現代學術視野下“工夫（論）”的幾次轉向及其疑難

作者：賴嶽山（華南師範大學哲學係副教授）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七六年歲次乙巳五月初二日丁酉

          耶穌2025年5月28日

近十餘(yu) 年，“工夫”或“工夫論”成為(wei) 中國哲學研究的熱點和關(guan) 鍵詞，成為(wei) 新的思想實驗場及新的理論生長點。更為(wei) 重要的是，它為(wei) “中國哲學”突破“西洋哲學”在“形式”和“內(nei) 容”上的原初禁錮提供了想象。

“工夫（論）”在“現代‘中國哲學史’學科”中被舍棄與(yu) 重拾

“中國哲學史”的登場，可追溯到胡適在1919年2月出版的《中國哲學史大綱（上）》。蔡元培為(wei) 之作《序》（寫(xie) 於(yu) 1918年8月）表彰。他認為(wei) ，胡著開啟了“中國哲學史”的學科之門，也即中國傳(chuan) 統思想在“西洋哲學”之“形式”的啟發和規範下，才合法地轉化為(wei) 現代學術和現代學科，取代了“語錄”“學案”“宗傳(chuan) ”等傳(chuan) 統體(ti) 例。與(yu) 蔡元培相反，梁啟超則公開批評胡著《大綱》是舍本逐末：注重知識論而輕德性論，錯把古人“受用的學問”當作“應用的學問”。但梁啟超的批評並不能改變此後“中國哲學史”研究的“客觀化”和“知識論”傾(qing) 向。

如果要問：現代“中國哲學史學科”相對於(yu) 傳(chuan) 統“學術史”或“學案”而言存在哪些最大的不同？那就是，它在最大限度上拋棄了傳(chuan) 統學問中與(yu) 生命和形而上相關(guan) 的“靜養(yang) ”慣習(xi) 。也就是說，在“現代學術”的條件和規範下，“工夫（論）”被拋棄，因為(wei) 它看起來缺乏明確的、必然的、合乎邏輯的區分度，抑或因為(wei) 它看起來不是一種可以被公共地討論、不可被有效檢測、不具有必然性及普遍性的“知識”，似乎不合於(yu) 20世紀20年代之後以啟蒙、理性、科學、論理為(wei) 核心的方法和價(jia) 值。不僅(jin) 從(cong) 胡適到馮(feng) 友蘭(lan) 的“中國哲學史”如此，從(cong) 康有為(wei) 、梁啟超到錢穆的“學術史”，亦未將“工夫（論）”視為(wei) 核心的、必要的內(nei) 容。因此，“工夫（論）”在“中國哲學史”中的謝幕，似乎是時勢之所趨。

胡適之後，馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史（下）》敘述“宋明理學”，字裏行間仍有“工夫”一詞，但避免使用它來充任標題或者核心概念，取而代之的是“修養(yang) 方法”“境界論”，試圖以中性、“客觀”的術語來描述生命的超越性及其層次。又，盡管熊十力遵循傳(chuan) 統的教導和學行慣習(xi) 而強調“工夫”的必要性、根本性和源始性，但也未能改變當時“中國哲學史”書(shu) 寫(xie) 以及哲學創作中的“知識論”偏愛和“分析”傾(qing) 向。私人間的論學意見也是如此。比如，1943年，關(guan) 於(yu) “內(nei) 院—歐陽竟無”到底應該“做工夫”還是“治經論”的問題，呂澂和熊十力產(chan) 生了著名的論爭(zheng) 。雖然熊十力強調“工夫即本體(ti) ”，以返歸心性本源、顯現“良知”；但呂澂認為(wei) ，“工夫”隻不過是“轉識成智”中的“轉依”而已，並非學問之“大體(ti) ”。從(cong) 呂澂處，我們(men) 可以看到現代學術重心和研究範式的轉變。再以佛學研究為(wei) 例，僧團一係如太虛法師，顯然認為(wei) “工夫”是必要的；居士佛教一係如“內(nei) 院”，盡管也還強調“修觀實相”（歐陽竟無語）的必要性，但“內(nei) 院”從(cong) 曆史、語言、文獻入手而“治經論”，才是近現代中國佛學研究中的功績。湯用彤則更為(wei) 淡然，僅(jin) 用“同情之默應”“心性之體(ti) 會(hui) ”，寥寥數語，一帶而過。

當然，也不能說“工夫（論）”在“中國哲學史”的書(shu) 寫(xie) 中蹤跡全無。除了馮(feng) 友蘭(lan) 的中性化、客觀化的點染之外，牟宗三繼承乃師熊十力，有意凸顯“工夫（論）”的重要性，用於(yu) 區別中西哲學。他認為(wei) ：（1）“西方人講道德哲學，很少人講工夫”；（2）東(dong) 方人從(cong) “工夫”來了解“心體(ti) ”“性體(ti) ”和“道體(ti) ”；（3）“西方哲學隻是當哲學看，重視理論的分解，而不重視工夫。工夫就是所謂的‘實踐’”；（4）工夫與(yu) 心性、道體(ti) 、形上及超越性相互涵泳印證；（5）“工夫（論）”的起點，仍舊歸功於(yu) 伊川的“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”，並不無所限製地拓展到先秦和三教。

