重要作用。朱子學的“理”寓於(yu) “理學”“理科”“窮理”“究理”“物理”等詞匯中，構成了中日表述西方哲學的語言載體(ti) ，這種對應關(guan) 係一直存續至19世紀末。

明清之際的入華耶穌會(hui) 士將西學傳(chuan) 入中國，在對philosophia的翻譯和解釋上，幾乎都借用了朱子學的“理學”概念。philosophia的最早漢譯即為(wei) “格物窮理之學”[12]，出自高一誌（Alfonso Vagnoni,1566—1640）的《西學》。艾儒略（Giulio Aleni,1582—1649）的《西學凡》中譯為(wei) “理科”“理學”（“一謂理科，謂之斐錄所費亞(ya) 。”“理學者，義(yi) 理之大學也。”）[13]，另一部著作《職方外紀》譯為(wei) “理科”（“曰理科，有三家……總名斐錄所費亞(ya) 。”）。[14]傅汎際（Francisco Furtado,1589—1653）和李之藻合譯的《寰有詮》譯為(wei) “理學”[“亞(ya) 利（按：亞(ya) 裏士多德）立論，首以察形有之性為(wei) 理學本業(ye) 雲(yun) 。”][15]，二人合譯另一部著作《名理探》亦譯為(wei) “理學”（“理學所論皆恒然者，不論其屬變者類殊屬恒，特殊屬變。”）。[16]除此之外，還有“格物窮理之學”[畢方濟（Francesco Sambiasi,1582—1649）、徐光啟合著《靈言蠡勺》]、“窮理學”[南懷仁（Ferdinand Verbiest,1623—1688）著《窮理學》]以及音譯等多種譯法。無論哪種譯法，都是在朱子學的“理學”框架下來解說philosophia。

入華耶穌會(hui) 士著述的西學漢籍通過中日之間往來的“唐船”流往日本，其中影響最大的當屬艾儒略的《西學凡》。《西學凡》有三個(ge) 版本，分別是1623年的初刻本、1626年的重刻本、1628年收於(yu) 《天學初函》的叢(cong) 書(shu) 本，流入日本的是後兩(liang) 種；幕府“書(shu) 物改役”向井兼美《天學初函大意書(shu) 》中有“西學凡大意”一章，傳(chuan) 入日本的《四庫全書(shu) 總目》中也收有“西學凡解題”。根據日本學者高祖敏明考證，江戶前期（1630年前後）、中期（1771年前後）乃至後期（1800年前後）的三個(ge) 階段，均有《西學凡》流布日本的史料記載。[17]

《西學凡》給日本的西學帶來兩(liang) 個(ge) 重要影響，一是促進了“理科”“理學”作為(wei) 譯詞在近世日本的傳(chuan) 播。在《西學凡》最為(wei) 流行的寬政末期至文化年間（19世紀前20年），以“理科”“理學”介紹philosophia，在“理學”與(yu) philosophia之間建立對應關(guan) 係的僅(jin) 有《西學凡》一例。[18]另外，蘭(lan) 學學者大槻玄幹在譯著《人舍利品》中提到：“弗錄所費亞(ya) ，漢翻理科。”[19]據此基本可以確定，日本以朱子學的“理”翻譯philosophia的方法來自中國。

第二個(ge) 影響是加深了日本知識人對前近代西方哲學學科體(ti) 係的認識。[20]艾儒略在《西學凡》中介紹，歐洲大學學科體(ti) 係分為(wei) 六科（文科、理科、醫科、法科、教科、道科），其中“理科”又稱“斐錄所費亞(ya) ”，後文又稱“文學已成，即考取之，使進於(yu) 理學”，並解釋“斐錄所費亞(ya) ”如下：

理學者，義(yi) 理之大學也。人以義(yi) 理超於(yu) 萬(wan) 物而為(wei) 萬(wan) 物之靈，格物窮理，則於(yu) 人全而於(yu) 天近。然物之理藏在物中，如金在砂，如玉在璞，須淘之、剖之以斐錄所費亞(ya) 之學。此斐錄所者，立為(wei) 五家，分有門類，有支節，大都學之專(zhuan) 者，則三、四年可成。初一年學落日加。……第二年專(zhuan) 學費西加，為(wei) 斐錄所之第二家。費西加譯言察性理之道，以剖判萬(wan) 物之理，而為(wei) 之辨其本末，原其性情，由其當然以究其所以然。……第三年進斐錄所第三家之學，所謂默達費西加者，譯言察性以上之理也。所謂費西加者，止論物之有形，此則總論諸有形並及無形之宗理。……第四年總理三年之學，又加細論幾何之學與(yu) 修齊治平之學，幾何之學，名曰馬得馬第加者……，是第四家。……修齊治平之學，名曰厄第加者……，是第五家。[21]

艾儒略所說的“斐錄所費亞(ya) ”下屬五家分別為(wei) logica（邏輯學）、physica（物理學）、metaphysica（形而上學）、mathematica（數學）、ethica（倫(lun) 理學），是廣義(yi) 的西方哲學概念，不僅(jin) 包含當今的狹義(yi) 上的哲學範疇，也包含自然科學範疇。在近代之初，科學還沒有與(yu) 哲學分離，知識仍然被視為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 。哲學這個(ge) 術語指稱任何一種探索，不管是後來狹隘意義(yi) 上的科學探索還是哲學探索[22]，泛指所有世俗的知識，包括一切今天所稱的科學。[23]

對於(yu) 艾儒略所介紹的學科體(ti) 係，有學者做出了精辟的分析。六科當中，《西學凡》對理科的介紹最為(wei) 詳細，“斐錄所費亞(ya) ”的學科知識體(ti) 係主要來自亞(ya) 裏士多德的學科分類，雖然可以譯為(wei) “哲學科”，但不是現今狹義(yi) 的哲學，它囊括了很多學科知識。其中的“費西加”（physica）也不是現今狹義(yi) 的物理學，而是以自然界為(wei) 研究對象的自然哲學。第三年教授的“默達費西加”即形而上學，才是現今狹義(yi) 的哲學，旨在研究自然界有形物質和現象背後的哲學本體(ti) 論及認識論的問題。總而言之，耶穌會(hui) 承襲的亞(ya) 裏士多德哲學體(ti) 係包括了除醫學之外的各門學科，哲學和科學尚未形成彼此獨立的體(ti) 係。[24]

“理”作為(wei) 朱子學的基本概念，指涉世間的普遍原理或宇宙的存在根據。《大學或問》曰：“天下之物則必各有所以然之故，與(yu) 其所當然之則，所謂理也。”[25]“所以然之故”指代事物的本質、屬性、規律，“所當然之則”指代人的道德準則和行為(wei) 規範。[26]《朱子語類》亦道：“蓋天下之事皆謂之物，而物之所在莫不有理，且如草木禽獸(shou) ，雖是至微至賤，亦皆有理。”[27]因此，作為(wei) 認識對象的“理”既是形而上意義(yi) 上的“理”，道德意義(yi) 上的“理”，也是形而下的、經驗的、物質意義(yi) 上的“理”。[28]換言之，朱子學的“理”既是“道理”又是“物理”，既是“當然”又是“自然”。朱子學的“理”兼具本體(ti) 論性格、倫(lun) 理性格和即物性格，構成了對整個(ge) 世界的存在和本質的解釋。“理”這一無所不包、無所不攝的複合性結構，恰好匹配前近代西方哲學囊括人文和自然領域各類知識的特點，具有接合東(dong) 西方哲學傳(chuan) 統的可能性和必然性。艾儒略既說“默達費西加譯言察性以上之理，總論諸有形並及無形之宗理”，又說“費西加譯言察性理之道，以剖判萬(wan) 物之理”，並以“理科”“理學”指稱廣義(yi) 上的philosophia，“以斐錄所費亞(ya) 之學剖析物之理”，可見他所說的“理”既是形而上的“道理”，又是形而下的“物理”，也是總體(ti) 上的“理”，與(yu) 廣義(yi) 上的西方哲學及其中的形而上學和自然哲學都構成了對應關(guan) 係。

