原標題：《聖人的兩(liang) 個(ge) 麵相：素王還是真王》

來源：“經學研究”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七六年歲次乙巳六月十三日丁醜(chou)

          耶穌2025年7月7日

主持人發言

主持人：郜積意教授 湖南大學嶽麓書(shu) 院

【郜積意】我很榮幸受曾老師和陳峴老師的委托來做此次會(hui) 議的主持人，跟大家一起共同探討《從(cong) 素王到真王》這部大作。這本書(shu) 是關(guan) 於(yu) 劉逢祿的專(zhuan) 題研究。今古之爭(zheng) 始於(yu) 漢代，到清代則迎來了第二個(ge) 高潮，而劉逢祿作為(wei) 清代今文學的代表人物，正是第二個(ge) 高潮中的關(guan) 鍵人物。現代學者對劉逢祿的研究，早在民國時就開始了，雖然經學和現實的關(guan) 係逐漸疏遠，而劉逢祿的經學卻在這樣一個(ge) 背景下得到研究，其學術內(nei) 涵也得以深度挖掘。曾老師長期致力於(yu) 《公羊》學的研究，這本專(zhuan) 著是從(cong) 劉逢祿的專(zhuan) 論，拓展到晚清經學史以及今古文之爭(zheng) 。那麽(me) ，我們(men) 從(cong) 曾老師的研究中，可以得到什麽(me) 啟發？學習(xi) 到什麽(me) ？又能推進什麽(me) ？這是今天應該思考的問題。

關(guan) 於(yu) 這部新書(shu) ，我覺得可以圍繞下麵幾個(ge) 方麵進行討論：第一，書(shu) 名是《從(cong) 素王到真王》，曆史上隻有“素王”的說法，現在曾老師提出了“真王”這個(ge) 概念。其中的內(nei) 涵，大家可能有各自不同的理解，先請曾老師對此先解釋一下。第二，劉逢祿既做官，又從(cong) 事《春秋》的學術研究，而中國古代的士大夫大都有自己的政治抱負和理想，經學與(yu) 政治是很難分開的。那麽(me) ，劉逢祿在研究《春秋》時，他的政治關(guan) 懷怎麽(me) 通過《春秋》的闡釋展現出來？第三，晚清以來的時代變局與(yu) 劉逢祿的《春秋》研究，到底有怎樣的關(guan) 係？這是個(ge) 大問題。第四，大家在評論環節可以講講這本書(shu) 有什麽(me) 長處？可以商討的要點在哪裏？

下麵先請曾老師就自己的著作作一個(ge) 引導性發言。 

主講人引言

主講人：曾亦教授 同濟大學人文學院

【曾亦】感謝郜積意和陳峴兩(liang) 位老師給我的新書(shu) 張羅這次研討會(hui) 。早先我曾經寫(xie) 過一部關(guan) 於(yu) 康有為(wei) 的著作，叫《共和與(yu) 君主》，這是我的第一部《公羊》學方麵的著作，大概出於(yu) 研究對象的原因，這書(shu) 體(ti) 現了強烈的現實關(guan) 懷。劉逢祿則不一樣，雖然他的祖父劉綸官至軍(jun) 機大臣，外祖父莊存與(yu) 也做到大學士，但是到了他的父親(qin) 這裏，仕途就很不順了，而逢祿本人則是科考坎坷，到三十九歲才中進士，晚年也隻是做了禮部儀(yi) 製司的主事，大概是一個(ge) 六品官而已。所以，對劉逢祿來說，雖然一直身在朝堂，但在政治上應該沒有多大的抱負，最多不過運用經義(yi) 來處理職司上的一些問題而已，本質上還是一個(ge) 純粹的學者。那麽(me) ，我在書(shu) 中試圖挖掘他突破傳(chuan) 統《公羊》學理論的那些東(dong) 西，尤其是有政治關(guan) 懷的內(nei) 容，否則，我覺得不這麽(me) 做，就無法理解晚清政治變革與(yu) 《公羊》學的密切關(guan) 係，更何況康有為(wei) 聲稱他的那些石破天驚的見解是可以追溯到劉逢祿的。

就我個(ge) 人來說，對於(yu) 政治的理解是有變化的。早先我研究康有為(wei) 的時候，重視公羊家改良保守的一麵，而對君主製有較多的認同。大概從(cong) 2017年開始，既有現實方麵的原因，也出於(yu) 這段時間對伊斯蘭(lan) 教書(shu) 籍的閱讀，使得我對於(yu) 《公羊》學的理解發生了重大的變化。我從(cong) 最初閱讀《公羊傳(chuan) 》開始，到現在已有二十多年了，近年來就一直想著最後寫(xie) 一部《公羊》方麵的著作，以概括近些年的思考和轉變。為(wei) 什麽(me) 選劉逢祿來做呢？首先是因為(wei) 劉逢祿足夠重要，學術性又很強。其次，則因為(wei) 他那些隱蔽性的學術論述背後，卻藏著深切的政治關(guan) 懷，這無論是從(cong) 他的弟子龔自珍、魏源，還是遠紹他的康有為(wei) ，都不難看到這一點。當然，更重要的一點，我還是在劉逢祿的論述中找到了某些與(yu) 我相契合的地方。從(cong) 學術的角度來說，我不希望自己純粹是在自說自話，還是有著經典詮釋方麵的依據。

這次討論會(hui) 的題目是我定的，叫“聖人的兩(liang) 個(ge) 麵相：素王？還是真王？”是不是很吸人眼球？關(guan) 於(yu) “素王”的說法，大家都不陌生。早在漢代的時候，今古兩(liang) 派都接受了“孔子是素王”的說法。真正的轉變是從(cong) 杜預開始的，他認為(wei) “素王”這個(ge) 概念有僭越之嫌，所以，孔子本人就像儒家構建的周文王一樣，隻是一個(ge) 純臣，不可能自稱“素王”，純粹出於(yu) 後人的推尊。基於(yu) 這個(ge) 原因，此後一千多年時間，做《春秋》的就很少在這個(ge) 方麵有所發揮了，似乎說孔子是“素王”就玷汙了孔子的聖人形像。

到底什麽(me) 是“素王”呢？這在漢代不是問題。王充有一個(ge) 講法很好，他一方麵說孔子是“素王”，另一方麵則舉(ju) 桓譚為(wei) 例，說他撰寫(xie) 了《新論》，可稱為(wei) “素相”。按照這個(ge) 說法，孔子作了《春秋》，所以可稱“素王”，而桓譚的《新論》則有輔佐《春秋》之功，配得上稱“素相”。可見，無論是“素王”“素相”，都是指學者著書(shu) 立說之事。從(cong) 這個(ge) 角度來講，實在談不上多大的僭越。問題在於(yu) ，孔子作《春秋》，是自擬王侯而幹了賞善罰惡的事，這也就是孟子講的“罪我者”。說得更直白一些，你可以在道德上批評“當世大人”，卻不能“貶天下，退諸侯，討大夫”，因為(wei) 孔子沒有這個(ge) 權柄。譬如，某國君的爵位是“侯”，孔子卻在《春秋》中稱他為(wei) “子”；某大夫按照書(shu) 法應該“氏采稱名”，孔子卻稱他為(wei) “人”，這是士或賤者的稱呼。這種名位上的黜退，就不是學者應該幹的事，而是竊奪了王侯的權柄。

然而，孔子隻是通過《春秋》行了天子之事，所以隻是“素王”。但是，我們(men) 從(cong) 司馬遷、王充以及劉逢祿、康有為(wei) 的一些論述來看，孔子是想“得國自王”的，也就是得到一塊土地，而在自己的國中行褒貶黜陟之權，這時孔子就是“真王”了。

不過，按照一般儒家的理解，孔子隻是想“得君行道”而已，即便是他的周遊列國，也隻是希望像在魯國一樣，得到魯君或季氏所用而已。這樣一種理解，就把孔子看小了。從(cong) 《論語》中孔子麵對公山弗擾、佛肸的邀請，以及齊國晏嬰、楚國子西對孔子得國的諫阻，足見孔子是想得國的，而且這個(ge) 意圖還幾乎是“路人皆知”的。司馬遷在《史記·孔子世家》中提到孔子說過這樣一句話：“蓋周文武起豐(feng) 、鎬而王，今費雖小，儻(tang) 庶幾乎！”這就把孔子的“真王”誌向說得太直白了。所以，孔子打算效法商湯以七十裏、文王以百裏，先設法得到一塊封地作為(wei) 政治理想的“試驗田”，並以此為(wei) 王業(ye) 之基而取得天下。關(guan) 於(yu) 這一點，我覺得應該是沒有疑問的。

康有為(wei) 自號“長素”，這裏麵是大有深意的。桑兵教授的《庚子勤王與(yu) 晚清政局》一書(shu) 對我很有啟發。康有為(wei) 在唐才常自立軍(jun) 起義(yi) 之前，實際上有一個(ge) 非常宏大的謀劃。按照康有為(wei) 的謀劃，在澳門設總局，而從(cong) 兩(liang) 廣到兩(liang) 湖、安徽聯絡了會(hui) 黨(dang) 數十萬(wan) ，這完全是一個(ge) 起兵造反的部署，比孫中山的氣魄大多了。可見，康有為(wei) 自認為(wei) 他比孔子更牛，就在於(yu) 他不僅(jin) 著書(shu) 立說，還想做“真王”，更在實踐中有過謀劃。可惜唐才常匆忙發動，搞得康長素後來成了笑柄。桑兵評價(jia) 康有為(wei) 是“書(shu) 生造反，十年不成”，所以失敗，就是想得太多了。基於(yu) 這本書(shu) ，讓我對康有為(wei) 理解在後來也有一個(ge) 很大的變化。

關(guan) 於(yu) 《春秋》性質的理解，後儒主要有兩(liang) 個(ge) 理解：一個(ge) 是漢人的理解，主要視《春秋》為(wei) 經，為(wei) “刑書(shu) ”。另一個(ge) 則出於(yu) 杜預，並為(wei) 朱子所發揮，更影響到我們(men) 今天，即將《春秋》視為(wei) “史書(shu) ”。當然，杜預畢竟還是以《春秋》為(wei) “經”，卻又說孔子“發凡以言例，皆經國之常製、周公之垂法、史書(shu) 之舊章”，這種說法直啟後來的朱子。在朱子看來，《春秋》乃“直書(shu) 其事，而善惡自見”，這就完全把孔子當成史官了。

