論以“誠意”理解“知行合一”的可能性

作者：張崢（北京大學哲學係）

來源：《中國哲學史》2025年第2期

摘要：辨析王陽明“知行合一”論述中體(ti) 現的不同概念層次和理論麵向，指出超越於(yu) 知行相對待的“行先於(yu) 知”“不行不足以謂知”等命題的本來意義(yi) 上的“知行本體(ti) ”才是王陽明“知行合一”說的重點。王陽明關(guan) 於(yu) 《大學》“誠意”章的說明是知行合一最清楚的材料，這一“本來如是”的“知行本體(ti) ”，其知、情、意統一的關(guan) 鍵點便是“誠意”。他後期在《大學問》中對《大學》八條目“精一”一體(ti) 的詮釋，也是“知行合一”架構的延續發展。陽明對《大學》“格物致知”的詮釋實際為(wei) “意誠而後知至，知至而後物格”，“誠意”仍然在“致良知”過程中占據著重要位置。將陽明的“誠意”說與(yu) “知行合一”並觀，既有益於(yu) 澄清對“知行本體(ti) ”的理解，又可以更好地領會(hui) 從(cong) “知行合一”到“致良知”的延續與(yu) 轉向。

關(guan) 鍵詞：王陽明 知行合一 知行本體(ti) 誠意

“知行合一”的提出，乃是陽明學成立的一個(ge) 標誌性事件，也是陽明學廣為(wei) 人知的一個(ge) “口號”。“知行合一”之說，從(cong) 廣義(yi) 的倫(lun) 理學視角看，因觸及到倫(lun) 理知識與(yu) 實踐（如何）統一的根本問題而引發學者的廣泛興(xing) 趣；另一方麵，以陽明學視角看，其與(yu) 王陽明晚年的“致良知”教存在關(guan) 聯、遞進與(yu) 深化的關(guan) 係，因而對於(yu) 理解王陽明哲學的全體(ti) 也有著樞紐意義(yi) 。

近年來關(guan) 於(yu) 王陽明“知行合一”的討論成果豐(feng) 富，進路多樣。不過，陽明的相關(guan) 論述作為(wei) 一個(ge) 文本群，確實存在有一些（起碼是表麵上）的詮釋困難，如陳來指出：“陽明哲學的費力之處在於(yu) ，一方麵他要宣明本體(ti) 意義(yi) 的知行概念，另一方麵有不得不用非本體(ti) 意義(yi) 的知行概念與(yu) 他人取得溝通。”（1）

本文在以上研究的基礎上，主要討論兩(liang) 方麵的問題：第一，區分和澄清王陽明“知行合一”說中兩(liang) 個(ge) 理論麵向，即“知”“行”概念對待層次下的相關(guan) 命題與(yu) “知”“行”本然意義(yi) 上提出的“知行合一”。王陽明常借助前者去啟發、指點後者，但二者並非完全等同。第二，側(ce) 重以工夫論與(yu) 經典詮釋的視角，以“誠意、致知、格物”的體(ti) 用統一態來理解本然意義(yi) 的“知行合一”。當然，本體(ti) 與(yu) 工夫不可分，用工夫須明本體(ti) ，過去的研究闡明“知行合一”的意識現象與(yu) 依據，正可以說是“本體(ti) ”上說，而本文從(cong) “工夫”上說，以期二者相取為(wei) 資。

一、“知行合一”的兩(liang) 個(ge) 層次

王陽明的知行合一說，從(cong) 現實角度說，針對的是“知而不行”或“明知故犯”的社會(hui) 現象；從(cong) 學理角度說，針對的則是以朱熹為(wei) 代表的宋儒的知行觀。如他說：

知行合一之說，專(zhuan) 為(wei) 近世學者分知行為(wei) 兩(liang) 事，必欲先用知之之功而後行，遂致終身不行，故不得已而為(wei) 此補偏救弊之言。（2）

這裏針對的就是朱子學那種“先知後行”“格物窮理”的知行觀，王陽明統以“知行合一”之目對治。然而細究其說，有時王陽明是說知行一體(ti) 、知行互相包含而無間，有時又強調行先於(yu) 知、不行不足以謂知。這兩(liang) 個(ge) 觀點常常交纏不清，如王陽明《答顧東(dong) 橋書(shu) 》中的經典表述：