三、江戶蘭(lan) 學的“理”與(yu) 自然哲學

江戶時期的蘭(lan) 學學者承襲了入華耶穌會(hui) 士以朱子學的“理”來翻譯西方哲學的譯學傳(chuan) 統，普遍使用“理科”“理學”“窮理”等詞匯對應荷蘭(lan) 語的wijsbegeerte（哲學）。但是由於(yu) 哲學、自然哲學、形而上學之間的界限不分明，加之蘭(lan) 學學者主要關(guan) 注西方科學方麵的知識，他們(men) 對西方哲學的認知具有濃厚的自然哲學色彩。他們(men) 對於(yu) “理”的運用隻限於(yu) “物理”層麵，沒有觸及形而上學的部分。

青地林宗的《氣海觀瀾》是有據可考的直接受到《西學凡》影響的著作。蘭(lan) 醫桂川甫賢在為(wei) 其所作序文中使用了與(yu) 《西學凡》如出一轍的表述：“理科者義(yi) 理之大學，而諸科之總領也。”[29]青地林宗本人亦在“凡例”中道：“如理科者，為(wei) 諸家所兼通共學。”[30]伊勢長島藩儒野呂公麟在為(wei) 廣瀨元恭《理學提要》作的序文中亦提到：“夫西洋之立學以理科為(wei) 諸學總領，則窮理者學者之先務。”[31]從(cong) 這裏的“諸科總領”“諸家所兼通共學”等表述可知，他們(men) 都強調哲學對各學科的指導性和貫通性，認識到了該時期西方哲學在整個(ge) 學科體(ti) 係當中的定位。同時，他們(men) 隻將“理科”的研究對象理解為(wei) “物理”，例如“人以義(yi) 理超於(yu) 萬(wan) 物，而為(wei) 萬(wan) 物之靈，不得不剖判分析萬(wan) 物之理，為(wei) 之辨其本末，原其性質，由其當然，以究其所以然”（桂川甫賢），“理科者物則之學，揆其形性，察其功用，征諸器數，覈諸測驗，審諦熟觀，以折諸實”（青地林宗），“上自天象之賾，下至器械之微，窮理明覈，事情詳悉”（野呂公麟）。他們(men) 所說的“理”不涉及哲學中的形而上學，而是專(zhuan) 指自然哲學。

渡邊華山在介紹歐洲國家製度風俗的《外國事情書(shu) 》中，將荷蘭(lan) 語wijsbegeerte理解為(wei) 自然哲學意義(yi) 上的“物理之學”，稱“物理之學相興(xing) ，氣類自濛氣風雲(yun) ，下至諸物發生之理，形類自日月星辰，下至草木昆蟲之理，此學稱‘ウエースベゲールデ’（按：wijsbegeerte的假名音譯）”。[32]文中談及歐洲的教育科目分為(wei) 四類，第一為(wei) “教道”（神學），第二為(wei) “政道”（法學），第三為(wei) “醫學”，第四為(wei) “物理學”，並在“物理學”處備注“ウエースベゲールデ”。[33]在另一篇《再稿西洋事情書(shu) 》中，他同樣提到西方大學的四門基礎學科為(wei) “教學”（神學）、“政學”（法學）、“醫學”和“物理學”，並以“窮理學院”指代西方大學的哲學係。[34]文中又稱“造士之道（按：教育）盛，荷蘭(lan) 之書(shu) 散見。其中，教書(shu) 之類由於(yu) 製禁之故，更無之，唯物理學之書(shu) 渡來。其物理之明確，無須贅言。大本之趣向，補教、政、醫之三學，下開諸藝術之根元，即天文、地理、物產(chan) （按：博物學）、自然理（按：物理學）、分合術（按：化學）”[35]，將“物理之學”“物理學”視為(wei) 對神學、法學和醫學的補充，以及各自然科學分支學科的總領。渡邊華山用“物理之學”“物理學”“窮理學”表述荷蘭(lan) 語的wijsbegeerte，沒有厘清廣義(yi) 的哲學與(yu) 自然哲學的關(guan) 係，將wijsbegeerte誤解為(wei) 隻是研究自然事物原理的自然哲學。

上述高野長英《聞見漫錄》介紹的西方哲學史實質上也是關(guan) 於(yu) 自然哲學史的梗概。高野長英的西方哲學史概述主要依據狄德羅（Denis Diderot,1713—1784）主編的《百科全書(shu) 》（L'Encyclopédie）[36]，列舉(ju) 了從(cong) 泰勒斯到沃爾夫（Christian Wolff,1679—1754）為(wei) 止的諸多西方哲學家，但他關(guan) 注的是西方哲學當中“實理”的部分，即對於(yu) 自然界事物的規律和本質的科學研究，強烈排斥思辨哲學。在介紹古希臘諸賢時，他特別強調芝諾“發明論理學，勤於(yu) 格物窮理之學，並定其規則”；批判亞(ya) 裏士多德的窮理學是“無用之誕語，以天馬行空之辯論為(wei) 主，實為(wei) 無稽妄談”。在介紹近代科學登場的部分，高野長英不吝溢美之詞：亞(ya) 裏士多德主張的四因說“日漸式微，世人以實測真理，考求事物為(wei) 主”；哥白尼（Nicolaus Copernicus,1473—1543）“精於(yu) 理學，通達數學和天文”；伽桑狄（Pierre Gassendi,1592—1655）“講求數學之真理，助此說流行於(yu) 世”。又說：“自笛卡爾出，世人棄千古之學風，入實學之真理。知舊說之非、善稱新說者頗多，以培根為(wei) 其中之魁首。此人以後，舊說之非始現，新說之真始明。學生專(zhuan) 基其原理，研究磨練，遂興(xing) 三大家。其一雲(yun) 牛頓，其二雲(yun) 萊布尼茨，其三雲(yun) 洛克。”[37]

江戶後期的蘭(lan) 學學者們(men) 本來的興(xing) 趣在於(yu) 自然界的“物理”“實理”，隻是在這一延長線上順理成章地接觸到了廣義(yi) 的西方哲學。他們(men) 對西方哲學的關(guan) 注焦點是自然哲學，在於(yu) 對自然事物存在原理、運行法則的探究。借日本科學史家川尻信夫的話來說：“自然科學在其存在的基礎上是從(cong) 哲學出發的，甚至可以說自然科學是哲學的一部分。因此，即使（蘭(lan) 學者的）目標是追求自然認知理論，在結果上也不會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 止步於(yu) 狹義(yi) 的規律性知識，如果稍微擴大視野，關(guan) 注曆史部分，哲學領域必然會(hui) 進入視野。”[38]