那麽(me) ，《春秋》被視為(wei) 經，是因為(wei) 什麽(me) 呢？這是我受伊斯蘭(lan) 教影響最大的一個(ge) 地方。在伊斯蘭(lan) 學者看來，《古蘭(lan) 經》是天啟經典，而《聖訓》則主要是先知本人對《古蘭(lan) 經》的解釋，這種關(guan) 係猶如《六經》與(yu) 《論語》的關(guan) 係。如果我們(men) 讀他們(men) 的經、訓，發現裏麵不僅(jin) 有那些宗教性很強的內(nei) 容，而且還涉及到治國理政的方方麵麵。譬如，某個(ge) 人過來問先知，他死後如何分配他的財產(chan) 給我的兒(er) 子和女兒(er) ，顯然，這不是教主處理的問題，但是，先知同時又是“真王”，所以經、訓中記載了先知對這類問題的處理。換言之，隻有我們(men) 理解孔子是“王”，才能了解《春秋》的性質不是“史書(shu) ”，而是“刑書(shu) ”。孔子正是把自己虛擬成現實中的“王”，才需要麵對這些瑣細的俗事，才需要處理各種與(yu) 善惡無關(guan) 的法律糾紛。

伊斯蘭(lan) 教與(yu) 其他的宗教不一樣，不僅(jin) 有教義(yi) 學，還有一套完備的教法學。這些教法不僅(jin) 涉及信徒，而且也適用於(yu) 不信教的普通民眾(zhong) 。而對中國的《六經》來說，如果僅(jin) 僅(jin) 把孔子理解為(wei) 道德意義(yi) 上的聖人，那麽(me) ，《六經》也隻是內(nei) 修自省之書(shu) ，但是，如果我們(men) 把孔子看成“王”，無論是“素王”，還是“真王”，不僅(jin) 《春秋》，乃至整個(ge) 《六經》，都必然有“刑書(shu) ”的性質。

曆史上對孔子的理解，一個(ge) 是宋人的觀點，即以孔子為(wei) 萬(wan) 世之表率、道德之楷模；另一個(ge) 則是《春秋》學者的觀點，即將孔子看成“素王”。宋代以後，有人說“天不生仲尼，萬(wan) 古長如夜”，這個(ge) 說法是受宋人影響的，意思是說人類有了孔子，就像天上有了太陽，人類就能睜開雙眼，知道辨別善惡是非了。陸象山的哥哥說過一句話，“斯人千古不磨心”，其實有善惡是非的良知，並不一定就能改變這個(ge) 世道，問題在於(yu) 有人去實踐。所以，孔子不滿足於(yu) “明道”“傳(chuan) 道”，而是要行道於(yu) 天下，真正在人間建立“王道樂(le) 土”。這就是我對孔子為(wei) “真王”的理解。

我們(men) 一般知道董仲舒這樣一個(ge) 說法，即《春秋》是“禮義(yi) 之大宗”，但對漢人視《春秋》為(wei) “刑書(shu) ”的說法，卻多不了解。其實，無論是董仲舒關(guan) 於(yu) “《春秋》決(jue) 獄”的著述，還是其弟子的司法實踐，都不難讓我們(men) 看到《春秋》作為(wei) “刑書(shu) ”的性質。我們(men) 做儒家研究的學者，似乎不大看得上法律，總覺得如此理解《春秋》，就是貶低了孔子和《春秋》。其實，法律對於(yu) 治國實在太重要了。前些時候，山西大同的訂婚強奸案，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 引起舉(ju) 國關(guan) 注呢？就是因為(wei) 法律對民生的影響太大了，而且判決(jue) 得非常不合理。所以如此，不僅(jin) 僅(jin) 是女法官斷案的某種偏向性，本質上還是因為(wei) 法律本身出了問題。通常法律是有時效性的，這也降低了法律的權威性。但是，我們(men) 看伊斯蘭(lan) 教法，不同於(yu) 西方的世俗法，而是經學家們(men) 依據經、訓所作出的類比推理，具有超越曆史時空的永恒性、神聖性，如果我們(men) 這樣去看作為(wei) “刑書(shu) ”的《春秋》，怎能是貶低呢？

《春秋》表麵上記載了二百四十二年的曆史事實，但本質上卻是孔子站在“王”地位置，猶如西方的末日審判一樣，對天子、諸侯、大夫等人的“行事”進行司法意義(yi) 上的裁斷，形成的具體(ti) 褒貶猶如法官的判辭。從(cong) 某種意義(yi) 上說，《春秋》就像一部司法判例的匯編，這些判例用《公羊》家的話說，就是孔子加其“王心”於(yu) 各種“行事”而形成的。所以，這時的孔子就是“素王”，就像是末日法庭中的法官，從(cong) 而他的司法判辭又具有永恒而神聖的特點，跟世俗法庭中的法官不一樣。

在書(shu) 中我還特別討論了哀公三年的一段記載，即“齊國夏、衛石曼姑帥師圍戚”這件“行事”。然而，站在道德倫(lun) 理角度，這件事又具有“衛輒拒父”的性質，所以兩(liang) 千年儒家為(wei) 之聚訟不已。《公》、《穀》是讚同衛輒的行為(wei) ，認為(wei) 這體(ti) 現了“不以父命辭王父命”的正當性，是王法的體(ti) 現，但是，後儒大多不以為(wei) 然。漢人標榜“以孝治天下”，所以即便是何休，也從(cong) 道德上批評衛輒的做法，認為(wei) “非義(yi) 之高者”。後來宋儒更是沿著何休這條批評，一路走到黑，朱子是這個(ge) 調子，王陽明更是極端。其實，宋儒沒有注意到何休的說法還有另一麵，即認為(wei) 衛輒的行為(wei) 是合乎王法的。後來，康有為(wei) 把何休這層意思發揮出來。可以說，關(guan) 於(yu) 這條的解釋，幾千年就隻有康有為(wei) 的解釋是最好的。

康有為(wei) 還舉(ju) 了這樣一個(ge) 例子：某村有個(ge) 不孝子想要弑母，就被父親(qin) 趕走了，並將此事向官府和宗族備案了。等到父親(qin) 去世後，這個(ge) 逆子就想回來繼承遺產(chan) 。這時各方該怎麽(me) 辦呢？官府和族長都不可能讓這逆子繼承遺產(chan) ，而會(hui) 讓孫子來繼承。康有為(wei) 認為(wei) ，齊國夏的行為(wei) 相當於(yu) 這裏的“官判”，衛石曼姑的行為(wei) 相當於(yu) “族斷”，按照王法，隻能這麽(me) 判。至於(yu) 孫子私下接濟他的父親(qin) ，也就是被逐出宗族的逆子，則王法不會(hui) 幹涉，也是人才孝心的體(ti) 現。康有為(wei) 這段議論極是精彩，可以很好幫我們(men) 理解《春秋》為(wei) 什麽(me) 是“刑書(shu) ”？最後，康有為(wei) 還區別了宋人推崇的《論語》，認為(wei) 這隻是“名理之書(shu) ”，所以可以從(cong) 道德的角度講得很高，而《春秋》則是“定律之書(shu) ”。

因為(wei) 時間關(guan) 係，我就講這麽(me) 多。 

學者評論

【郜積意】先請台灣成功大學的黃聖鬆教授發表他的高見。

黃聖鬆教授 台灣成功大學中文係

【黃聖鬆】我對劉逢祿及《公羊傳(chuan) 》並不熟悉，那就從(cong) 我最近思考的一個(ge) 問題，來談談孔子與(yu) 《春秋》的關(guan) 係問題，或許能引發大家一些思考。

孔子做《春秋》的說法，沒有什麽(me) 問題。但我最近讀《左傳(chuan) 》時發現，《左傳(chuan) 》成公十四年及昭公三十一年兩(liang) 次提到《春秋》，這兩(liang) 段幾乎可以互相對照，皆出自“君子曰”。在台灣，比較主流的說法認為(wei) “君子曰”非劉歆偽(wei) 竄。如果是這樣，那麽(me) “君子曰”很可能就是《左傳(chuan) 》作者在編纂過程將它含納進去了。

我先簡單介紹一下這段話。成公十四年《左傳(chuan) 》曰：”《春秋》之稱，微而顯，誌而晦，婉而成章，盡而不汙，懲惡而勸善，非聖人誰能修之。”昭公三十一年《左傳(chuan) 》曰：“《春秋》之稱，微而顯，婉而辨，上之人能使昭明，善人勸焉，淫人懼焉，是以君子貴之。”這兩(liang) 段話前麵兩(liang) 小句內(nei) 容相仿，“婉而辨”對應“婉而成章，盡而不汙”，“善人勸焉，淫人懼焉”對應“懲惡而勸善”，“非聖人誰能修之”可以對應“上之人能使昭明”。那麽(me) “上之人”能使什麽(me) ”昭明”呢？應該就是前麵的“《春秋》之稱”。如果我們(men) 承認這兩(liang) 段話有這樣的對應關(guan) 係，就可以推斷此處《左傳(chuan) 》所說的“聖人”“上之人”到底是誰。

《左傳(chuan) 》的“聖人”一詞，總共出現過12次。除此處外，其他處的“聖人”都可從(cong) 上下文及杜預注來得到理解。“聖”是聰明睿智的意思，《左傳(chuan) 》中明確講的聖人就是指堯、舜、禹、湯這些上古帝王，此外，楚惠王、魯國的臧紇也被稱為(wei) 聖人，他們(men) 都是聰明睿智的形象。那麽(me) ，成公十四年這段話裏的“聖人”，有可能指孔子嗎？如果再聯係“上之人能使昭明”的說法，“上之人”應該指在上位的人，那麽(me) ，這可能是孔子麽(me) ？我們(men) 再回頭看“非聖人誰能修之”的“修”，以往都是將它理解為(wei) 筆削的意思。可是，如果我們(men) 聯係昭公三十一年“上之人能使昭明”這句話，這個(ge) ”昭明”就是”修”的意思。因為(wei) 在《左傳(chuan) 》中，“修”除了作為(wei) 、治理的意思，還有彰顯之意。如果我的假設都能成立，“非聖人誰能修之”就等同於(yu) “上之人能使昭明”，聖人就是聰明睿智、在上位的人。或許可以推斷，這大概指的是魯國的史官，能讓“《春秋》之稱，微而顯，誌而晦”，我覺得這是很合理的推斷。

如果我們(men) 把《左傳(chuan) 》這兩(liang) 段話理清楚了，再來看孟子所講的“孔子懼，作《春秋》”，這個(ge) 《春秋》是否就是《左傳(chuan) 》中講的《春秋》呢？當然，它可以是兩(liang) 本書(shu) 。如果讓我做解讀，《左傳(chuan) 》這兩(liang) 段話，其實是講魯國的史官有史官的筆法，也有史官的微言大義(yi) 。因此，史官在撰寫(xie) 《春秋》時，也能讓史書(shu) 呈現它的意義(yi) 。如果我的講法能夠被訂可，那到底是誰歪樓了？似乎是孟子開始歪樓了，然後司馬遷也歪樓了，最後是大家都歪樓了。