人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口，而已先知食味之美惡者耶?必有欲行之心然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險夷，必待身親(qin) 履曆而後知，豈有不待身親(qin) 履曆，而已先知路岐之險夷者耶?（《傳(chuan) 習(xi) 錄》中，第51頁）

可以很清楚地看到，這裏存在有兩(liang) 種“知”和知行關(guan) 係：第一種情況是“知”指“欲食（行）之心（意）”，即一種導向行動的意願、意誌。這種意誌的知可以說是“行”之始甚至就是是“行”，因而此處知行為(wei) 一種渾然連貫的關(guan) 係。（3）第二種情況，即食物必須入口才知道味道這類例子中，知行關(guan) 係則回到了更加常識的“知道”與(yu) 行為(wei) 的含義(yi) 。陽明主張實踐優(you) 先於(yu) 知識，這與(yu) 朱熹認為(wei) “知先於(yu) 行”（知指導行）的知行觀針鋒相對。然而一般意義(yi) 的知與(yu) 行關(guan) 係實際上是一連續的鏈條，行可以產(chan) 生知，知也可以指導行，故陽明尚不能堅實地反對朱子學主張。（4）

在一般意義(yi) 的“知”與(yu) “行”上主張“行先知後”，即便不是不能成立的，至少也是片麵的。這種“行先知後”意義(yi) 上的“知行合一”，隻能說是一種“補偏救弊”之說，而不能說是“本來如是”。（5）如方克立從(cong) 認識論的角度以實踐、認識等相互關(guan) 係去理解王陽明的“知行”學說，正是在這一個(ge) 知行概念相互對待的意義(yi) 上做詮釋，這樣就難免錯過了王陽明在“知行本體(ti) ”層次論述中更為(wei) 核心的倫(lun) 理學與(yu) 工夫論意蘊。（6）

王陽明的“知行合一”中隱含了不止一種內(nei) 涵和層次的知與(yu) 知行關(guan) 係，這應是研究者的共識，隻是各自表述有別。除前述所引陳來所說的“本體(ti) 意義(yi) 的知”與(yu) “非本體(ti) 意義(yi) 的知”外，還有柯雄文（A.S.Cua）將知區分為(wei) 在行之前的知（prospective moral knowledge）與(yu) 參與(yu) 行動的後設性的知（retrospective moral knowdge）。（7）而正是日常傳(chuan) 統意義(yi) 的“知”的內(nei) 涵過於(yu) 習(xi) 見且堅實，使得王陽明雖有其獨特的“知”的用法，然在具體(ti) 論辯中仍然不免將二者混淆。

二、能力之知非“知行本體(ti) ”

除了上述所引必先行路然後知路的說法外（這一比喻對於(yu) 真正闡明王陽明“知行合一”來說其實並不成功），還有另一經典論述也夾雜了這一混淆：

此已被私欲隔斷，不是知行的本體(ti) 了。未有知而不行者。知而不行，隻是未知。聖賢教人知行，正是要複那本體(ti) 。不是著你隻恁的便罷。故《大學》指個(ge) 真知行與(yu) 人看，說“如好好色”，“如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行。隻見那好色時，已自好了。不是見了後，又立個(ge) 心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。隻聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了後，別立個(ge) 心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦隻是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成隻是曉得說些孝弟的話，便可稱為(wei) 知孝弟?又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自饑了。知行如何分得開?此便是知行的本體(ti) ，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，隻是不曾知。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》上，第5頁）

從(cong) 開頭可以看出知而不行便不是知行本體(ti) ，知行本體(ti) 便包含了知而必行。然而知痛知饑這類例子的性質與(yu) “必行孝了才可謂知孝”乃至“好好色、惡惡臭”並不相類。後者畢竟為(wei) 二，而自痛與(yu) 知痛實為(wei) 一事，如此“知”與(yu) “行”混同為(wei) 一，如何解釋便令學者頗為(wei) 棘手。（8）筆者認為(wei) 這一比喻依然停留在相分離而對待的知行概念上，隻能幫助我們(men) 理解，王陽明心中的知行關(guan) 係就如同這類知覺一樣是一種“親(qin) 知”，卻並不意味著知行本體(ti) 的結構就是知饑自饑的結構。