西方自17世紀以降開始出現向近代學科體(ti) 係轉型的趨勢，重要的標誌就是學科的細分化。自然哲學逐漸向近代物理學演變，至19世紀，物理學已經成為(wei) 一門完全獨立的、成熟的經驗科學[39]，哲學也從(cong) 笛卡爾到黑格爾（G.W.F.Hegel,1770—1831）時期構建起獨立的形而上學體(ti) 係[40]，但這種細分化趨勢並不是一蹴而就的。直至19世紀上半葉，哲學與(yu) 自然科學之間的界限仍然不是完全分明的。正如黑格爾在《哲學史講演錄》中談及英國哲學時所說：

實驗科學在英國人那裏就叫做哲學；數學和物理學就叫做牛頓哲學。政治經濟學的規律，如有關(guan) 自由貿易的一些一般原則，現在在他們(men) 那裏也叫做哲學。化學、物理學、理性國家學，建築在思維經驗上的普遍原則，以及在被表明為(wei) 有必要的和有用的東(dong) 西這個(ge) 範圍內(nei) 的任何知識，在英國人那裏，隨處都被叫做哲學。[41]

日本對近代西方學科體(ti) 係的接受也經曆了一個(ge) 過程，至少到明治初期為(wei) 止，一些日本知識人對西方哲學的理解仍然處於(yu) 自然哲學的框架之內(nei) 。明治哲學家三宅雪嶺（1860—1945）這樣回顧時人對西方哲學的認知：

美國人稱物理學為(wei) natural philosophy，日本將之理解為(wei) philosophy，至少認為(wei) 物理學占據philosophy範圍的大部分，而不過問除此之外還有其他的什麽(me) 哲學。將natural philosophy視為(wei) philosophy是“窮理”這個(ge) 詞匯所以流行的原因。……美國還有moral philosophy,mental philosophy，自從(cong) 日本開始翻譯這些詞匯並流行開來後，人們(men) 得知“窮理”並非最上之學問。……與(yu) 德國建立往來後，蘭(lan) 學者得以讀到德國書(shu) 籍，開始接觸與(yu) 哲學相關(guan) 的事情，但是還沒有讀到成體(ti) 係的哲學書(shu) 。……明治十年東(dong) 京大學設文學部，開始設置哲學科目。……讓學生了解到“哲學”原來是這樣的，於(yu) 是從(cong) 之前的窮理語境中完全脫離出來，擺脫了將窮理視為(wei) 最上之學問的立場，完全轉換了方向。[42]

根據三宅雪嶺的說法，日本人長期對natural philosophy和philosophy的關(guan) 係分辨不清，將natural philosophy理解為(wei) 哲學的大部分甚至全部，並借用朱子學的“窮理”概念來翻譯，視之為(wei) 最高的學問。隨著對西方學術的深入了解，日本人才得知“窮理”即自然哲學以上還有“哲學”這門更高的學問。

四、“理學”與(yu) 近代西方哲學

幕末至明治初期，日本在移植西方思想文化的過程中引入細分化的近代學科體(ti) 係，逐漸意識到了哲學與(yu) 科學的區別以及作為(wei) 獨立學科的哲學的存在。例如赴日講學的荷蘭(lan) 化學家格拉塔馬（Koenraad Gratama,1831—1888）在其《舍密局開講之說》中強調科學和哲學的區別，稱科學為(wei) “理學”，是通過實驗了解萬(wan) 物原理的學問；稱哲學為(wei) “知識學”，認為(wei) 其來源於(yu) “萬(wan) 物學”（按：博物學）。[43]1877年東(dong) 京大學創立時，文學部設置“史學、哲學及政治學科”，1881年成立獨立的“哲學科”。“哲學”學科的定名也是為(wei) 了區別屬於(yu) 自然科學的“理學部”。[44]

1862年，哲學家西周（1829—1897）赴荷蘭(lan) 留學，在旅途中寫(xie) 下一封致荷蘭(lan) 萊頓大學語言學教授霍夫曼（Johann Hoffmann,1805—1878）的信，其中寫(xie) 道：

日本政府感到向我國引進歐洲學術的必要，在江戶設立學校，從(cong) 諸藩選任教師，令教授各種學問。然而學校的設備及教學法尚有很多不備缺陷，學問也處於(yu) 隻能閱讀、理解物理學（natuurkunde）、數學（wiskunde）、化學（scheikunde）、植物學（botanie）、地理學（aardrijskkunde）、曆史學（geschiedenis）及荷蘭(lan) 語（nederlandsche）、德語（hoogduitsche）、英語（engelsche）、法語（fransche）的狀態。發展與(yu) 歐洲各國的關(guan) 係，以及進行內(nei) 政和設施改良所需的統計學（statistiek）、法律學（regtsgelerdheid）及經濟學（economie）、政治（politiek）、外交（diplomatie）等學問全然不為(wei) 人知。因此，我們(men) 的目的是學習(xi) 這些所有的學問。……除此之外，我還想修習(xi) 被稱為(wei) philosophie的領域的學問，這一學問與(yu) 我國國法禁止的宗教思想不同，是笛卡爾、洛克、黑格爾、康德等人倡導的學問。[45]

西周將philosophie（哲學）與(yu) 其他諸多自然科學和社會(hui) 科學的分支學科一並列舉(ju) 在一起，代表他認識到了作為(wei) 獨立學科的狹義(yi) 上的哲學的存在。他將笛卡爾等人的哲學與(yu) 日本禁止的基督教相提並論，也是在強調哲學的人文學科屬性，這已經明顯有別於(yu) 江戶蘭(lan) 學學者以自然哲學來理解西方哲學。他在名著《百學連環》中列舉(ju) 哲學的六個(ge) 分支學科為(wei) “致知學”（logic）、“性理學”（psychology）、“理體(ti) 學”（ontology）、“名教學”（ethics）、“政理學”（political philosophy或曰philosophy of law）、“佳趣學”（aesthetics），此外還有哲學史（history of philosophy）[46]，已與(yu) 今天的哲學學科範疇幾乎無異。此外，他談及西方學術的細分化趨勢，指出凡學問皆有“學域”，各種學問之間不可越界，需要辨明識別各自的“學域”範圍。同時認為(wei) 學問分為(wei) “普通”和“殊別”二種，“普通”指的是“一理係於(yu) 萬(wan) 事”，“殊別”則指“唯關(guan) 涉一事”。在此基礎上，他將哲學劃入“殊別”的範疇中，與(yu) 同樣屬於(yu) “殊別”的自然科學（他稱為(wei) “物理上學（physical science）”）區別開來。[47]