【郜積意】下一位有請台灣中央大學的劉德明教授。

劉德明教授  台灣中央大學中文係

【劉德明】剛剛我聽了曾院長的報告，也產(chan) 生了不少想法，就簡單跟各位報告一下。

首先，關(guan) 於(yu) “素王”的問題。剛剛曾老師講到，孔子是“素王”，那麽(me) ，這到底指的是孔子什麽(me) 特質？大家用“素王”這個(ge) 概念，除了專(zhuan) 指一人外，它的具體(ti) 內(nei) 容是什麽(me) ？對後人來說，孔子已經死了，有沒有可能還會(hui) 出現第二個(ge) “素王”，或者說，成為(wei) “素王”需要什麽(me) 樣的特質。是不是有德就可以作《春秋》呢？我們(men) 再往下追問，《春秋》是“刑書(shu) ”，那“刑書(shu) ”是什麽(me) 意思？指的是治國的大法，還是政治、法律、倫(lun) 理等人世的各種製度。按照儒家或公羊家的這套論述，或許暗示著不隻有掌握政權的人才有資格做王，而具有孔子德性的人也可以做王。這個(ge) 王，或者在未來世界中的“素王”，或者是曾老師講的“真王”。我的意思是說，從(cong) 政治的角度來看，“素王”問題的重點在於(yu) 論述“王誕生的條件”。

其次，關(guan) 於(yu) 曾老師講到的“刑書(shu) ”問題。我們(men) 現在的法律通常是一條一條的規則，台灣叫做《六法全書(shu) 》。據我粗淺的理解，法還有另外一個(ge) 麵向，稱為(wei) “自然法”，不同於(yu) 人類製訂的成文法，即便如此，這類法律應該也有一個(ge) 更為(wei) 神聖或終極的來源，而不隻是某種約定俗成、或者在位者才能製訂的法條。譬如，“殺人者死”這條法律，到底是自然法，還是人為(wei) 製訂出來的？種種成文法條背後，是不是應該有一個(ge) 更神聖的來源？剛才曾院長講《春秋》為(wei) “刑書(shu) ”，或許是孔子通過某些啟示，甚至通過某些自我的道德修養(yang) 而掌握了自然的法則（道），於(yu) 是就把這些自然法則具體(ti) 地表現在《春秋》裏。如果是這樣的話，這個(ge) “道”又是如何被人從(cong) 《春秋》中解讀出來的？怎樣才可能有一種正確的解讀？畢竟每個(ge) 人麵對《春秋》時，會(hui) 有很多不同的理解，那麽(me) ，《公羊傳(chuan) 》是怎麽(me) 正確無誤地把孔子體(ti) 現在《春秋》裏麵的“道”解讀出來的？或者說，《公羊傳(chuan) 》的解讀就一定是最合理的嗎？

【郜積意】下麵有請浙江大學的吳仰湘教授發言。

吳仰湘教授 浙江大學馬一浮書(shu) 院

【吳仰湘】曾老師這本書(shu) ，我還沒有來得及全部看完，不過，他前幾年發表的相關(guan) 文章，我都陸陸續續地看過。去年五、六月份，我寫(xie) 了一篇會(hui) 議文章，就皮錫瑞《春秋通論》中的一個(ge) 觀點，對“《春秋》素王”說與(yu) “孔子素王”說作了一下梳理。

這個(ge) 問題需要追溯到漢代。兩(liang) 漢的今文學家和古文學家都講“素王”，但他們(men) 是偏於(yu) “《春秋》素王”，還是主張“孔子素王”？我覺得漢代有兩(liang) 個(ge) 方向。這兩(liang) 個(ge) 方向往下發展，一直到清代、民國還是如此。清代有些學者主張“《春秋》素王”，民國一些學者繼續爭(zheng) 辯這個(ge) 問題。不過，“孔子素王”說在晚清影響更大，特別是從(cong) 廖平到康有為(wei) ，“孔子素王”說從(cong) 學術問題變成了一個(ge) 政治問題。可以說，到了晚清，“孔子素王”說是占了上風的。皮錫瑞對其中的源流進行了辨析，認為(wei) “《春秋》素王”說，純正無弊。到了民國，還有一些學者出於(yu) 對“康學”的批評，繼續爭(zheng) 辯“素王”問題。我當時還特意找到曹元弼的一篇文章，叫《素王說》，也是討論“素王”究竟應該安在孔子的頭上，還是指《春秋》這本書(shu) 。可以說，前人關(guan) 於(yu) “素王”問題的討論，還是有很多的。

曾老師在他的新書(shu) 裏，則站在一個(ge) 更寬廣的範圍，以劉逢祿作為(wei) 切入點，把晚清和民國的很多材料都用上了，資料非常豐(feng) 富，對於(yu) 我們(men) 進一步研究“素王”問題很有幫助。書(shu) 的題目是“從(cong) 素王到真王”，不過在章節目錄上，似乎沒有直接體(ti) 現出來。剛才我聽了曾老師現場講述他的“微言”，看來我們(men) 從(cong) 書(shu) 上讀到的隻是“大義(yi) ”而已。從(cong) 整體(ti) 上看，這本書(shu) 討論了一個(ge) 非常重要的話題，而不隻是《公羊》學史上的一個(ge) 問題，也涉及到整個(ge) 經學。經學到了晚清、民國，慢慢變成了一種純粹書(shu) 本上的學問，於(yu) 是“六經皆史”變成了“六經皆史料”，“素王”問題的討論，其實是這個(ge) 進程中一個(ge) 非常重要的個(ge) 案。我覺得，曾老師重新探討這個(ge) 問題，會(hui) 給學界很多的啟發。

我在寫(xie) 那篇文章的時候，特別留意到曾老師的一篇文章，即《〈春秋〉“素王”考論》，文中談到孔子生前希望能夠“得國自王”。這個(ge) 觀點給我留下很深的印象。按照一般經學的看法，認為(wei) 孔子作為(wei) 聖人，是不可能有“自王”的想法。尤其自秦漢以來，整個(ge) 政治的發展約束了一般的經生不敢過多去探索這個(ge) 問題。到了宋代，很多學者在解經的時候，還想著如何替古人做辨護。譬如，周公攝政稱王的問題，宋以後的人大都反對這種說法，就是覺得聖人不可能有這種心思。可以說，經學上有很多古老的話題，由於(yu) 受限於(yu) 政治的影響，許多闡釋都有意無意地遮蔽了事情的真相。所以，我們(men) 今天做經學史研究，是有必要撥除這些遮蔽，重新進行探討，至少讓我們(men) 知道古代的經學是麵向現實的。

基於(yu) 我對曾老師這本書(shu) 的理解，孔子的“素王”問題，是要回到《春秋》呢？還是直接回到孔子本人？其實這也是經學史上，特別清代常州學派以來今文經學發展的兩(liang) 個(ge) 大方向。台灣蔡長林教授專(zhuan) 門寫(xie) 過一篇文章，討論清代今文經學發展的兩(liang) 個(ge) 麵向，一派偏向於(yu) 義(yi) 理，一派偏向於(yu) 考證。偏向義(yi) 理的這一派，有人稱為(wei) “政論派”，就是將經學問題跟現實政治結合在一起，而劉逢祿和康有為(wei) 就是偏於(yu) 義(yi) 理的。另外一派則偏向於(yu) 考證，有人稱為(wei) “經生派”，就是停留在書(shu) 本上，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 事學術上的考辨。

剛剛曾老師也提到蘇輿對康有為(wei) 的批評。蘇輿寫(xie) 《春秋繁露考證》，雖然是在做今文經學研究，卻純粹是從(cong) 事學理上的考辨。還有皮錫瑞，也屬於(yu) 今文學家，但他主張“《春秋》素王”，而不讚同“孔子素王”說，則反映了一種比較純正的學術麵向。所以，對於(yu) “孔子素王”或者“《春秋》素王”的問題，可以做更深入的探討，這樣可以把漢代、宋代、清代、民國許多相關(guan) 的經學話題串在一起。曾老師這本書(shu) 已經作了一個(ge) 非常好的探索，如果有人感興(xing) 趣的話，可以仔細讀讀曾老師的書(shu) ，可以沿著這個(ge) 話題再深入開拓下去。

【郜積意】下麵有請上海交通大學的餘(yu) 治平教授。

餘(yu) 治平教授 上海交通大學人文學院

【餘(yu) 治平】劉逢祿很重要，也是我們(men) 江蘇老鄉(xiang) ，常州武進人。他對清代《公羊》學的意義(yi) ，曾亦在他的《春秋公羊學史》裏麵有很清楚的呈現。前麵還有外公莊存與(yu) 、舅舅莊述祖，以及同時代的公羊家，如宋翔鳳等，形成了所謂的“常州學派”。在他下麵，又對龔自珍、魏源、康有為(wei) 等，都產(chan) 生了重要影響。劉逢祿非常很聰明，很早中了進士，後來又到翰林院去做了庶吉士。庶吉士，是給皇帝起草詔書(shu) 的，也可以給皇帝講講五經，基本上是內(nei) 閣輔臣的人選。他後來做了禮部主事，有十幾年時間。可見，劉逢祿一邊做官，還一邊把學問做得這麽(me) 好。劉逢祿的《公羊釋例》一書(shu) ，是我們(men) 師生在上海交大讀《公羊傳(chuan) 》時的必讀教材。盡管我們(men) 今天都把劉逢祿當作公羊家看待，其實他也是《三傳(chuan) 》都兼顧的，尤其是那本《左傳(chuan) 春秋考證》，對康有為(wei) 影響非常大。而且他做《公羊》學，對兼顧文字、音韻、訓詁、義(yi) 理等方麵，並不是隻有條例。我認為(wei) ，曾亦兄弟很有見識，他在《春秋公羊學史》中寫(xie) 劉逢祿不夠，還要把他作為(wei) 一個(ge) 專(zhuan) 題來研究，並成功申請到了國家社科基金後期資助項目，的確值得祝賀。據說有些精彩文字被編輯刪掉了，但這並不影響和損害它自身所具有的學術價(jia) 值。