至於(yu) “必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟”這一說法，不是如“行路然後知路”那樣強調“孝”的知識源於(yu) 行孝，而是在說對孝這類道德知識的“領會(hui) ”要超越“知道”而達至實踐。與(yu) 此類似的的例子還有我們(men) 說一個(ge) 人“知道（怎麽(me) ）滑雪”（9），既不是說他知道“滑雪”這項運動或懂得多少滑雪的理論，而是他能滑雪，這裏的“知”作為(wei) “會(hui) ”，就是一種“能力之知”。

這一講法十分契合人們(men) 的日常語言與(yu) 道德感，揭示出了倫(lun) 理性知識其內(nei) 在的實踐性品格。筆者不厭辭費，試舉(ju) 一處西方倫(lun) 理學中類似的討論，以取對照之妙。美國著名學者努斯鮑姆曾這樣描述一種有道德的感知：“良好的感知是對實際情況的充分認識或承認；整個(ge) 人格看到了它的本質。一個(ge) 理性地辨別出朋友需要幫助或者愛人去世、卻不能以適當的同情或悲傷(shang) 來回應這些事實的人，顯然缺乏亞(ya) 裏士多德美德的一部分。此外，似乎可以正確地說，這是缺乏一部分的洞察力或知覺。這個(ge) 人並沒有真正看到發生了什麽(me) 。”（10）與(yu) 此有異曲同工之妙的是柯雄文以維特根斯坦的“視為(wei) ”“（see as）”詮釋王陽明“見”的努力，他指出這種“見”包括有積極的回應（affective response）、認可（acknowledgement）、投入（commitment）等因素。（11）如果我見父母而不知孝，則說明我沒有將父母“視為(wei) ”我的父母，而隻是視為(wei) 一個(ge) 路人而已。努斯鮑姆和柯雄文的分析，都有一種陽明式“知（見）而不行，隻是未知（見）”的語義(yi) 和邏輯結構，這或許說明了古今中西所共有的倫(lun) 理的實踐品格。當然，這裏的比較這決(jue) 不意味著說王陽明的“知”隻是一種“見”或感知（perception），而隻是展現其共通處而已。

必須指出，“能力之知”或具有實踐性的倫(lun) 理性知識尚不是“知行本體(ti) ”，依然是建立於(yu) 常識以及知行相分的前提上而談的包含“行”的一種“知”。黃勇反對“良知”是“能力之知”，而另外主張“動力之知”（knowing-to），也是看到了“能力之知”作為(wei) 一種習(xi) 得性知識或能力，本身並不具有內(nei) 在動力。用陽明的話說，“能力之知”隻是闡明了“不行不足以謂知”和“行而有知”，而“動力之知”才體(ti) 現了“知必能行”。然而“知行本體(ti) ”何以能做到“知必能行”?“良知”或正確的道德信念也隻是人的諸多欲望動機的一種，如人屈從(cong) 於(yu) 其他動機不去行善，就非“知必能行”，如此便引出“知行本體(ti) ”的價(jia) 值內(nei) 涵與(yu) 工夫便是“誠意”。

在澄清了知行對待與(yu) 知行本體(ti) 兩(liang) 種知行關(guan) 係的層次與(yu) “能力之知”後，我們(men) 便可以理解王陽明論述知行合一時的某種矛盾之處。比如他一方麵說“一念發動處便即是行”（《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，第120頁），另一方麵又說“必是先行孝才能知孝悌”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》上，第5頁），這好像在說才有惡念便算是行，有善念卻必須實踐才算是行，前者如果是知行合一，後者顯然是知行分離。其實，一念發動處是就知行的連貫過程來說，知已經處於(yu) 行的開端，其對治的問題是有不善的念頭不去克倒；而先行孝才能知孝悌是就倫(lun) 理性知識的實踐性品格來說，其對治的問題是知道善卻不去實踐。二者所對治之病既為(wei) 相反，所開之方也貌似相反，但都同為(wei) 知行對待的概念層次上的各有側(ce) 重之言。