西周曾以“理學”來指稱philosophie，例如在《百學連環》中提到“哲學亦稱理學或窮理學”。[48]他曾經將哲學視為(wei) 與(yu) 儒學本質上相同的學問：“東(dong) 土謂之儒，西洲謂之斐鹵蘇比，皆明天道而立人極，其實一也”[49]；並以宋儒的“性理”來把握哲學：“無論儒學還是哲學，皆由天道立見解，歸根到底不得不歸於(yu) 性理。儒哲之學向來以性理為(wei) 一大要部，蓋緣於(yu) 此。”[50]可以說西周對西方哲學的理解始終是以朱子學為(wei) 參照物的，但是他也很早就發現了二者的相異之處。1862年他致信蘭(lan) 學學者鬆岡(gang) 鏻次郎，首次談及自己對西方哲學的關(guan) 心：“小生頃來窺西洋之性理之學，又經濟學等之一端，驚覺此乃公平正大之論，與(yu) 從(cong) 來所學漢說頗為(wei) 相異。……唯ヒロソヒ之學，說性命之理軼於(yu) 程朱，本公順自然之道，建經濟之大本，勝所謂王政。”[51]在對西方哲學產(chan) 生興(xing) 趣之初，他已經認為(wei) 哲學與(yu) “漢說相異”且“軼於(yu) 程朱”，是“公平正大”“公順自然”的學說。在他看來，哲學一科是東(dong) 方傳(chuan) 統中沒有的學問：“西土之學，傳(chuan) 之既百年餘(yu) ，至格物舍密地理器械等諸術（科），間有窺其室者，特（獨）至吾希哲學（ヒロソヒ）一科，則未見其人矣。”[52]他指出儒學“文運未旺，日新惟乏”，西方哲學“諸賢輩出”，雖然宋儒與(yu) 哲學中的理性主義(yi) （rationalism）“所見頗相似”，但哲學優(you) 於(yu) 儒學之處在於(yu) 其實證主義(yi) （positivism），“據證確實，辨論明哲，將大補乎後學，是我亞(ya) 細亞(ya) 之所未見”。[53]

因此，為(wei) 了避免與(yu) 宋儒的概念混淆，西周采用“哲學”翻譯philosophy。他在《生性發蘊》中交待了采用“哲學”譯詞的理由：“哲學原語，英文philosophy，法文philosophie，自希臘愛智者、愛賢者之義(yi) 傳(chuan) 來。其學雲(yun) フィロソフィ，周茂叔所謂士希賢之意也。於(yu) 後世習(xi) 用，專(zhuan) 指講理之學，直譯理學、理論。因多與(yu) 其他概念混淆，今譯哲學，以別於(yu) 東(dong) 洲之儒學。”[54]他在《譯利學說》中也表達了同樣的觀點：“本譯中所稱哲學，即歐洲儒學也。今譯哲學，所以別之於(yu) 東(dong) 方之儒學也。”[55]

西周創製“哲學”譯詞而不用“理學”，有著諸多複雜的因素，其中極為(wei) 重要的一個(ge) 因素是他認為(wei) 哲學與(yu) 朱子學的“理”是不同的，不能形成完全的對應關(guan) 係。根據他在《尚白剳記》中的說法，在西方思想中，缺乏一個(ge) 與(yu) 朱子學中的“理”完全對應的概念，因此日本的儒學家常常認為(wei) 西方人不懂“理”。實際上，西方人並非不懂“理”，而是他們(men) 對“理”的理解與(yu) 朱子學不同。近年來，歐洲將“理”分為(wei) 兩(liang) 類，即reason和law of nature。reason指的是“道理”或“理性”，相當於(yu) 人類辨別是非的基礎，是人類作為(wei) 萬(wan) 物之靈的依據；law of nature指的是“理法”，可以翻譯為(wei) “自然法則”，對應今天的自然法則，不涉及人事，不是主觀臆想的結果，而是客觀存在的規律。西周特別強調，西方的“理”是“各有區別、致密的”，而宋儒所說的“理”是固定不變的“天理”，這種“天理”適用於(yu) 自然和人倫(lun) 的一切事物。然而，“理”有先天和後天之分，會(hui) 隨情勢變化而有增減，有本末之別，不能一概而論。[56]

在《理字之說》中，西周同樣闡釋了“理”概念的具體(ti) 性和多樣性。“理”字源自“玉的紋理”，本義(yi) 為(wei) “路徑”或“事物之間的關(guan) 係”。相比宏觀的“道”，“理”更加細致入微，《易經》《禮記》《孟子》等先秦經典都有對“理”的不同解釋。而宋儒將“理”視為(wei) 虛體(ti) ，應用於(yu) 一切事物，認為(wei) 是萬(wan) 物的主宰。實際上，“理”有“物理”和“倫(lun) 理”之分，即形而下的理和形而上的理的區別。西周認為(wei) 中國傳(chuan) 統的“理”本來也具有具體(ti) 性和多樣性，隻是自宋儒之後，“理”才演變成了一個(ge) 抽象和絕對的概念。[57]因此，他曾經以“理”翻譯西方哲學中的reason、law of nature、principle、idea、truth、relation等詞匯，將“理”拆解為(wei) “理性”“理法”“元理”“道理”“理念”“真理”等多種意義(yi) 上的概念。[58]

西周對西方哲學的理解超越了近世以來以“理學”概念對應自然哲學的框架，拒絕以朱子學的“理”來翻譯西方哲學，而是將“理”拆解為(wei) 不同類型的、細致的“理”，這是建立在他對近代西方哲學的學科體(ti) 係達到相當深刻認識的基礎上。

然而，“理學=philosophy”的對應關(guan) 係並沒有在西周創製“哲學”譯詞後立即消失，“理學”與(yu) “哲學”之間經曆了一番此消彼長，至19世紀末，“理學”才基本被“哲學”取代。1881年井上哲次郎（1856—1944）等人編纂的《哲學字匯》在譯詞的厘定上具有裏程碑的意義(yi) ，其中確定了以“哲學”翻譯philosophy，爾後的出版物逐漸向“哲學”譯詞統一。但同時也需要注意到，《哲學字匯》在翻譯一些與(yu) philosophy有關(guan) 的複合詞時仍然同時使用“哲學”和“理學”。使用“哲學”的有“dogmatic philosophy=獨斷哲學”“empirical philosophy=經練哲學”“positive philosophy=實驗哲學”“speculative philosophy=思辨哲學”“synthetic philosophy=綜合哲學”“theoretical philosophy=想考哲學”“transcendental philosophy=超絕哲學”，使用“理學”的有“critical philosophy=批評理學”“practical philosophy=實踐理學”“sceptical philosophy=懷疑理學”。[59]這也比較直觀地反映了在philosophy的翻譯上存在“理學”“哲學”並用的過渡期。

明治前中期的一些思想家仍然堅持以“理學”翻譯philosophy。明治啟蒙思想家中村正直（1832—1891）翻譯密爾（John Stuart Mill,1806—1873）的《自由之理》（On Liberty）時，就是使用“理學”翻譯philosophy：“嗜思想者，理學者也。理學者，亦稱思想者也。”[60]其發表在《明六雜誌》上的《西學一斑》[61]也是以“理學”指稱哲學，將文藝複興(xing) 時期哲學的革新稱為(wei) “理學的革正”，稱康帕內(nei) 拉（Tommaso Campanella,1568—1639）、培根、笛卡爾等哲學家為(wei) “理學大家”“理學名家”。