總體(ti) 上，我覺得這本書(shu) 有五個(ge) 方麵的學術創新：

第一個(ge) 創新，就是能夠真正地深入到文本裏麵，有非常紮實的文本解讀，沒有一句空話。每說一個(ge) 義(yi) 理，都有很雄厚的《公羊》學以及劉逢祿的文本根據。並立足於(yu) 對劉逢祿相關(guan) 文本的分析，梳理出從(cong) “素王”到“真王”的《公羊》學脈絡。這一點非常難得，前人沒有做過，的確算得上創新。可以說，自有關(guan) 劉逢祿研究的著作以來，這本書(shu) 是一本力作，其重要性怎麽(me) 說都不過分。

第二個(ge) 創新，該書(shu) 能夠節入晚清三千年未有之大變局的時代，讀來有曆史的厚重感。這不像我們(men) 一般人學《公羊》，隻是在文本上轉來轉去，而把波瀾壯闊的時代內(nei) 容，尤其是劉逢祿文字裏麵那深刻的曆史蘊涵，都忽視了。我們(men) 很多哲學係出來的人都難以具備這樣一個(ge) 素質，這可能有歸功於(yu) 他研究《春秋》史以來的學術積澱。我自己的學生做博士論文時，我經常會(hui) 提出一個(ge) 要求，能否把董仲舒切入到漢代的曆史脈絡裏麵去，這樣文章才做得深。我覺得，曾亦這本書(shu) 達到了這麽(me) 一個(ge) 高度。

第三個(ge) 創新，就是“真王”的發明。本來我想從(cong) 劉逢祿的書(shu) 裏尋找“真王”這兩(liang) 個(ge) 字，沒找到，所以我覺得，這可能是曾亦自己的發明，是他自家體(ti) 貼出來的。或許後人讀這本書(shu) 的時候，會(hui) 覺得“真王”這兩(liang) 個(ge) 字最有價(jia) 值，這點值得好好發揮。

第四個(ge) 創新，就是能夠在《春秋》史的宏大敘事裏麵解讀劉逢祿。不像一般學者，最多隻是在幾個(ge) 文本打轉，曾亦卻能夠把前後那麽(me) 多相關(guan) 人物關(guan) 聯起來，從(cong) 莊存與(yu) 開始，一直到來康有為(wei) 、崔適，中間十幾個(ge) 人物，如戴望、王闓運、劉師培、章太炎等。所以，曾亦這本書(shu) 裏麵有一個(ge) 《春秋》學史的背景，這是他的特長，善於(yu) 把《春秋》學史的敘事延伸到裏麵來，做得非常好。

第五個(ge) 創新，就是有天下情懷。剛才黃、劉、吳三位老師都講到了這一點，而曾亦本人在進行自我陳述時，也是直抒胸臆，毫不掩飾。這不同於(yu) 來自書(shu) 本的學理知識，而是基於(yu) 對當下現實的思考而得來的體(ti) 驗。對此，我也是跟曾亦有感同身受的認識。

除了創新外，我還說幾點小的不同看法：

第一個(ge) ，對劉逢祿作為(wei) 今文經學家的問題，相關(guan) 闡述顯得薄弱了一點。本書(shu) 長處在於(yu) ，把劉逢祿與(yu) 前後學者的學術關(guan) 聯呈現得非常充分。根據我本人對劉逢祿的了解，他在當禮部主事 12 年時間，能夠運用《春秋》學，特別是《公羊》學的義(yi) 例、禮製來解決(jue) 或者處理本朝的法律和外交事務，如果能從(cong) 《清實錄》等原始文獻找到相關(guan) 材料來進行研究，那就太棒了。嘉慶二十五年秋九月，皇帝駕崩了，劉逢祿根據《春秋》中的禮樂(le) 知識，為(wei) 皇帝的葬禮擬定了一整套的程序，這也是一個(ge) 值得分析的鮮活文本。我想，這對於(yu) 理解“《春秋》為(wei) 刑書(shu) ”，將是非常有力的例證。

第二個(ge) 就是“真王”的說法，以後可能會(hui) 成為(wei) 惹人爭(zheng) 議的問題。自《呂氏春秋》、董仲舒、王充、何休《解詁》以來，都是把孔子稱為(wei) “素王”，這已是傳(chuan) 統學者的同識。孔子借助《春秋》，對二百四十二年的人和事進行褒貶，如是而成為(wei) “素王”的，現在曾亦卻把孔子撥高到“真王”的高度，也就是“實王”的層次，是不是有曲解聖心的嫌疑？過去我們(men) 把孔子當成“素王”，背後有重視道統的意思，目的就是為(wei) 了強調道統高於(yu) 政統，政統必須服從(cong) 道統，而不是反過來。現在曾亦把孔子當成“真王”，就背離了儒家的這個(ge) 精神。剛才曾亦說如果把孔子的誌向理解為(wei) “得君行道”，就把孔子看得小了，而主張孔子還是想要得到一塊封地的，這種說法是不是被人抓住把柄？我覺得，你本來想把孔子上升到“真王”的高度，恰恰又把孔子貶低到了政統的序列裏麵。這個(ge) 問題可不小啊！

第三個(ge) 小問題，關(guan) 於(yu) “《春秋》為(wei) 刑書(shu) ”的問題，你是借助伊斯蘭(lan) 教法來解釋的。美國楊慶堃教授有一個(ge) 著名的說法，就是把儒教解釋成“彌漫性宗教”（diffused religion）。所謂“彌漫型宗教”，不同於(yu) 基督教、伊斯蘭(lan) 教那種一神教意義(yi) 上的宗教，即不是“製度性宗教”（institutional religion），而是一種具有強大滲透力的宗法教化，它浸潤到民眾(zhong) 日用生活的方方麵麵。對於(yu) 中華文明的形成，以及中國人之為(wei) 中國人而言，這種宗教能夠起到道德約束和倫(lun) 理規範的作用。就此而言，唯有孔子才是我們(men) 中華民族及其文明的真正“行規定者”。所以，借用“彌漫性宗教”的概念，而不是伊斯蘭(lan) 教來解釋，我覺得更為(wei) 妥當一些。

最後，曾亦寫(xie) 過關(guan) 於(yu) 康有為(wei) 的專(zhuan) 著，那本書(shu) 在當代研究康有為(wei) 的著作中，也是一部難得的力作。現在我讀曾亦這部研究劉逢祿的著作，從(cong) 頭到尾，都讓我聯係到康有為(wei) ，給人一種“以康解劉”的感覺，甚至是“以康解孔”。康有為(wei) 想通過光緒皇帝實行改製，而孔子當時並沒有這麽(me) 高的理想，這麽(me) 大的氣魄，甚至到董仲舒那裏，也沒有對漢武帝有這麽(me) 高的期望。我研究董仲舒時，發現他在跟漢武帝對話的時候，非常聰明，很有智慧，因為(wei) 董仲舒不是直接把儒家的東(dong) 西搬過來，而是借助先王之道而說服皇帝，感染皇帝。漢武帝作為(wei) 天子，自然是要汲取眾(zhong) 家之長，完全是“唯我所用”的帝王心態，所以，董仲舒用先王之道來作為(wei) 敘事的架構。因為(wei) 要讓皇帝學習(xi) 、取法人們(men) 都認可的上古帝王，他是願意的；但是，如果你隻想著讓皇帝隻采納儒學一家，皇帝就不大樂(le) 意了。我覺得，以康解劉，乃至以康解孔，這是曾亦兄弟的特色，但有時也要防止串味。

這是我的一些想法，不當之處還請大家批評。

【郜積意】下麵有請北京師大的方韜教授發言。

方韜副教授 北京師範大學文學院

【方韜】我接著剛才兩(liang) 位老師的發言，也講講“素王”的問題。杜預在其《春秋左傳(chuan) 集解》序中提到孔子是“素王”，左丘明是“素臣”，這個(ge) 說法是有利於(yu) 曾老師的觀點。按照這個(ge) 說法，就在非世俗的框架下建立了一種君臣關(guan) 係，這是道統之外的另一條線。關(guan) 於(yu) “素臣”的問題，書(shu) 中好像闡發的很少，我覺得這很有意思。

另外，劉逢祿的觀點對於(yu) 我們(men) 的《左傳(chuan) 》研究，是很有啟發的，因為(wei) 他揭示出《左傳(chuan) 》的多層次性，即認為(wei) 《左傳(chuan) 》可能是二次成書(shu) ，雖然他針對的是“劉歆偽(wei) 造”的問題。從(cong) 我們(men) 現在的研究來看，《左傳(chuan) 》不隻是二次成書(shu) ，而是多次，甚至到六朝的時候，還不斷有人往裏麵增加東(dong) 西。本身《左傳(chuan) 》的文本就非常複雜，不隻是劉逢祿所說的劉歆增設“君子曰”，以及書(shu) 法凡例之辭，可能我們(men) 還沒有完全進入更精深的層次，這點對我也很有啟發。

最後，劉逢祿的《何氏釋例》對我很有幫助。劉逢祿的邏輯性很強，懂得怎麽(me) 用傳(chuan) 統的方法去梳理文獻。我當時做博士論文時，除了受到郜老師的啟發外，另外，就是劉逢祿的《何氏釋例》看得比較多。當時有朋友跟我說，你寫(xie) 東(dong) 西如果用分析的方法可能會(hui) 更好一些，而用考證的方法，可讀性就很差了。

此外，我沒有什麽(me) 看法了，曾老師的書(shu) 我還得慢慢去學習(xi) 。

【郜積意】下麵請嶽麓書(shu) 院的陳峴教授發言。

陳峴副教授 湖南大學嶽麓書(shu) 院

【陳峴】我們(men) 對於(yu) 《公羊》學的研究，其實有幾條不同的路徑。這兩(liang) 年來，郜老師新出版的《義(yi) 例與(yu) 用字》，以及黃銘的《推何演董》，都是從(cong) 辭例方麵研究《公羊》的代表。至於(yu) 劉逢祿本人的《春秋公羊經何氏釋例》，其實也是這條路徑。另外一個(ge) 路徑，則可以說是宏大的敘事，偏於(yu) 政治思想或政治哲學的角度，康有為(wei) 就是最典型的代表。曾老師和郜老師的書(shu) ，顯然是兩(liang) 條不同路徑的代表。其實，更準確地說，曾老師的書(shu) 是將兩(liang) 條路徑結合在一起的。曾老師最初點校劉逢祿的《春秋公羊經何氏釋例》，到後來寫(xie) 作《康有為(wei) 晚期政治思想研究》以及《春秋公羊學史》，正是在這樣一個(ge) 基礎上，然後再從(cong) 事對劉逢祿的研究。如果我們(men) 隻是圍繞《何氏釋例》來研究劉逢祿，這樣是不足以把握劉逢祿學術的全貌，而曾老師則是基於(yu) 《公羊》學史以及康有為(wei) 來研究劉逢祿，反而能夠把裏麵的關(guan) 鍵問題揭示出來。我讀曾老師書(shu) 時有一個(ge) 讓我印象比較深刻的地方，就是“三科九旨”中的“異外內(nei) ”問題，劉逢祿的解釋是不同於(yu) 何休的，就是有意無意地忽略了夷夏之辨的內(nei) 涵。後來章太炎罵他給滿人當走狗，就是基於(yu) 這點。當然，劉逢祿畢竟是大清的臣子，持這種學術見解也是很正常的。