三、“誠意”與(yu) “知行本體(ti) ”

接下來筆者將從(cong) 正麵討論“知行本體(ti) ”的內(nei) 涵與(yu) 其在工夫論中的地位。嚴(yan) 格來說，陽明所謂“知行本體(ti) ”比起作為(wei) 名詞性概念如“良知”或“意誌”，更接近關(guan) 係性概念，即“知行的本來體(ti) 段”、知與(yu) 行的本然關(guan) 係。而在“良知”與(yu) “誠意”的身心狀態中最好地體(ti) 現了知行的本然關(guan) 係，所以王陽明明確說過：“若是知行本體(ti) ，即是良知良能。”（《答陸原靜書(shu) （二）》，《傳(chuan) 習(xi) 錄》中，第85頁）從(cong) 知行本體(ti) 而非知行分離對待的層次來看，“良知”無疑是“知行合一”的。“知行本體(ti) ”其奧秘就在於(yu) 陽明所舉(ju) 的《大學》“誠意”一節的“好好色惡惡臭”的例子，張祥龍認為(wei) ，這段“是這個(ge) 問題上最關(guan) 鍵和清楚的表述”，儒家和王陽明特別看重這一生理性、較低級的意識活動的例子，正是看中其“對象與(yu) 價(jia) 值、感知與(yu) 感受或知與(yu) 行的共生並在的誠意狀態。”（12）

要言之，良知是知、情、意三位一體(ti) 的，而 “知行本體(ti) ”正是這一統一的、未被“私欲”隔斷的樣態。這一本來統一的樣態一方麵是工夫的終點，是聖人“生知安行”的境地，另一方麵也是工夫入手的起點，一切致良知的工夫所以能奏效，所依據的也無非是這一本來的統一態。這一樣態又落實在人的實踐中，如張學智指出王陽明“不是把知和行看作可以孤立存在的，而是把二者置於(yu) 一個(ge) 統一體(ti) 中，這個(ge) 統一體(ti) 便是人的現實活動……使知行相互聯係，相互滲透，相互包 含。”（13）王 陽明以知善知惡（知）與(yu) 好善惡惡（意），以及為(wei) 善去惡（行）相統一，“知行合一”的這一特點與(yu) 王陽明對《大學》中“誠意”的詮釋是密切相關(guan) 的。

知行合一與(yu) 誠意之說，具有內(nei) 在的理論聯係：知行合一是王陽明在龍場悟道之後，居貴陽時提出的教法，這被錢德洪稱為(wei) 王陽明“教三變”的第一變（《刻文錄敘說》，《王文成公全書(shu) 》，第10頁）。而《大學》是陽明最用力詮釋的經典文本，在江西平藩前，“誠意”一直都是王陽明《大學》詮釋的宗旨，在平藩之後才以“致（良）知”為(wei) 主。根據陳來的研究，“王陽明自龍場之後，學問宗旨主要是“誠意格物”。”（14）因而從(cong) 時間上來看，“知行合一”與(yu) “誠意”說存在相當長時間的重合；另一方麵，“知行合一”最核心的文本之一，即《傳(chuan) 習(xi) 錄》上陽明與(yu) 徐愛討論一段，便是以《大學》“如好好色，如惡惡臭”為(wei) 題眼的。這都提醒我們(men) ，如果脫離了“誠意”說的參照，就不能充分地理解“知行合一”。

試比較兩(liang) 段王陽明中歲論《大學》宗旨與(yu) 論知行的文本，可看出二者的聯係：

先生曰：“大學工夫即是明明德；明明德隻是個(ge) 誠意；誠意的工夫隻是格物致知。若以誠意為(wei) 主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為(wei) 善去惡無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處；須用添個(ge) ‘敬’字，方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》上，第48頁）

古人所以既說一個(ge) 知，又說一個(ge) 行者，隻為(wei) 世間有一種人，懵懵懂懂的，任意去做，全不解思惟省察，也隻是個(ge) 冥行妄作，所以必說個(ge) 知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實躬行，也隻是個(ge) 揣摸影響，所以必說一個(ge) 行，方才知得真。（同上，第5頁）