同為(wei) 明治啟蒙思想家的西村茂樹（1828—1902）對“哲學”譯詞持強烈的排斥態度，他在未刊書(shu) 稿《哲學語解》中提到：“現今本邦所用諸學諸術之譯語，不妥當者極多。現本講本題之哲學一語，譯西洋之philosophy者，甚為(wei) 不穩當，不免為(wei) 文學者嗤笑。”[62]他偏向以“理學”翻譯philosophy:

philosophy本來為(wei) 包括諸學之名，盡論萬(wan) 事萬(wan) 物之原理與(yu) 效驗、原因與(yu) 事實、真理與(yu) 結果，故philosophy之外本無學問。然世運開進，人智發達，學問漸漸精密，以一人不能兼眾(zhong) 學，遂至生出science之獨立（譯為(wei) ‘實學’）。……首先有亞(ya) 奇默德（按：阿基米德）、歐克立得（按：歐幾裏得）二人，從(cong) philosophy（相對於(yu) 實學，或可用‘理學’譯字）中抽出算數之一部，為(wei) 一個(ge) 學問，名為(wei) 數學。……如此，凡應以事實所證驗之學問，逐漸脫離philosophy而獨立，遂理學與(yu) 實學，分其所研究之界域，實學之所究在於(yu) phenomenon（現象），理學之所考在於(yu) nomenon（非象）。[63]

直至晚年的《自識錄》中，他仍然堅持“理學”比“哲學”譯詞更合適，隻是礙於(yu) 世人已經習(xi) 慣了使用“哲學”，自己才不得已棄用“理學”。[64]西村茂樹認為(wei) 西方哲學和朱子學所探求的終極問題是一樣的，所以應該使用“理學”譯詞：“理學（東(dong) 京大學稱哲學）西語名為(wei) philosophy，致人智之極、求萬(wan) 物真理之學也，中國所稱性理道德亦皆在此中。”[65]

明治中期思想家中江兆民（1847—1901）是最具代表性的“理學派”，他在“哲學”譯詞已經流行於(yu) 世之後，繼續使用“理學”來翻譯或指稱philosophy。其《理學沿革史》譯自法國哲學家菲葉（Alfred Fouillée,1838—1912）的《哲學的曆史》（Histoire de la Philosophie）。中江兆民在“凡例”中將哲學家稱為(wei) “理學家”，將西方哲學稱為(wei) “泰西理學”。[66]被譽為(wei) “日本最早的哲學概論”[67]的《理學鉤玄》是中江兆民編寫(xie) 的西方哲學概論。他在開篇交待自己使用“理學”譯詞的緣由：“philosophy是希臘之言，世人或譯為(wei) 哲學，固無不可。餘(yu) 則據《易經》窮理之語，更譯為(wei) 理學，意則相同。據原字之意義(yi) ，睎為(wei) 聖哲之人之意，乃求無所不知之義(yi) 也。蓋理學之旨趣係於(yu) 萬(wan) 事，在於(yu) 窮究其本原，人能有得於(yu) 斯學時，成學識淵博，得為(wei) 所謂聖哲之人，是理學之語中雲(yun) 雲(yun) 之有意義(yi) 之所以也。”[68]在下文，他以“尋常學術”為(wei) 參照，闡釋其與(yu) “理學”的不同之處。所謂“尋常學術”就是數學、物理學、化學、天文學、醫學、法學這些“講求一科之事項”的學科，這些學科研究的都是“現象”，並非以探求“透徹於(yu) 物理最高層之處”為(wei) 目的。而“理學”的旨趣卻在於(yu) “探求諸種學術相通的原本所在之理，透徹於(yu) 事物最高層之處”，因此“窮究事物最高層之理即理學之事”。[69]中江兆民所說的《易經》窮理之語，來自《易經·說卦傳(chuan) 》的“窮理盡性以至於(yu) 命”，但是他在上述《理學沿革史》“凡例”中提到“譯者嗜好性理學，於(yu) 諸家之說嚐有所竊窺”[70]，所以他很可能是從(cong) 宋儒那裏了解到《易經》，從(cong) 而采用了“理學”。與(yu) 西村茂樹一樣，他也認為(wei) 東(dong) 西方所追求的都是同一個(ge) “理”，即世界最終極的本質和存在，西方哲學是研究相通於(yu) 各學科背後原理的學問，而其他各分支學科隻是研究事物的現象。

無論支持還是反對使用“理學”，都是明治時期的思想家們(men) 在對近代西方哲學形成深刻認知的基礎上做出的選擇，他們(men) 清楚地了解哲學的研究對象及其在近代西方學科體(ti) 係中的定位。造成這一差異的關(guan) 鍵在於(yu) 他們(men) 對傳(chuan) 統朱子學的“理”及其與(yu) 西方哲學關(guan) 係的認識。西村茂樹和中江兆民將“理”與(yu) 西方哲學探求的終極問題等同看待，認為(wei) 二者最終都指向世界的本質、本原，從(cong) 而希望以“理學”翻譯philosophy來找到東(dong) 西方哲學的相通之處。西周對“理”的理解更為(wei) 具體(ti) 深刻，他批判朱子學之“理”的抽象性，強調西方的“理”的多樣性、複雜性，指出東(dong) 西方的“理”的意涵之不同；並將朱子學的“理”拆解為(wei) 不同類型的、細致的“理”，分別對應西方不同意義(yi) 上的概念，對朱子學的“理”進行了創造性的改造。對“理學”譯詞的不同態度，其背後折射出的是日本知識人對東(dong) 西方哲學的不同理解與(yu) 思考。

五、朱子學的普遍性與(yu) 近代日本的知識轉型

“理學”成為(wei) 近世至近代日本翻譯、接合西方哲學的譯名，體(ti) 現出朱子學在前近代東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 的普遍性。自德川武家政權建立至西方學術成體(ti) 係地輸入之前，朱子學一直是支配日本社會(hui) 的知識形態。[71]其之所以能夠在江戶時期占據主導地位，除了曆史、政治的因素之外，根本在於(yu) 朱子學的理論體(ti) 係。確保其理論體(ti) 係具有普遍性的重要因素是朱子學的概念框架，這些概念憑借其豐(feng) 富的內(nei) 涵，可以靈活應對不同地域、社會(hui) 的具體(ti) 現實需求。前近代的東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 依靠這些具有普遍性的語言、概念、思想框架構建了自身的知識體(ti) 係。[72]

“格物窮理”是朱子學最為(wei) 重要的綱目之一。至宋代特別是朱熹以後，“格物窮理”明確負載了探究事物原理的意義(yi) ，成為(wei) 思想界的中心概念。如前所述，朱熹的格物窮理將“理”分為(wei) 內(nei) 在的道理（所當然之則）與(yu) 外在的物理（所以然之故）。在二者的關(guan) 係當中，雖然道理所指向的對道德心性的主觀體(ti) 認占據主導，探究事物的客觀本質和規律是第二義(yi) 的，格物窮理的最終目的是要通達“當然之道理”，但是強調通過“即物”去窮盡事物之理乃至達到“致知”卻是朱熹理學的特色，使其具備了不見於(yu) 北宋以後其他道學家的獨到之處。[73]朱子學格物窮理的即物性特點被後世學者應用於(yu) 諸多領域，影響了前近代中國科學思想譜係的建構。