另外，我還注意到曾老師在書(shu) 中對漢儒的批評。在曾老師看來，從(cong) “得君行道”的角度來理解孔子，就是對孔子的矮化，所以，真實的孔子是有“得國自王”的想法的。我覺得，這個(ge) 說法可以從(cong) 其他經典中得到佐證。《論語》中孔子自歎 “鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”，這意味著什麽(me) 呢？如果把河圖當作一種祥瑞，那麽(me) 它的出現就有新王受命的意味。此前，先秦典籍中提到河圖是跟文王受命聯係在一起的，譬如，《墨子》中講到文王受命，然後有河圖出，地出乘黃，到了《禮記》，則擴展到山出器車、地出醴泉等等。但是到了漢代以後，賈誼、晁錯、公孫弘等漢儒，就把祥瑞的意象給改了，就是說，祥瑞的出現隻是意味著太平盛世。這樣一種說法，對於(yu) 當時的帝王來說，說好聽點是引導，說得不好聽點，其實就是逃避和逢迎。

曾老師特別值得我們(men) 學習(xi) 的地方，譬如講到“異外內(nei) ”時，會(hui) 進一步延伸到後來日本人的“大東(dong) 亞(ya) 主義(yi) ”，認為(wei) 這是基於(yu) 公羊家的內(nei) 外觀念建構起來的。我覺得這種思路很重要，就是如何看待由《公羊》經義(yi) 延展出來的政治思想，這裏麵不隻是現實關(guan) 係，而且還會(hui) 作用於(yu) 政治。

曾老師另有一個(ge) 特色，就是基於(yu) 伊斯蘭(lan) 教的一些理念來展開對《春秋》的理解。具體(ti) 來說，曾老師區別了兩(liang) 條路線，一條是遜尼派到沙特的路線，另一條是什葉派到伊朗的路線。遜尼派有點像曾老師所講的漢儒，隻是滿足於(yu) 參政、議政，也就是“得君行道”而已。至於(yu) 什葉派，則是高揚教權，並與(yu) 君權進行抗爭(zheng) 。那麽(me) ，這裏就涉及到政治製度的構建問題，換言之，治權如何能夠真正讓儒生來掌控？顯然，曾老師對漢儒的一些做法是不滿意的，我覺得這也是曾老師的微言所在。可以說，曾老師的這個(ge) 講法，應該是前無古人了。以前我也聽到曾老師表露了過一些相關(guan) 想法，但是成體(ti) 係性的研究，是真到《從(cong) 素王到真王》這本書(shu) 才全麵呈現出來的。對於(yu) 曾老師近年來的研究思路，陳明老師是大加讚賞的。他雖然不盡然認同曾老師的觀點，然而立足於(yu) 文明論的視角，覺得彼此可以在儒教問題的視域中有了進一步切磋的可能性。所以我認為(wei) ，無論是從(cong) 哲學、經學還是古典學的視角，曾老師的思路都值得被進一步研究。

【郜積意】下麵有請上海大學的曾海龍教授發言。

曾海龍副教授 上海大學哲學係

【曾海龍】我覺得從(cong) “素王”到“真王”的學術表達，內(nei) 含了亦老這些年從(cong) “左”到“右”的立場轉變。而且，這種轉變又多少與(yu) 時局的變化有密切關(guan) 係。亦老最初追尋康有為(wei) 的君主立憲主張，希望在君主製和民粹之間做一個(ge) 折中的選擇。剛才亦老講到，讀書(shu) 人才是最好的統治者。我揣測亦老的意思，如果要防止君主專(zhuan) 製，又要防止民粹，那怎麽(me) 辦呢？就應該由讀書(shu) 人來掌握權力，所以，孔子應該要做“真王”。至於(yu) 為(wei) 什麽(me) 選擇劉逢祿來表達他的觀點，書(shu) 中有一句話表述得非常到位，即“《論語述何》敘謂《論語》‘總六經之大義(yi) ，闡《春秋》之微言’，正猶伊斯蘭(lan) 教學者據《聖訓》以明《古蘭(lan) 經》之義(yi) 也。”可以說，整本書(shu) 的意思是非常明顯的。

不過，書(shu) 中還有一些觀點，我覺得可以進一步討論。

第一，主張從(cong) “素王”到“真王”，可能引起一些學術與(yu) 思想上的爭(zheng) 議。不管“素王”怎麽(me) 界定，到底是“孔子為(wei) 素王”，還是“《春秋》為(wei) 素王”，這裏麵的核心問題都是：“真王”怎麽(me) 界定？就是說，現在我們(men) 碰到了“孔子為(wei) 真王”還是“《春秋》為(wei) 真王”的問題。當然，亦老自己講得很明確，就是以孔子為(wei) “真王”。但是，這個(ge) 說法可能會(hui) 與(yu) 整個(ge) 今文經學的立場相悖。因為(wei) 對於(yu) 今文經學來說，孔子是不是想當“真王”這個(ge) 事實，本身並不是特別重要。我覺得，在某種意義(yi) 上可以淡化這個(ge) 問題。

第二，如果說孔子真要“得國自王”，我覺得是矮化了孔子的地位。我們(men) 現在是把孔子當成一個(ge) 文明的開創者，或者是文明的立法者，這意味著孔子是在所有的王之上。因此，孔子不應該自降為(wei) 王，而是應該為(wei) 所有的君主立法。這樣的孔子就不是要“得君行道”，而是要去約束君主，這種意義(yi) 上的孔子高於(yu) “得君行道”和“得國自王”的孔子。如果我們(men) 非要糾結孔子是不是想要“得國自王”這個(ge) 問題，有可能會(hui) 引發很多的爭(zheng) 議。若隻是以《春秋》為(wei) “素王”，或者為(wei) “真王”，則可能是一個(ge) 比較好的突破方向。

最後，伊斯蘭(lan) 教雖然在組織上不同於(yu) 基督教，但他們(men) 都是啟示宗教，都有類似的現世與(yu) 彼岸世界的關(guan) 係。啟示宗教意味著什麽(me) ？其性質跟柏拉圖《理想國》的理念論是差不多的。但在中國的古典宗教中，無論從(cong) 哪個(ge) 角度來看，都不可能有彼岸世界的理念，這也就是謝遐齡老師講的兩(liang) 個(ge) 世界和一個(ge) 世界的不同。中國人隻有一個(ge) 世界，而伊斯蘭(lan) 教這種啟示性的宗教，其律法的永恒性或絕對性，顯然是儒家的律法所不能比擬的，這就因為(wei) 它是啟示性的。而在儒家那裏，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現對經典的不同解釋，並出現各種學術上的爭(zheng) 論，就因為(wei) 它不是啟示性的。所以，我覺得將儒家與(yu) 伊斯蘭(lan) 教進行比較時，應該要兼顧到這些問題。

大體(ti) 上，我覺得《從(cong) 素王到真王》這本書(shu) 是繼《共和與(yu) 君主》之後，亦老進一步表達了自己對於(yu) 整個(ge) 文明的關(guan) 切。當然，整部著作依然呈現出康有為(wei) 的立場和思想方式。

【郜積意】下麵有請樂(le) 山師範的齊義(yi) 虎老師發言。

齊義(yi) 虎副教授 樂(le) 山師範大學馬院

【齊義(yi) 虎】按照剛才海龍的講法，更讚同孔子是“教主”，而不是“真王”，這樣書(shu) 名就要改了。其實，“素王”就是有德無位，而“真王”就是有德有位，這個(ge) 內(nei) 涵在書(shu) 中是比較清楚的。這種關(guan) 係可以用現實政治來做類比，譬如，英國實行內(nei) 閣製，執政黨(dang) 掌控內(nei) 閣，但在野黨(dang) 還有一套對應的影子內(nei) 閣。我覺得，影子內(nei) 閣是不是就相當於(yu) “素相”“素臣”，可稱為(wei) “素內(nei) 閣”呢？因為(wei) 這個(ge) 影子內(nei) 閣是隨時準備接班上台的。曾老師在書(shu) 裏提出，孔子不限於(yu) “得君行道”，而是要“得國自王”，這個(ge) 觀點確實是非常有衝(chong) 擊力，一下子就讓我們(men) 感覺到孔子不隻是一個(ge) 改製家，還是一個(ge) 革命家，想著自己要膺受天命了。

其實在清末的時候，無論是廖平，還是康有為(wei) ，都特別突出孔子作為(wei) 教主的身份。按照廖平的講法，孔子不光是為(wei) 中國一國立法，而是為(wei) 全世界立法，所以才有大統、小統之分。正如剛才海龍所說，孔子確實超越了作為(wei) 一個(ge) 現實君主的身份，他是為(wei) 萬(wan) 世立法的“法王”。曾老師拿穆罕默德跟孔子比較，穆罕默德他本身也是教主出身，但是後來通過武裝鬥爭(zheng) ，最後掌握了政權，建立了阿拉伯帝國。就此而言，穆罕默德其實就是一個(ge) 成功了的孔子，而孔子就是一個(ge) 沒有成功的穆罕默德，不知曾老師是不是有這麽(me) 一個(ge) 意味？穆罕默德及其繼承人最後建立了一個(ge) “政教合一”的國家，但是，我們(men) 現在通常認為(wei) “政教分離”才是符合現代價(jia) 值的。相比伊斯蘭(lan) 教，西方的基督教雖然曾經有過“國教”地位，但從(cong) 來沒有實現徹底的“政教合一”。在西方近代政治思想史中，最早提出主權論的是布丹，而主權恰恰是針對教權來說的，就是強調主權是世俗的權力，是一國內(nei) 部最高的世俗權力，不應該受到教權的幹涉。上帝有兩(liang) 把劍，一把劍給了教士，去掌管每個(ge) 人的靈魂得救問題；另一把劍就是世俗的管理權，而交給了國王。所以，這兩(liang) 種權力是並列的，誰也不要幹涉誰。我們(men) 今天視為(wei) 政治正確的政教分離，其實來自於(yu) 基督教世界教權統合世俗權力失敗的曆史結果，是一種不得已的選擇。可見，作為(wei) 一神教的升級版，伊斯蘭(lan) 教比基督教在“政教合一”上要做得更為(wei) 成功。