這兩(liang) 處都含有對朱子學的批判，都使用了“茫茫蕩蕩”一詞，“新本”指朱熹的《大學》補傳(chuan) 本。如果將“誠意”視為(wei) 一種單純的內(nei) 向性的反思活動，則王陽明的“誠意”說反倒是將《大學》的條目內(nei) 外割裂了，因而招致“重內(nei) 輕外”的批評。這無疑是一種誤會(hui) ，王陽明的“誠意”具備一種打通內(nei) 外、知行的延展性和連續性，這正是在“知行合一”中著重體(ti) 現的（如王陽明將“好好色”之“意”視為(wei) “行”）。

王陽明將“誠意”解釋為(wei) ：“為(wei) 學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為(wei) 善去惡?這著實用意便是誠意。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》上，第43頁）“著實用意”的表述不禁令人想到他的“知之真切篤實便是行”，二者都突出了“著實去（做）”、將意念落實到行動的向度。（15）因而陳來說：““知之真切篤實便是行”也可以認為(wei) 是誠意說的另一種形式。“一念發在好善上便實實落落去好善”表明誠意說與(yu) 知行合一說也有內(nei) 在的關(guan) 聯。”（16）

將“誠意”與(yu) “知行合一”結合起來看，“知行合一”雖然不是一種特定的工夫，卻並非意味著無工夫，這可以回應方旭東(dong) 對王陽明知行理論麵對缺乏行動意願者時或有無力的批評（17）：這時要做的是“立誠”和“誠意”的工夫，用現代的話語說，是“純化意誌”的工夫。而他所舉(ju) 的那種完全缺乏向善意願的人的反例，嚴(yan) 格來說在陽明哲學中並不存在，因為(wei) 良知即使被深深遮蔽也還會(hui) 偶有發見之處，如陽明說的“良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為(wei) 盜，喚他做賊，他還忸怩。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下，第115頁）

一個(ge) “誠”的“意”是必然指向事物和行動的（“意之所在便是物”），因而“誠意”從(cong) 邏輯上便含有“格物”，便必然會(hui) “實行其意”。這正是連接王陽明對“誠意”“格物”“致知”等《大學》中前五個(ge) 條目的解說，是邏輯上相互包含和貫通的一體(ti) ，這是因為(wei) “身、心、意、知、物是一件”，這其實正是“知行合一”在工夫上的另一種表述：

先生曰：“惜哉!此可一言而悟!惟濬所舉(ju) 顔子事便是了，隻要知身、心、意、知、物是一件。”九川疑曰：“物在外，如何與(yu) 身、心、意、知是一件?”先生曰：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動?心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：隻是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸於(yu) 天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的工夫。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下，第113頁。）

“身”是行為(wei) 主體(ti) ，“心”是意識全體(ti) ，“意”是具體(ti) 意識行為(wei) ，“知”是具有明察能力的良知，意向指向的對象和行為(wei) 就是“物”。“誠意”是將意願純化，但不是單純停留在內(nei) 心之中，還必然會(hui) 讓實踐行為(wei) 也歸於(yu) 正，這就是“格物”，成功做到內(nei) 心與(yu) 行為(wei) 都合天理後，“良知”就能夠無弊，“致良知”乃至“正心”“修身”的工夫就完成了。在這裏，身、心、意、知、物在概念內(nei) 涵上就是相互貫通的，而在落實的實踐工夫中，不同條目也是相互貫通、打成一片的，這種相互貫通的一體(ti) 狀態正是“知行本體(ti) ”。受製於(yu) 《大學》文本，王陽明仍然用身、心、意、知、物這樣分解的概念，但其詮釋重心仍是指出這些不同概念之間的一體(ti) 性。

四、陽明晚年的“誠意”與(yu) “知行合一”

在王陽明晚年，雖以“致良知”為(wei) 教法核心，但“誠意”與(yu) “知行合一”在義(yi) 理上仍然緊密關(guan) 聯在一起。試看《大學問》下文總論：