入華耶穌會(hui) 士以“理學”翻譯西方哲學概念，將朱子學概念的普遍性提升至了中西文明會(hui) 通的高度。《西學凡》以“理科”“理學”對應philosophia，即廣義(yi) 上的“哲學”之義(yi) ，但艾儒略所說的“理”實際也包括單指形而上學和自然哲學的意義(yi) 。同時期其他一些耶穌會(hui) 士和中國學人的著作中，“理學”還可以指代philosophia下屬的邏輯學。[74]可以說，耶穌會(hui) 士在西方概念的翻譯上，有效利用了朱子學之“理”無所不包的性格[75]，將朱子學的思想體(ti) 係與(yu) 整個(ge) 西方哲學的知識體(ti) 係對應了起來。其中，真正讓朱子學與(yu) 西方哲學產(chan) 生親(qin) 和性的契合點在於(yu) 其講求即物性的“格物窮理”。

近世日本繼承了朱子學格物窮理當中的即物性，為(wei) 接受西方哲學的學科體(ti) 係特別是其中的自然哲學奠定了前期的思想基礎。[76]日本朱子學派儒者普遍強調“理”的現實的、即物的性格，主張理氣不二以及“心之理”和“物之理”的相輔相成。有些學者甚至單方麵強調“理”的即物性，將其限定為(wei) 自然世界的“物理”，否定“理”的道德價(jia) 值。[77]這一傳(chuan) 統讓江戶中後期的蘭(lan) 學學者相對容易地接受了耶穌會(hui) 士以“理學”翻譯西方哲學概念的方法，同時也影響到了他們(men) 的西方哲學觀，使得他們(men) 主要關(guan) 注西方哲學當中的科學知識，強調“理”的自然哲學上的意義(yi) 。

朱子學的“理”也影響到了近代日本的知識轉型，為(wei) 日本的近代化提供了知識準備。有些觀點將朱子學視為(wei) 阻礙日本實現近代化的因素，認為(wei) 日本的近代化建立在否定近世以來以朱子學為(wei) 主體(ti) 的儒學傳(chuan) 統的基礎上。然而，日本對近代知識的獲取不是憑空的創造，也不是對西方文明的直接嫁接。正如本文所論證的，明治時期的知識分子對於(yu) 以“理學”翻譯西方哲學概念的做法，無論是肯定還是否定，實際上依然處於(yu) 以朱子學的概念和話語體(ti) 係來言說西方哲學的框架當中。因此，近代知識與(yu) 朱子學之間不是完全割裂的關(guan) 係，而是批判與(yu) 繼承的關(guan) 係。

另一方麵，也需要注意到朱子學的概念和思維框架對於(yu) 近代日本知識轉型的束縛作用，就近代日本接受西方哲學來說，問題的焦點在於(yu) 朱子學的“理”與(yu) 西方哲學的“理”是否是對等的概念。“理學”譯名被“哲學”取代，很大程度上在於(yu) 明治時期的一些日本學者認為(wei) 朱子學的“理”概念含有本質上異於(yu) 西方哲學的麵向。首先，朱子學雖然講萬(wan) 事萬(wan) 物皆有理，但這些理畢竟是“分理”“分殊”，最終要指向和歸結為(wei) 萬(wan) 理之上的“一理”，因此以“理學”翻譯philosophy存在“大而化之”的問題，不能體(ti) 現出西方哲學具體(ti) 多樣的“理”。如上所述，西周對此多有闡釋。其次，朱子學所說的“理”是空理，缺乏實證方法。[78]西周曾提到儒學乃至東(dong) 洋哲學整體(ti) 屬於(yu) “無形的理學”，近似於(yu) 西方哲學中以黑格爾為(wei) 代表的思辨哲學。他認為(wei) “理”應該是事物與(yu) 事物之間的關(guan) 係，是事物自身具備的、作為(wei) 客觀法則的理，是人們(men) 可以借助經驗實證去認識的理。[79]即便是一直堅持以“理學”翻譯philosophy的西村茂樹也承認，宋儒學說多有合真理者，但是論證上以演繹法為(wei) 主，空泛者不少。歐洲近代學問不僅(jin) 以實證方法研究有形物理即宋儒所說的即物窮理，同時也考察心識的動靜變化，這是其可以稱為(wei) 實理的原因所在。[80]

日本在明治初期文明開化的浪潮中走向了全麵移植西方哲學的道路，以朱子學為(wei) 主體(ti) 的傳(chuan) 統儒學被一些學者視為(wei) 應被批判和否定的對象。明治中期（19世紀80年代）以後，知識界興(xing) 起了反對歐化主義(yi) 、複興(xing) 東(dong) 洋傳(chuan) 統的思潮，以井上哲次郎、三宅雪嶺為(wei) 代表的學者試圖從(cong) 中日的儒學傳(chuan) 統中挖掘固有的思想資源，尋找能夠與(yu) 西方哲學相匹敵的“東(dong) 洋哲學”。在這一過程中，“理學”又重新得到審視，這一點在三宅雪嶺的論說中被談及得較多。三宅雪嶺認為(wei) ，傳(chuan) 統儒學是不是“哲學”，取決(jue) 於(yu) 如何定義(yi) “哲學”。宋明儒學一般不被歸入哲學之列，但德國哲學家烏(wu) 伊貝格（Friedrich Ueberweg,1826—1871）將哲學定義(yi) 為(wei) “原理之學”。按照這一解釋，東(dong) 洋哲學亦富含高尚的道理，具有與(yu) 西方哲學對等的價(jia) 值。因此，應該從(cong) 西方哲學當中提煉出合適的規範用於(yu) 東(dong) 洋哲學，從(cong) 而“開發至理，裨益於(yu) 世界之學術與(yu) 社會(hui) ，促進東(dong) 洋哲學的發達”。[81]可見他認為(wei) 在“追求事物原理”這一哲學的根本目的上，東(dong) 西方是一致的，因此可以借助西方哲學來改造傳(chuan) 統儒學，將傳(chuan) 統儒學的“理”發揚出來，建構起東(dong) 洋文明獨特的哲學。三宅雪嶺始終認為(wei) 東(dong) 西方追求的“理”是相同的，他曾明確提出，“理學”一詞就是西方所謂的哲學[82]，東(dong) 方的傳(chuan) 統中不是沒有哲學，隻不過後世儒者“妄崇孔孟”，固守儒教道德，多專(zhuan) 注於(yu) 經書(shu) 和字句的解釋，疏於(yu) 對“理”的追問和探求，因此鮮有思想獨立者。要實現儒學的革新，使之成為(wei) 真正的哲學，需要讓真理的探求脫離道德的約束。三宅雪嶺在明治中期的儒學複興(xing) 運動中對“理學”意義(yi) 的追問和發掘，體(ti) 現出朱子學的普遍性在近代東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 的延續。從(cong) 曆史的實際進程來看，“理學=philosophy”這一對應關(guan) 係最終沒能繼承下來，日本擺脫了以朱子學的概念來翻譯和格義(yi) 西方哲學的範式，但是以“理學”譯名為(wei) 代表的東(dong) 亞(ya) 傳(chuan) 統儒學概念，在日本接受近世乃至近代西方哲學知識體(ti) 係的過程中發揮的思想價(jia) 值不容忽視。