對於(yu) 中國人來說，我們(men) 從(cong) 來就不主張“政教分離”。伊斯蘭(lan) 教講求“兩(liang) 世吉慶”，而儒家講求“安頓身心”。所謂“安頓身心”，用今天的話說，就是物質文明和精神文明缺一不可。物質文明的發達，就是要安頓我們(men) 的身體(ti) ，讓老百姓生活得好一點；而精神文明就是安頓我們(men) 的心靈，讓我們(men) 生活得有價(jia) 值、有意義(yi) 。當然，我們(men) 的心靈問題並不是要通過那種啟示性宗教的方式來解決(jue) ，而是通過儒家的日常倫(lun) 理來安頓。所以，如果按照曾老師書(shu) 裏麵講的，孔子《春秋》之道是一個(ge) “整全之學”的話，那麽(me) 就不僅(jin) 要解決(jue) 養(yang) 民的問題，還要解決(jue) 教民的問題；既要解決(jue) 身體(ti) 的問題，也要解決(jue) 心靈的問題。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，儒家是反對身心的二元分裂對立，而恰恰需要政教是合一的。那麽(me) ，孔子作為(wei) 一個(ge) “萬(wan) 世的立法者”，就不能僅(jin) 僅(jin) 去建立一個(ge) 主管心靈問題的獨立教會(hui) ，而是必然和政治權力結合在一起，實現政教一體(ti) 的運作，也就是進入到政治儒學這樣一個(ge) 維度。如果像現代新儒家那樣，把儒學退縮為(wei) 片麵的心性儒學，隻講精神文明、講內(nei) 聖之學，而把外王之學完全交給了西方自由民主這套理論製度，這恰恰是背離了孔子這樣一個(ge) “整全之道”。

關(guan) 於(yu) 曾老師書(shu) 中的觀點，我覺得可以提供下麵幾個(ge) 佐證。

第一個(ge) 是近代的熊十力。海龍是研究熊十力的專(zhuan) 家。熊十力在《正韓》及《與(yu) 友人論張江陵》等書(shu) 裏就專(zhuan) 門講過，法家的正宗是《春秋》，而作為(wei) 諸子一派的法家，恰恰是法家的變異，是歧出，不是正宗的法家。這就是曾老師書(shu) 裏講的“《春秋》為(wei) 刑書(shu) ”。熊十力說，我們(men) 往往把張居正看成法家，其實他才是正統的儒家。我覺得這可以讓我們(men) 從(cong) 一個(ge) 完全不同的角度來重新審視《春秋》這種儒家經典的性質問題。

第二個(ge) ，現代比較著名的一個(ge) 學者蔣慶先生，也是研究《公羊》出身的。在他的製度設計中，有一個(ge) “太學監國製”，我覺得與(yu) 曾老師的理想比較符合。太學監國跟伊朗人的“教法學家治國”不太一樣。為(wei) 什麽(me) 太學要監國呢？就是因為(wei) 它高居政治權力之上。太學本身是一個(ge) 教育機構，裏麵都是大儒，都是經師，平時的工作是培養(yang) 學生，但是，每當對國家重要的憲法性原則進行解釋、討論的時候，這些太學的經師才是最高的權威。我自己也有一個(ge) 憲政體(ti) 製設計，其中的憲政拱心石叫做大理院，相當於(yu) 我們(men) 現在的最高法院。我覺得現在的法院應該改叫理院。為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 法院不應該隻是講法的地方，更應該是講理的地方。理是高於(yu) 法的，因為(wei) 法是世俗法、人造法，而理則具有自然法的超越性和神聖性，二者不一樣。即便是西方人講的的法治，其實也有自然法層麵的含義(yi) 在裏麵。所以在我那個(ge) 製度設計中，大理院作為(wei) 最高的憲法裁斷機關(guan) ，大理官不是專(zhuan) 業(ye) 的法律人士，而是由九經博士即九位經師組成，即由《詩》、《書(shu) 》、《易》、三《禮》、三《傳(chuan) 》這九經各設一個(ge) 經師，擔任大理官。他們(men) 依據經義(yi) 來解釋憲法，並對最高層的政治紛爭(zheng) 進行終極裁斷。

在曾老師的書(shu) 中，我看到魏源有一句話，他說今文經學是“以經術為(wei) 治術”，就是把治國平天下當成經學的最後目的。但是，近現代以來，經學似乎走向了另外一個(ge) 方向，就是以經術為(wei) 學術，而走向學院化，成為(wei) 純學術了。以經術為(wei) 治術和以經術為(wei) 學術，這是兩(liang) 條不同的路。所以，作為(wei) 儒家學者，如果有現實關(guan) 懷，就應該讚同魏源的說法，就是以經學為(wei) 治術，而不隻是一種純學術。如果僅(jin) 僅(jin) 停留在書(shu) 齋裏，就不可能對現實世界產(chan) 生影響，最後不免淪為(wei) 列文森所說的博物館化的死學問。我覺得，曾老師在這本書(shu) 裏就是要做一個(ge) 激活的工作，即把近代以來已經博物館化的經學，重新複活為(wei) 一種有現實關(guan) 懷的學問，這才是對孔子精神的最好繼承。

另外，曾老師在書(shu) 中還對宋儒和新儒家都提出了批評。曾老師說宋儒偏於(yu) 心性之學，是惑於(yu) 佛老。至於(yu) 現在的新儒家，按照曾老師的講法，更是惑於(yu) 耶教。不過我覺得，他們(men) 不止惑於(yu) 耶教，還惑於(yu) 自由民主之教。為(wei) 什麽(me) 呢？歸根結底，就是自由民主教讓現代新儒家放棄了外王之學，因為(wei) 在牟宗三、唐君毅等人看來，自由民主這套體(ti) 係就是外王之學，是普世價(jia) 值的體(ti) 現，就沒有再討論的必要了。正因如此，現代儒家就隻能退到內(nei) 聖，在這個(ge) 領域實現自己的現代意義(yi) 。顯然，這恰恰把孔子的“整全之學”割裂為(wei) 一個(ge) 片麵的心性儒學。

所以，曾老師的問題意識是非常強烈的。自上世紀 90 年代以來，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現大陸新儒家的群體(ti) 崛起呢？這實際上是出於(yu) 對民國以來的現代新儒家的不滿，因為(wei) 他們(men) 放棄了外王之學，而徹底退守到心性之學。蔣慶先生對“心性儒學”和“政治儒學”的判教，目的也在於(yu) 此。當然，曾老師不光對新儒家不滿，對宋儒不滿，而是要繼續往上追，不止追到東(dong) 漢，還要追到西漢。在西漢那裏，經學作為(wei) 治術的整全性，從(cong) 曆史上看似乎最為(wei) 完美。然而，剛才我聽曾老師所講的引言，好像對西漢也不滿，因為(wei) 西漢隻是“得君行道”，而在曾老師的心目中，孔子誌在“真王”，是要“得國自王”，這才是曆史上的“真孔子”。 

【自由討論】

【郜積意】下麵我們(men) 進入自由討論環節。

【曾海龍】我覺得，如果儒家一開始就想“得國自王”，可能一下子就被幹死了。

【曾亦】剛才義(yi) 虎有一個(ge) 講法是很準確的，即“先知是成功了的孔子，孔子是失敗了的先知”。我覺得有足夠的史料表明，孔子是有“得國自王”的願望，他的失敗卻有很大偶然性，並不是必然的。如果孔子真的成功了，那麽(me) 中國以後的政治走向就完全不一樣了。這種曆史的偶然，卻造就了此後中國兩(liang) 千多年的曆史必然。當然孔子還不算太糟，最失敗的是基督，他被釘上十字架，導致了後來西方基本走上了政教分離的道路，西方到了現代發展起來的世俗文明，也是由這種偶然造成的。顯然，被釘上十字架絕不是基督的本意，相信他更想做猶太人的王，但是，一旦偶然成了事實，後來的學者就會(hui) 百般把這解釋成為(wei) 某種必然了。

穀繼明教授 同濟大學人文學院

【穀繼明】前麵陳峴兄講到《公羊》學研究有兩(liang) 條路徑。我記得楊向奎先生在《清儒學案》中將陳立和康有為(wei) 區分開來，他說陳立是用考證的方法治《公羊》的代表，把何休等人的家法、義(yi) 例恢複得很好。但是，楊向奎有個(ge) 說法很有意思，在他看來，陳立的做法其實失去了《公羊》的精神。至於(yu) 康有為(wei) ，雖然不少想法清奇，有些論證也顯得武斷，卻恰恰賡續了《公羊》的精神。那麽(me) ，劉逢祿又該如何定位呢？我以前看劉逢祿的《釋例》，主要是當作讀《公羊傳(chuan) 》的工具書(shu) 來用。現在經過曾老師的闡釋，看來劉逢祿也有如此富有張力的思想深度。當然，這本書(shu) 頗立足於(yu) 康有為(wei) 去理解劉逢祿，包括對曆代儒家的批評，都充分彰顯了康有為(wei) 今文經學的革命性，這也是本書(shu) 的特色。

【郜積意】我今天坐在這裏特別惶恐，因為(wei) 在坐的大都出身於(yu) 哲學專(zhuan) 業(ye) ，而我主要從(cong) 事文獻工作，所以麵對諸位，特別惶恐，有很多話都不敢說。不過，我始終有一個(ge) 疑惑，即將《春秋》當作“刑書(shu) ”，這個(ge) 提法是否準確？因為(wei) 按照漢代經學家的觀點，不僅(jin) 《春秋》可以做“刑書(shu) ”，《尚書(shu) 》、《詩經》等其他經典也可以，譬如，漢人把《詩》三百當作諫書(shu) ，就有規勸的意思，當然，這不是法律意義(yi) 上的判決(jue) 。我覺得，曾老師有閱讀伊斯蘭(lan) 教經典的背景，所以在“刑書(shu) ”方麵有異乎常人的敏感，那麽(me) ，我就問一下，《古蘭(lan) 經》中既有教義(yi) ，還有教法，這些教法是不是表現為(wei) 具體(ti) 的條目？