良知所知之善，雖誠欲好之矣，苟不即其意之所在之物而實有以為(wei) 之，則是物有未格，而好之之意猶為(wei) 未誠也。良知所知之惡，雖誠欲惡之矣，苟不即其意之所在之物而實有以去之，則是物有未格，而惡之之意猶為(wei) 未誠也。今焉於(yu) 其良知所知之善者，即其意之所在之物而實為(wei) 之，無有乎不盡。於(yu) 其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎不盡。然後物無不格，而吾良知之所知者無有虧(kui) 缺障蔽，而得以極其至矣。夫然後吾心快然無複餘(yu) 憾而自謙矣，夫然後意之所發者，始無自欺而可以謂之誠矣。故曰：“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修。”蓋其功夫條理雖有先後次序之可言，而其體(ti) 之惟一，實無先後次序之可分。（《大學問》，《王文成公全書(shu) 》，第1118-1119頁）

雖然“誠”有好惡之意（這裏還隻是限於(yu) 內(nei) 心意識的真誠），但如果沒有“實有以為(wei) 之”，使物被格正，那麽(me) 意還談不上真正的“誠”（即真正打通內(nei) 外知行的合一的“誠”）。這個(ge) 邏輯和“知而不行，隻是未知”如出一轍，隻是王陽明沒有使用“知行合一”的字眼去表達。因為(wei) 這時他已經找到了比“知行合一”或“知行本體(ti) ”概念更少誤解、更加直截的“良知”概念，來貫徹和統攝整個(ge) 對《大學》工夫的解釋。“功夫條理雖有先後次序之可言，而其體(ti) 之惟一”，這“惟一”之“體(ti) ”，在《大學問》中直接對應的當然是“良知”本體(ti) ，然而將之稱為(wei) “知行本體(ti) ”也是無礙的，因為(wei) “良知”本就是“知行本體(ti) ”的體(ti) 現。

當然，王陽明對《大學》八條目渾然一體(ti) 的的詮釋並不完全符合《大學》本身的義(yi) 理次序，對此，同時代的朱子學學者羅欽順也曾給出犀利的批評。唐君毅先生認為(wei) ，王陽明的“致知格物”詮釋實際上是將“格物-致知-誠意”的次序顛倒成了“誠意-致知-格物”：“大學言物格而後知至，知至而後意誠，而未嚐言意誠而後知至，知至而後格物。如依陽明之說，循上所論以觀，實以致“知善知惡，好善惡惡”之知，至於(yu) 真切處，即意誠，意誠然後方得為(wei) 知之至。又必意誠而知至處，意念所在之事，得其正，而後可言物格。是乃意誠而後知至，知至而後物格，非大學本文之序矣。”（18）

然而我們(men) 也可看出，在陽明的特色詮釋中，雖然是“良知”作為(wei) 核心概念具有“知善知惡，好善惡惡”的價(jia) 值規定與(yu) 工夫前提，但修身工夫的關(guan) 鍵卻落到了“誠意”上，而“誠意”工夫概括說來無非就是遵從(cong) 良知的善惡去“實行”之，也就是不以私欲障蔽而讓良知自由發揮出它本來的“知行合一”，即知即行。可見，“知行合一”的精神在王陽明提出了“致良知”後並未消失，而是融入其中，“良知”之“知行合一”既是本體(ti) ，也是工夫。無論是中期的“誠意”還是晚年的“良知”，都為(wei) “知行合一”提供了價(jia) 值目標與(yu) 標準，使得“知行本體(ti) ”絕不僅(jin) 僅(jin) 是一中性的導向行動的意欲。

以陽明的《大學》詮釋與(yu) “知行合一”並觀，王陽明所論“誠意”之義(yi) ，實已超出單純內(nei) 向性的“真誠”“不自欺”之義(yi) ，而是一種深遠的、原發的、貫通知行與(yu) 內(nei) 外的生存狀態。這一原發性的本體(ti) ，曾先被王陽明表述為(wei) “知行本體(ti) ”，而後以更完善的“良知”概念登場，其中所不變的，正是陽明“身、心、意、知、物”為(wei) 一體(ti) 、“格、致、誠、正、修”為(wei) 一事的整全、原發、一體(ti) 性的思維方式和哲學品格，這或許也是陽明學“一以貫之”的血脈所在。