注釋
 
[1]此外亦有“理科”“窮理學”“格物窮理學”“究理學”“物理之學”等譯法，均與朱子學的“理”有密切關係，這種譯名措辭上的不統一是前近代的東亞社會翻譯西方概念時存在的普遍現象，本文一並歸為“理學”概念。另外，本文聚焦於朱子學的“理學”概念在近世至近代日本理解和翻譯西方哲學概念的過程中所發揮的作用，但近世日本在“理”的認識和運用上同時也受到了陽明學的影響，構成了日本理學概念譜係中不容忽視的一個重要側麵。相比朱子學以窮理為本，陽明學講求以盡心為本，“心即理”是王陽明思想的核心要義之一。朱子學的“理”既是仁義禮智信等道德原則，也是事物的規律；既有內在的性理、道理，也有外在的事物之理。王陽明所說的“理”則指向人心本然的良知自覺（“良知即是天理”），而不存於外物（“心外無物，心外無事，心外無理”）。“心即理”“心外無理”強調心的主觀能動性，具有強烈的重視心性修養和實踐的行動哲學色彩。在近世日本，陽明學“心即理”的命題主要被作為個人修養和實踐倫理的依據，在民間學者當中較為流行。在近代日本對抗過度的歐化主義浪潮的儒學複興運動中，陽明學被一些學者視為真正探求真理的、具有近代哲學意味和普遍性的東洋哲學，從而構成了傳統儒學與西方哲學相互關聯的另一個向度。
 
[2]シリング：『日本に於ける耶蘇會の學校製度』，東洋堂1943年版，第256頁。
 
[3]例如1610年出版的『こんてむつすむん地』就是歐洲文藝複興時期的神秘主義哲學家肯皮斯（ThomasàKempis,1380—1471）的著作《師主篇》（The Imitation of Christ）的日文譯本。麻生義輝：『近世日本哲學史』，書肆心水2008年版，第22頁。另外，在一些天主教文獻中也發現了關於柏拉圖（Plato，前429—前347）、亞裏士多德（Aristotle，前384—前322）、托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，約1225—1274）等古希臘哲學家和中世紀經院哲學家的介紹。宮永孝：「西洋哲學伝來考」，『社會誌林』2005年第183號，第114、120頁。
 
[4]此外也有意譯的例子，如1595年刊印的天草版《羅葡日對譯辭書》將philosophia譯為“Gacumonno fuqi”（即日文“學問の淵”，意為“學問的深處”）。福島邦道、三橋健解題：『羅葡日対訳辭書』，勉誠社1979年版，第585頁。
 
[5]林美茂：《“哲學”抑或“理學”？——西周對Philosophy的誤讀及其理論困境》，《哲學研究》2012年第12期。
 
[6]姉崎正治：『切支丹宗教文學』，同文館1932年版，第700頁。
 
[7]宮永孝：「西洋哲學伝來考」，『社會誌林』2005年第183號，第107頁。
 
[8]麻生義輝：『近世日本哲學史』，書肆心水2008年版，第23頁。
 
[9]Pieter van Musschenbroek,Beginsels der Natuurkunde. Leiden:Samuel Luchtmans,1736,p. 2.
 
[10]高野長英：「西洋學師の説」，『日本思想大係』第55巻，岩波書店1971年版，第204-210頁。
 
[11]宮永孝：「西洋哲學伝來考」，『社會誌林』2005年第183號，第69頁。
 
[12]王格：《“格物窮理”：晚明西洋哲學與宋明理學之間的話語競爭》，《世界哲學》2021年第4期。
 
[13]艾儒略：《西學凡》，周振鶴主編：《明清之際西方傳教士漢籍叢刊》第二輯7，鳳凰出版社2017年版，第529-530頁。
 
[14]艾儒略：《職方外紀》下，明天啟六年刊本，第3-4頁。
 
[15]傅汎際、李之藻：《寰有詮》，周振鶴主編：《明清之際西方傳教士漢籍叢刊》第一輯5，鳳凰出版社2013年版，第337頁。
 
[16]傅汎際、李之藻：《名理探》，周振鶴主編：《明清之際西方傳教士漢籍叢刊》第二輯5，鳳凰出版社2017年版，第242頁。
 
[17]高祖敏明：「艾儒略Giulio Aleni著『西學凡』の內容と日本への影響」，『キリシタン文化研究會會報』1992年第98號，第14頁。
 
[18]高祖敏明：「艾儒略Giulio Aleni著『西學凡』の教育的研究」，『日本の教育史學』1974年第17號，第59頁。
 
[19]大槻如電：『日本洋學編年史』，錦正社1965年版，第405頁。
 
[20]日本科學史家吉田忠指出，江戶時期的日本了解西方學科體係有兩條途徑，一是通過耶穌會傳教士，二是通過荷蘭語書籍（即“蘭書”）。前者又分為日本耶穌會和入華傳教士。日本耶穌會的活動因禁教政策而中斷，蘭學學者參考的“蘭書”對西方學科體係沒有係統性介紹，且傳播範圍有限。因此，入華傳教士著作的傳日是江戶時期日本認識西方學科體係的主要渠道。吉田忠：「江戸時代における西洋學問分類の認識」，『日本文化研究所研究報告』1992年第28集，第51、71頁。
 
[21]艾儒略：《西學凡》，周振鶴主編：《明清之際西方傳教士漢籍叢刊》第二輯7，第530-534頁。
 
[22][英]亞·沃爾夫著，周昌忠等譯：《十六、十七世紀科學、技術和哲學史》上冊，商務印書館2017年版，第1頁。
 
[23][英]亞·沃爾夫著，周昌忠等譯：《十六、十七世紀科學、技術和哲學史》下冊，商務印書館2017年版，第629頁。
 
[24]肖朗：《明末清初西學東漸史上的〈窮理學〉》，《浙江大學學報（人文社會科學版）》2022年第2期。
 
[25][宋]朱熹：《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社2002年版，第512頁。
 
[26]陳來：《朱子哲學研究》，生活·讀書·新知三聯書店2010年版，第344-345頁。
 
[27][宋]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1994年版，第295頁。
 
[28]源了円：『近世初期実學思想の研究』，創文社1980年版，第109頁。
 
[29]桂川甫賢：「気海観瀾序」，『文明源流叢書』第二，國書刊行會1914年版，第256頁。
 
[30]青地林宗：「気海観瀾凡例」，『文明源流叢書』第二，國書刊行會1914年版，第257-258頁。
 
[31]野呂公麟：「理學提要序」，『日本科學古典全書』第6卷，朝日新聞社1942年版，第346頁。
 
[32]渡辺崋山：「外國事情書」，『日本思想大係』第55巻，岩波書店1971年版，第20頁。
 
[33]渡辺崋山：「外國事情書」，『日本思想大係』第55巻，第24頁。
 
[34]渡辺崋山：「再稿西洋事情書」，『日本思想大係』第55巻，岩波書店1971年版，第47-48頁。
 
[35]渡辺崋山：「再稿西洋事情書」，『日本思想大係』第55巻，第48頁。
 
[36]川尻信夫：『幕末におけるヨーロッパ學術受容の一斷麵』，東海大學出版會1982年版，第147頁。
 
[37]高野長英：「西洋學師の説」，『日本思想大係』第55巻，第205-208頁。
 
[38]川尻信夫：『幕末におけるヨーロッパ學術受容の一斷麵』，第151頁。
 
[39]Anthony Kenny,The Rise of Modern Philosophy:A New History of Western Philosophy,vol. 3. London:Oxford University Press,2006,pp. 179-180.
 