【曾亦】當然，早期的伊斯蘭(lan) 教法不像我們(men) 現在看到的法律文本，倒有點像判例。譬如，某天兩(liang) 人發生民事上的糾紛，然後找先知裁決(jue) ，由於(yu) 沒有既成的習(xi) 慣法作為(wei) 依據，那先知怎麽(me) 辦呢？他可能獨自到一個(ge) 地方去接受天啟，然後出來宣布真主的裁決(jue) ，這種裁決(jue) 就記載在《古蘭(lan) 經》上，成為(wei) 後來相關(guan) 案例的依據；或者，雖然《古蘭(lan) 經》上沒有先例，但先知可以通過對過去案例的類比推理，形成裁斷，這些案例就記載在《聖訓》上，也具有“法源”的性質。那麽(me) ，我們(men) 再來看《春秋》中每一條關(guan) 於(yu) 史事的記載，其實都是孔子“王心”的體(ti) 現，也就是孔子站在“王”的立場所進行的裁決(jue) 。簡單來說，《春秋》就是一部“刑案匯編”。然而，孔子並不是“真王”，這種裁決(jue) 完全是虛擬的，並沒有真的在現實中發生，所以孔子就隻是“素王”了，跟基督教的“末日審判”有同樣的性質。

【郜積意】我覺得，這跟《春秋》還是不大一樣。譬如，張湯被視為(wei) 酷吏，卻是以《春秋》決(jue) 獄的。所以如此，就是因為(wei) 當張湯碰到某些案例時，現有的法律條文不足以依據，就根據《春秋》來進行判決(jue) 了。既然沒有現成的法律條文，《春秋》可以當“刑書(shu) ”，《詩經》、《尚書(shu) 》其實也可以。隻是就決(jue) 獄而言，可能《春秋》比較好用而已。所以，我不知道您如何看待“刑書(shu) ”與(yu) 伊斯蘭(lan) 教法之間的異同。

其次，剛才您的高足弟子多提到“從(cong) 素王到真王”，但從(cong) 文獻學的角度來說，“真王”這個(ge) 詞不好用，甚至不能用，不知道您怎麽(me) 看？

【曾亦】《春秋》是孔子斷案的匯編，至於(yu) 其他經典，雖然有時可以作為(wei) 決(jue) 獄的依據，但本身不是孔子繼案，更沒有“刑案匯編”的性質，所以不能稱為(wei) “刑書(shu) ”。

“真”這個(ge) 詞，可以跟“假”相對。譬如，後來吳廣稱“假王”，王莽也稱過“假皇帝”，這個(ge) “假”有“借”或“權攝”的意思。所以，孔子稱“素王”，就是竊奪王之權柄而行賞善罰惡之事，也可以稱“假王”。由於(yu) 這種賞善罰惡隻是在《春秋》這本貌似史籍的書(shu) 上進行的，就隻是“素王”了。當然，如果孔子從(cong) 齊國或楚國那裏真的得到一塊封地，那時再進行賞善罰惡，就成為(wei) “真王”了。

【郜積意】我覺得真正能夠視為(wei) “真王”的，按照《春秋》的說法，隻能是堯、舜、禹、湯，不能用在孔子身上。

那麽(me) ，下麵還是請曾亦老師做一個(ge) 總的回應吧。 

【作者回應】

【曾亦】很多讀我書(shu) 的人，大概都有一個(ge) 類似餘(yu) 治平的想法。因為(wei) 我們(men) 研究某個(ge) 人的思想，或者直接就他本人的著述或生平去研究，或者從(cong) 一個(ge) 整體(ti) 的學術史或思想史的脈絡去研究。剛才好幾位都有類似的看法，認為(wei) 我是站在康有為(wei) 的角度去理解劉逢祿，換言之，就劉逢祿本人的論述來說，並不足以支撐我的觀點。即便就康有為(wei) 的研究來說，今人大多相信廖平的說法，認為(wei) 康有為(wei) 抄襲了他的《知聖》《辟劉》，但是，康有為(wei) 卻否認這點，而是將他的觀點上溯到劉逢祿。正因為(wei) 劉、康之間的這種學術淵源，我從(cong) 康有為(wei) 的角度去研究劉逢祿，從(cong) 方法上也是沒毛病的，也談不上把康有為(wei) 的東(dong) 西強加給劉逢祿。

剛才還有朋友說我是站在康有為(wei) 的角度去理解孔子，這樣顯得更不合法了。雖然我本人是想理解所謂的“真孔子”，即還原孔子的真實想法。早在戊戌前，康有為(wei) 的書(shu) 就被毀版過，當時有人攻擊康有為(wei) 相做孔子，所以自號“長素”，並且，他的群弟子也是紛紛以孔門弟子自比，有叫“超回”的，有叫“軼賜”的，有叫“駕孟”的，可見，康門也以孔門為(wei) 榜樣的。而且，從(cong) 康有為(wei) 及其弟子的自號來看，甚至是超越孔門的。為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 孔門諸人隻是“素王”“素臣”，而康門諸人的現實抱負要強得多，是真得想這麽(me) 去幹的。當然，換個(ge) 人來研究劉逢祿，可能未必像我這樣挖掘出這麽(me) 多言外之意，而恰恰是康有為(wei) 的一些講法，填補了其中的空白，對此我也承認。

還有一點，就是我借助伊斯蘭(lan) 教法來重新理解孔子和《春秋》，這可能是我的書(shu) 最容易受人詬病的地方，對此我也是清楚的。其實，我在閱讀伊斯蘭(lan) 教書(shu) 籍之前，許多理解比較接近主流的《公羊》學者，基本上就沒有越出何休的籓籬，就是覺得他講得太好了，沒有什麽(me) 可以進一步發揮的餘(yu) 蘊了，而對劉逢祿與(yu) 何休之間的差異也沒有更深的體(ti) 會(hui) 。對我來說，這樣一種方法提供一個(ge) 更深刻理解孔子以及《春秋》經義(yi) 的角度。

首先是關(guan) 於(yu) 孔子的理解。剛才仰湘兄提到，漢以來就一直有“孔子是素王”還是“《春秋》是素王”這兩(liang) 種看法。我覺得無論是漢代，還是清代，“孔子是素王”說還是居主導地位的。皮錫瑞雖然是今文學家，既大量吸收了劉逢祿、康有為(wei) 的觀點，同時他很喜歡鄭玄，此外也有政治上的因素，所以他的經學又有濃厚的調和色彩，而主張“《春秋》為(wei) 素王”說。在我看來，何休隻是說“以《春秋》當新王”，強調了《春秋》具有“為(wei) 漢製法”的內(nei) 涵，至於(yu) “素王”，隻是一個(ge) 描述性概念，專(zhuan) 指孔子個(ge) 人比較合適。另外，皮錫瑞相信緯書(shu) ，這在清儒裏是不多見的，這卻是他的識見有高明之處。

海龍前麵說到，如果把孔子看成一個(ge) 政治上的失敗者，就很難理解其對中華文明的巨大作用。這個(ge) 說法很有代表性。那麽(me) ，基督更失敗，卻同樣成為(wei) 一個(ge) 文明的開創者，這怎麽(me) 說呢？所以，我們(men) 不能因為(wei) 孔子對於(yu) 後世的影響，就認為(wei) 真實的孔子也有這麽(me) 偉(wei) 大。而且，我們(men) 如果透過《論語》、《孔子世家》等文獻對孔子一生行跡的記載，是不難發現孔子是想做“真王”的。我想，對於(yu) 一個(ge) 正常人來說，都是想著親(qin) 自來實現自己的理想，而不是寄望於(yu) 後人。對於(yu) 孔子來說，正是無法及身行道，就隻能想他的一套治國方略保留在《春秋》裏，“製《春秋》之義(yi) 以俟後聖”，這完全是一種充滿遺憾的心態。而《公羊傳(chuan) 》哀十四年卻說，“以君子之為(wei) ，亦有樂(le) 乎此也”，這完全是對孔子心態的曲解。所以，我才說孔子退而作《春秋》，行“素王”之事。不過，“禍兮福所依”，失敗了的孔子卻使孔子成為(wei) 中華文明的教主，而產(chan) 生了類似耶穌之於(yu) 歐洲文明、穆罕默德之於(yu) 伊斯蘭(lan) 文明那樣的巨大影響，這絕對是孔子身前無法逆料的。

我們(men) 討論中國古代的政治思想，都會(hui) 麵對道統與(yu) 政統的關(guan) 係問題。其實，無論是孔子期待“及身行道”，還是後儒無數次嚐試“得君行道”，如果儒家真能行道，就不存在道統與(yu) 政統的張力了。正是因為(wei) 理想無法實現，儒家隻能退而求其次，默認了君王掌握政權的事實，卻試圖用教權來製約君王，也就是將道統淩駕於(yu) 政統之上。但是，對於(yu) 神權國家來說，政教的合一就消解了道統與(yu) 政統的張力，因為(wei) “明道”的學者就是“行道”的主體(ti) ，沒有必要疊床架屋去搞什麽(me) 製衡機製。

隻有把孔子看成“王”，尤其是“真王”，才會(hui) 理解《春秋》作為(wei) “刑書(shu) ”的性質。中國古代的法律實際上有兩(liang) 個(ge) 源頭：一個(ge) 是李悝的《法經》，秦、漢以後的法律明顯都可追溯到這裏，另一個(ge) 源頭則是《春秋》。法律與(yu) 《春秋》的關(guan) 係，最早可以追溯到董仲舒及其弟子的《春秋》決(jue) 獄。但是，漢人用《春秋》決(jue) 獄，目的是為(wei) 了彌補漢律所未備。因為(wei) 漢人決(jue) 獄，有一個(ge) 很不同於(yu) 唐、宋以後法律的做法，就是不太依賴皇帝的詔敕，而是政府官員主要依據律文或經義(yi) 進行判案，具有相當大的靈活性，這就形成了漢代律法中數量寵大的“決(jue) 事比”。所以，“決(jue) 事比”這種司法斷案的方法，也被儒家用來理解《春秋》，董仲舒在《春秋繁露》中就大量借助“類比”來推求經義(yi) 。到了清代的龔自珍，幹脆就寫(xie) 了一部《春秋決(jue) 事比》，可惜沒傳(chuan) 下來，隻保留了《答問》，讓我們(men) 得以稍窺“類比”這種方法在《春秋》與(yu) 司法決(jue) 獄之間的密切關(guan) 係。