注釋
（1）陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京大學出版社，2013年，第90頁。
（2）《王陽明答周道通書五通》之四，中國哲學編輯部編輯：《中國哲學》第一輯，生活·讀書·新知三聯書店，1979年，第320頁。
（3）關於這方麵的分析，可參見陳立勝：《何種“合一”?如何“合一”?——王陽明知行合一說新論》，《貴陽學院學報（社會科學版）》2015年第9期。
（4）這裏可舉一陽明與孫石台的論辯為例：“陽明伸知行合一之旨曰：“子從何來?”曰：“道嵊縣。”曰：“子到嵊縣，便知嵊縣。”石台曰：“不然，必須曉得嵊縣，方能到嵊縣。否則，走向別處去。”其辯甚力，陽明不能複答。”（見戴殿江：《金華理學粹編》卷九，《四庫未收書輯刊》第六輯第十二冊，北京出版社，1997年，第187頁）可見朱子學主張知先行後亦有堅實的理據。
（5）“某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是。”（《答友人問》，《王文成公全書》卷六，第252頁。）筆者借助王陽明本人的表述，將王陽明知行合一的內容區分為二種，這一做法本於賀麟先生將陽明的知行合一分為“補偏救弊的知行合一”與“本來的知行合一”，但在“補偏救弊”的內容理解上和賀麟先生稍有差異。詳見賀麟：《知行合一新論》，《五十年來的中國哲學》，人民出版社，2019年。
（6）方克立：《中國哲學史上的知行觀》，《方克立論著集》第一卷，中國社會科學出版社，2023年，第190-214頁。
（7）見Cua，Antonio S.The Unity of Knowledge and Action：A Study in Wang Yang-ming's Moral Psychology.University Press of Hawaii Honolulu，1982，pp.7-12.
（8）如陳立勝在指出二者不同後加以辯護說“聞惡臭”與“惡惡臭”也是一回事，因為如果沒有“惡”的情感，也就等於沒聞到“惡臭”，這一解釋是難免牽強。陳立勝：《何種“合一”?如何“合一”?——王陽明知行合一說新論》，《貴陽學院學報（社會科學版）》2015年第9期。
（9）“知道滑雪”這種表達很別扭，我們日常中不這麽說話，而是會說“會滑雪”。但是在古代漢語中，“知”後加一項技能，如說一個人“知射”，則並不別扭。饒富趣味的是，在現代漢語中仍然保留了“知道孝順”這類表述，甚至比“會孝順”的表述更習見，這也是我們現在閱讀王陽明這段比喻仍然會覺得親切而有說服力的原因。
（10）Nussbaum，Martha Craven.“The Discernment of Perception：An Aristotelian Conception of Private and Public Rationality”.In：Love's Knowledge：Essays on Philosophy and Literature.Oxford University Press，1990，p.79.
（11）Cua，Antonio S.The Unity of Knowledge and Action：A Study in Wang Yang-ming's Moral Psychology.University Press of Hawaii Honolulu，1982，pp.7-12.
（12）參見張祥龍：《儒家心學及其意識依據》，第350、357頁。
（13）張學智：《明代哲學史》修訂本，中國人民大學出版社，2012年，第95頁。
（14）陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，第301頁。
（15）單虹澤指出，陽明的“誠意”說包含有“著實用意”與“實行其意”的兩個麵向，前者側重使不誠之意歸於誠，後者側重使本來誠的意處處開顯於事事物物中，二者雖然有著“自然”不同程度的差別，但是在筆者看來，都體現了“知行合一”的精神，隻是前者更側重於“意”（知）的層次，後者更側重於“行”的層次。見單虹澤：《從“著實用意”到“實行其意”：“自然”視域下的王陽明“誠意”說》，《人文雜誌》2023年第12期。
（16）陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，第120頁。
（17）見方旭東：《意向與行動——王陽明“知行合一”說的哲學闡釋》，《社會科學》2012年第5期。
（18）唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，中國社會科學出版社，2005年，第190-191頁。