總之，從(cong) 20世紀20年代到80年代初的“中國哲學史”，“工夫（論）”隻是一種潛在的、可能是異質性的要素，其可能以各種變形的身份出現，唯獨不能用主流、綱目來定義(yi) 它。但是，在80年代之後，這種情況發生了變化。

“工夫（論）”：狹義(yi) 與(yu) 廣義(yi) 、內(nei) 蘊與(yu) 外鑠

20世紀80年代，法國當代哲學中的兩(liang) 位思想家被介紹到中國，他們(men) 是皮埃爾·阿多和米歇爾·福柯。阿多專(zhuan) 注於(yu) 古希臘哲學的研究，他認為(wei) 古希臘哲學普遍存在“精神修煉”傳(chuan) 統，並且這一傳(chuan) 統被後來的啟蒙運動遮蔽了。由此，阿多似乎顛倒了啟蒙運動以來以理性、知識為(wei) 尊的傳(chuan) 統，讓世人重新理解思想的多樣性、重新認識哲學史中被舍棄了的異質要素。阿多給漢語學界所帶來的啟示就是：“智的實踐”是通過“生活”而為(wei) “身心”賦予終極目的、終極價(jia) 值，而不僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 一種理論的、概念的、邏輯的遊戲。盡管阿多看起來重複了康德之後“人是目的”的傳(chuan) 統，但他賦予了“身體(ti) ”和“欲望”以合法性。福柯在反思啟蒙及現代性中走得更遠，他重新定義(yi) 了正常/不正常、理性/非理性、正當/不正當等“對概念”和價(jia) 值判斷。由此，“精神”“身體(ti) ”與(yu) “行動”的合一及其正當性，重新回到“現代性”的談判桌。這一哲學潮流，無論其被稱為(wei) “後現代”還是“反思啟蒙”，似乎都擊中了傳(chuan) 統中國思想。

具體(ti) 而言，早在20世紀80年代末90年代初，漢語學界一反性理、理氣、心性等概念係統，以“儒家身體(ti) 觀”來對接“精神修煉”“身體(ti) ”等概念；而後，學界突破了北宋理學家這個(ge) 公認的起點，將“工夫（論）”上溯至先秦。比如，孔孟中關(guan) 於(yu) “體(ti) 仁”“養(yang) 氣”“正心知性”的概念就獲得了新的詮釋。再如，《莊子》中關(guan) 於(yu) “身體(ti) —心靈”“正常—異常”“逍遙—喪(sang) 我”“心齋—坐忘”等概念，也獲得了積極的正當性。由此，以“修身”為(wei) 核心，重新開展出“中國哲學史”的新範式；在“身體(ti) ”的基礎上，關(guan) 於(yu) 理氣、仁義(yi) 、心性、共相、殊相、道、超越性、形而上等概念，都在一個(ge) 新係統獲得了重新詮釋。近年又有學者將之拓展到運動、行動、藝術、人生等領域，試圖將“工夫（論）”泛化為(wei) 行動哲學。由此，一種“最為(wei) 廣義(yi) 的工夫論”被論證為(wei) 一種普遍的“新哲學”，使它能涵蓋且超越“西洋哲學”。

“工夫（論）”能無限拓展嗎？

然而，這一切如何是可能的？20世紀以來“哲學史”書(shu) 寫(xie) 潛藏著合法性變遷和主流概念轉向；這意味著凸顯“工夫（論）”優(you) 越性的同時，也不能忽視其前提、曆史和疑難。

其一，“中西哲學比較”是20世紀初以來“工夫（論）”研究的基本預設，也即它被用於(yu) 尋找中國思想中相對於(yu) “西洋哲學”而言的有效成分和合法性。當代的“工夫（論）”的自覺意識，其所追求的獨立性和普遍性，還是難以擺脫“比較哲學”這個(ge) 前提。

其二，“工夫（論）”在“傳(chuan) 統”和“現代”之間有本質區別，前者要求知行合一，後者悄然地知行分離。在現代學術中，它被視為(wei) 一個(ge) 前現代的概念，被當作分析工具；而不是一個(ge) 出於(yu) 自律或他律、需要被執行和檢測的命令。

其三，傳(chuan) 統“工夫（論）”的特征是收約的，以簡捷易從(cong) 為(wei) 主；當今的“工夫（論）”則呈現發散的特征，係統過度繁複。古人所謂“工夫”，就是一種命令，目的在於(yu) 治療身心以成聖；現代“工夫（論）”所展現的幾次邊界拓展和意義(yi) 跳躍，則更多是為(wei) 了詮釋曆史、區分身份。另外，“廣義(yi) 工夫論”的“言說”，似乎隻是為(wei) 了豐(feng) 滿個(ge) 體(ti) 的生存經驗，這顯然遠離“古意”。

總體(ti) 來看，當代“工夫（論）”的疑難並非僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 曆史的限製、現代性的要求、比較哲學的預設、超越性的疑難等。最重要也是最迫切的，可能是要求一種嚴(yan) 格有效、可供檢測的“證明”，而非僅(jin) 僅(jin) 是“論述”。

（本文係國家社科基金重大項目“域外藏多語種民國佛教文獻群的發掘、整理與(yu) 研究”（21&ZD251）階段性成果）

責任編輯：近複