可以說，中國古代法律一方麵是非常完備的成文法典，另一方麵又通過對《春秋》經義(yi) 的類推，出現了大量的判例，成為(wei) 既定法條的補充。這個(ge) 做法在伊斯蘭(lan) 教法更是被看重，且各大教法學派圍繞“類比”方法的有效性，爭(zheng) 論不休。早在穆罕默德本人那裏，他的判決(jue) 一部分依賴天啟，而保留在《古蘭(lan) 經》裏；另一部分則是憑藉自己作為(wei) 人類的理智進行“類比”，所形成的判決(jue) 就保留在各種《聖訓》裏。這兩(liang) 部分都是出於(yu) 先知，其作為(wei) “法源”的地位自然是非常權威的。問題在於(yu) ，當先知去世以後，現實中會(hui) 出現許多新的問題，而無法在已有的經、訓中找到明確的答案，怎麽(me) 辦呢？教法學家的重要性就體(ti) 現出來了。他們(men) 嚐試著效法先知生前的做法，運用人類理智對經、訓中已有的教義(yi) 或判例進行“類比”，從(cong) 而形成新的司法意見。那麽(me) ，這部分新的判決(jue) 是不是有資格被視為(wei) “法源”呢？這就是各大教法學派進行爭(zheng) 論的緣由。據說前些時候山西大同的訂婚強奸案，即便惹出這麽(me) 多的爭(zheng) 議，卻依然納入國家的案例庫，這意味著，以後如果再碰到同類的案件，就不要再爭(zheng) 論，直接按照這個(ge) 去判就可以了。這是非常荒唐的。如果放在古代，隻有經學博士或權威的教法學家才有資格進行類比，他們(men) 的司法意見才可以視為(wei) 判例，現在幾個(ge) 本科畢業(ye) 的三、四十歲女法官，哪能有這個(ge) 資格？

所以，《春秋》不是成文法典，而是案例的匯編，是聖人麵對二百四十二“行事”時給出的司法意見，這種意見隨著儒家地位的上升，又具有“法源”的性質。換言之，每當後世的人們(men) 碰到類似事件時，就應該這麽(me) 判決(jue) ；如果麵對新的事件時，那麽(me) 經學家們(men) 就可以對經義(yi) 進行“類比”，形成新的司法意見。我們(men) 讀《通典》，尤其是南北朝時學養(yang) 深厚的朝臣們(men) 對各種現實問題的討論，就不難體(ti) 會(hui) 《春秋》作為(wei) “刑書(shu) ”的特點。前麵我提到《春秋》裏關(guan) 於(yu) “衛輒拒父”一事的記載，《公羊》和《穀梁》的說法就代表了孔子的司法意見，或者說是對孔子判辭的司法解釋。然而，兩(liang) 千年對這件事的解釋都不大好，隻有康有為(wei) 真正理解到《春秋》作為(wei) “刑書(shu) ”的性質，才把問題講清楚了，可以說是“決(jue) 千載之疑”。關(guan) 於(yu) “刑書(shu) ”的問題，剛才郜老師還講到一點，就是除了《春秋》，《尚書(shu) 》、《詩經》也有這個(ge) 性質，這我是同意的。

【郜積意】其實我心裏想說的是，如果把《春秋》當“刑書(shu) ”，是不是降低了《春秋》地位。

【曾亦】我覺得不會(hui) 。如果孔子一旦做了王，肯定要把《春秋》當成“刑書(shu) ”來治國的，絕對不會(hui) 像子遊做武城宰時那樣。畢竟人有三品，下愚是畏威而不懷德的。當然，如果孔子不治國，隻是教導學生，或者像耶穌那樣四處傳(chuan) 道，當然也不需要“刑書(shu) ”。

【郜積意】那怎麽(me) 看《周禮》呢？

【曾亦】《周禮》當然可以說是“刑書(shu) ”。我們(men) 看現在保留下來的《唐律》，除了大量引用《春秋》外，還包括《周禮》在內(nei) 的其他經典，這表明“六經”都有“刑書(shu) ”性質。在“六經”中，有的是修身之法，有的是齊家之法，有的是治國之法，有的是平天下之法，但都有“刑書(shu) ”性質。如果說有區別，《春秋》不是成文法典，而是孔子親(qin) 自斷案而形成的“案例匯編”。

【郜積意】曾老師說的隻是“一旦”，畢竟是假設之辭。所以，這本書(shu) 是否“準確”地解讀了劉逢祿，我覺得不敢說，但“合理”“深刻”，還是做到了。

【吳仰湘】前麵聽曾老師的講解，我們(men) 知道孔子生前想做“真王”，然而其誌不遂，才修《春秋》，而立“素王”之法，那麽(me) ，這個(ge) 書(shu) 名是不是應該倒過來，叫《從(cong) 真王到素王》？

【曾亦】這個(ge) 問題我也考慮過。如果從(cong) 孔子本人來說，確實是“從(cong) 真王到素王”，但如果從(cong) 兩(liang) 千年中國曆史來看，孔子到康有為(wei) ，卻是“從(cong) 素王到真王”。因為(wei) 康有為(wei) 幹了不少隻有“真王”才敢幹的事情。

【郜積意】還有一個(ge) 問題，就是劉逢祿對現實的關(guan) 懷，是否會(hui) 影響到他的學術研究？前麵餘(yu) 治平老師提到了《左氏春秋考證》，今天我們(men) 站在考證學的角度，這本書(shu) 的漏洞還是比較多的，這是否是因為(wei) 強烈的現實關(guan) 懷所致呢？我很想知道哲學係的學者一般是怎麽(me) 看待這個(ge) 現象？

【曾亦】《左氏春秋考證》和《後證》這兩(liang) 篇東(dong) 西，在劉逢祿整個(ge) 著作裏麵，體(ti) 量是較小的。但是，清代晚期的今古之爭(zheng) ，主要就是給這兩(liang) 篇東(dong) 西給掀起來的。一直到民國時，讚成他、反對他依然還是有兩(liang) 撥人，甚至有的人運用了所謂現代科學的方法，也要想辦法證明他的說法有道理。當然，反對他的理由或許更充分些。然而，某個(ge) 人的觀點或某種著作，在學術上未必成立，或者當時被肯定而後來卻被否定了，但在思想史上的意義(yi) 卻是另一回事。尤其是許多宗教性說法，從(cong) 科學的角度看來都不真，卻往往造就了源遠流長的輝煌文明。對於(yu) 孔子來說，站在曆史真實的角度，他應該是想“得國自王”的，但真正對後世產(chan) 生的影響，卻不是因為(wei) 這一點，而是他的失意之作，即晚年刪述“六經”。所以，在我看來，學術上的真假不足以衡量劉逢祿這兩(liang) 篇考證的價(jia) 值。

【曾海龍】那麽(me) ，在我們(men) 現在這個(ge) 時代，曾老師覺得成功的孔子更重要，也就是“得國自王”的孔子重要，還是作為(wei) 創教之主的孔子更重要？

【曾亦】別說孔子，即便像我們(men) 一個(ge) 普通的讀書(shu) 人，都希望自己的抱負能夠盡早實現，至於(yu) 身後之事，自己是無法預料的。所以對孔子來說，當然“得國自王”更重要。至於(yu) 對於(yu) 兩(liang) 千多年的中華文明，當然失敗的孔子更重要。不過，有些事情很難說，如果因為(wei) 時代產(chan) 生了新的要求，或許成功的孔子又會(hui) 變得重要了。

另外，我想問仰湘兄一個(ge) 問題，為(wei) 什麽(me) 杜預隻是針對“孔子為(wei) 素王”的說法，難道他接受“《春秋》為(wei) 素王”說嗎？

【吳仰湘】在杜預的時代，“孔子素王”說流傳(chuan) 得比較廣，而且在政治上比較危險，所以杜預他要批評這種說法。我覺得他是讚同“《春秋》為(wei) 素王”說，因為(wei) 這種說法不會(hui) 引導儒生想要去做王。

【曾亦】杜預尤其針對的是孔子自號為(wei) “素王”。

【吳仰湘】孔子自號為(wei) “素王”，其實是讖緯講的，並被鄭玄所接受。而在鄭玄以前，賈、服等人是主張“《春秋》為(wei) 素王”說。可以說，從(cong) “《春秋》為(wei) 素王”到“孔子為(wei) 素王”，鄭玄是個(ge) 關(guan) 鍵性人物。

【齊義(yi) 虎】我補充一點，曾老師在書(shu) 裏講到，真正的法治隻有立足於(yu) 《春秋》，才是超越於(yu) 世俗法之上的法治，才是真正的法治。至於(yu) 西方的法治，其實也有自然法的維度。我覺得，曾老師已經提出了一個(ge) 很重要的課題，就是我們(men) 今天法治的中國化問題。法治要中國化，必須要超越今天的法律體(ti) 係，按照中國的經義(yi) ，對我們(men) 現有的法律進行權衡、改造，到底哪些是符合的，哪些不符合。如果法治中國化實現了，我想，對於(yu) 經學方向畢業(ye) 的博士、碩士是個(ge) 大好事，這樣以後就可以畢業(ye) 去直接做法官了。

我跟曾老師意見很一致，今天的儒家要重新回歸到現實中來，一個(ge) 重要的路徑就是參與(yu) 法治建設，不光是司法，還包括立法，通過幫助實現法治的中國化，而實現中國社會(hui) 的優(you) 化治理，實現治國平天下的理想。譬如，英國專(zhuan) 門有一個(ge) 治安法官製度，這是基層的法官，卻不是專(zhuan) 業(ye) 的法律人士，而是一個(ge) 德高望重、公正清明的人，純粹按照公序良俗來審理一些民事案件，以及部分輕微的刑事案件，這跟我們(men) 的中華法係是比較契合的，值得借鑒。

【曾亦】西方的學者通常做不了法官，但是，中國古代的儒家學者天生就能當法官。你看中國古代的縣令，本身並不是法律方麵的專(zhuan) 家，卻能夠審理各種司法案件。可以說，在中國古代的基層，司法和行政是合一的，伊斯蘭(lan) 國家更是結事得緊密，隻有在西方把兩(liang) 者分開了。

【郜積意】今天時間也差不多了。各位的討論熱烈而深入，尤其是通過曾老師對其大作的介紹，讓我們(men) 了解到曾老師那獨特的閱讀體(ti) 驗（尤其是對伊斯蘭(lan) 教經典的閱讀）對於(yu) 研究劉逢祿經學的影響。不過對我自己來說，就很難有這樣的閱讀選擇和體(ti) 驗。我相信，大家的討論，以及曾老師的大作，對於(yu) 劉逢祿《春秋》學的研究，都非常具有啟發性。最後，感謝曾老師和與(yu) 談的各位學者，期待下次的重聚研討。

主講人簡介

曾亦，同濟大學哲學係長聘特聘教授、博士生導師，同濟大學中國思想文化研究院、經學研究院院長。主要研究方向先秦儒學、宋明理學、清代經學、社會(hui) 理論。國家社科基金重大項目“中國經典詮釋學基本文獻整理和基本問題研究”首席專(zhuan) 家，並主持國家社科基金後期資助重點項目、一般項目及上海市社科基金一般項目等多項科研項目。在《哲學研究》《中國哲學史》等刊物發表論文百餘(yu) 篇。所撰《春秋公羊學史》（合著）獲得上海市哲社優(you) 秀學術成果一等獎、全球華人國學成果獎。

責任編輯：近複