[40]Anthony Kenny,The Rise of Modern Philosophy:A New History of Western Philosophy,vol. 3. London:Oxford University Press,2006,p. 211.
 
[41][德]黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學史講演錄》第4卷，商務印書館1978年版，第163頁。
 
[42]三宅雄二郎：「明治哲學界の回顧」，『岩波講座哲學』11，岩波書店1932年版，第88-89頁。
 
[43]斎藤毅：『明治のことば』，講談社1978年版，第339頁。
 
[44][日]藤田正勝：《日本如何接受“哲學”？》，《日本問題研究》2012年第1期。
 
[45]『西周全集』第2卷，宗高書房1981年版，第701-702頁。
 
[46]西周：「百學連環」，『西周全集』第4卷，宗高書房1981年版，第146頁。
 
[47]西周：「百學連環」，『西周全集』第4卷，第11、35頁。
 
[48]西周：「百學連環」，『西周全集』第4卷，第145頁。
 
[49]西周：「開題門」，『西周全集』第1卷，宗高書房1981年版，第19頁。
 
[50]西周：「生性発蘊」，『西周全集』第1卷，宗高書房1981年版，第40頁。
 
[51]西周：「西洋哲學に対する関心を述べた鬆岡鏻次郎宛の書翰」，『西周全集』第1卷，宗高書房1981年版，第8頁。
 
[52]西周：「津田真道稿本「性理論」の跋文」，『西周全集』第1卷，宗高書房1981年版，第13頁。
 
[53]西周：「開題門」，『西周全集』第1卷，第19頁。
 
[54]西周：「生性発蘊」，『西周全集』第1卷，第31頁。
 
[55]西周：「訳利學説」，『西周全集』第1卷，宗高書房1981年版，第161頁。
 
[56]西周：「尚白剳記」，『西周全集』第1卷，宗高書房1981年版，第165-172頁。
 
[57]西周：「理の字の説」，『西周全集』第1卷，宗高書房1981年版，第598-602頁。
 
[58]孫彬：《中國傳統哲學概念“理”與西周哲學譯名之研究》，《日本研究》2015年第2期。
 
[59]和田垣謙三、井上哲次郎編：『哲學字彙』，東京大學三學部1881年版，第66-67頁。
 
[60]ミル著、中村敬太郎訳：『自由之理』第2冊上，木平謙一郎1872年版，第24頁。
 
[61]分7期連載於《明六雜誌》第10、11、12、15、16、23、39號上。
 
[62]斎藤毅：『明治のことば』，講談社1978年版，第352頁。
 
[63]西村茂樹：「心學伝」，『言論叢』第4冊，國立國會図書館藏未刊稿本。
 
[64]西村茂樹：「自識録」，『泊翁叢書』第1輯，博文館1909年版，第621頁。
 
[65]西村茂樹：「西國理學之源流」，『泊翁叢書』第2輯，博文館1912年版，第97頁。
 
[66]中江兆民：「理學沿革史凡例」，『中江兆民全集』第4卷，岩波書店1984年版，第3頁。
 
[67]小島佑馬：「中江兆民の學問と文章」，『政論雑筆』，みすず書房1974年版，第152頁。
 
[68]中江兆民：「理學鉤玄」，『中江兆民全集』第7卷，岩波書店1984年版，第13頁。
 
[69]中江兆民：「理學鉤玄」，『中江兆民全集』第7卷，第14-15頁。
 
[70]中江兆民：「理學沿革史凡例」，『中江兆民全集』第4卷，第4頁。
 
[71]子安宣邦指出，儒學在近世日本社會不是統治階級的專有物，而是為各階層人士所共享的“市中之學”，朱子學則構成了江戶儒學的根基。子安宣邦：《朱子學と近代日本の形成―東亜朱子學の同調と異趣》，《台灣東亞文明研究學刊》2006年第1期。
 
[72]土田健次郎認為這些概念包括理、氣、體、用、形而上、形而下，是確保朱子學作為一種“共有的類型”超越地域限製、成為東亞普遍知識形態的重要原因。土田健次郎：「東アジアにおける朱子學の機能―普遍性と地域性―」，『アジア地域文化學の構築』，雄山閣2006年版，第224頁。
 
[73][日]吾妻重二著，傅錫洪等譯：《朱子學的新研究：近世士大夫思想的展開》，商務印書館2017年版，第242頁。
 
[74][日]吾妻重二著，傅錫洪等譯：《朱子學的新研究：近世士大夫思想的展開》，第259頁。
 
[75]子安宣邦認為在哲學上建構起包含自然、人類乃至整個宇宙的理學體係是朱子學最大的精神遺產，也是朱子學得以成為東亞普遍知識根基的原因所在。子安宣邦：《朱子學と近代日本の形成―東亜朱子學の同調と異趣》，《台灣東亞文明研究學刊》2006年第1期。
 
[76]江戶時期的日本儒學繼承並發揚了朱子學“格物窮理”的思想，注重“即物思維”，在江戶思想史上形成了“合理思想的係譜”。其特點主要在於從經驗出發，探究自然的“物理”。源了円：『徳川合理思想の係譜』，中央公論社1972年版，第17頁。
 
[77]近世日本儒學各派學者中主張格物窮理者不少，他們傾向於將“理”理解為事物的“條理”“物理”。例如朱子學者貝原益軒提出“讀書人應明道義、通往事、識物理”（貝原益軒：「格物餘話」，『益軒全集』第2卷，國書刊行會1973年版，第321頁），古學派山鹿素行、伊藤仁齋都主張“理”不是“天理”，而是現實世界的“條理”“物理”（井上哲次郎、蟹江義丸共編：『日本倫理彙編』卷之四，育成會1902年版，第355頁。井上哲次郎、蟹江義丸共編：『日本倫理彙編』卷之五，育成會1902年版，第21頁），心學派鐮田柳泓認為“理以條理雲，必有物而後顯。若無物時，亦無條理，是名萬殊之理。”（鎌田柳泓：「理學秘訣」，『日本思想大係』42，岩波書店1971年版，第389-390頁）
 
[78]高阪史朗（「儒教とPhilosophyの葛藤―東アジアの思惟構造の特性―」，『季刊日本思想史』第66號，ぺりかん社2004年版，第114頁）、土田健次郎（『江戸の朱子學』，築摩書房2014年版，第216頁）等不少學者均指出，朱子學所主張的“理”先天性地預設了既有的價值觀、人生觀，並將這些觀念套用在一切事物當中，因此其研究方法屬於演繹法。西方哲學則是具體觀察個別事物和現象，通過實證方法發現和總結事物背後的真理，其研究方法屬於歸納法。
 
[79]卞崇道：「東アジアにおける近代日本哲學の意義―明治哲學を中心として―」，『東アジアと哲學』，ナカニシヤ出版2003年版，第195-196頁。
 
[80]西村茂樹：「自識録」，『泊翁叢書』第1輯，博文館1909年版，第638頁。
 
[81]三宅雄二郎：『哲學涓滴』，文海堂1889年版，第24頁。
 
[82]三宅雄二郎：『王陽明』，政教社1893年版，第54頁。