政學不輟新舊繼，江山長管古今愁——評張舒著《儒家傳(chuan) 統與(yu) 共和時刻》

作者：閆恒（內(nei) 蒙古大學哲學學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，《政治思想史》2025年第2期

傳(chuan) 統儒家的現代轉型問題，不僅(jin) 關(guan) 乎儒家本身的現代命運，也事關(guan) 當下中華民族深層文化自信的建構。以列文森為(wei) 代表的“博物館化”、餘(yu) 英時的“遊魂說”、蔣慶的“儒教論”，乃至更新的陳明的“帝國論”，種種關(guan) 於(yu) 儒家的敘事無論是認為(wei) 儒家早已成明日黃花，還是提供的“複興(xing) 方案”，又或是“詮釋現實”，多少都離開了近現代曆史發展的基本趨向，因而很大程度上忽視了儒家傳(chuan) 統對近代中國共和政治之強大影響。張舒的《儒家傳(chuan) 統與(yu) 共和時刻》（以下簡稱張著）一書(shu) 基於(yu) 曆史走向提出了鮮明觀點：“傳(chuan) 統儒家並非被動適應或排斥共和，而是積極落實和塑造根植於(yu) 中國傳(chuan) 統的共和政治。”[i]不過，“儒家能夠擁抱共和”的觀點在學界也並非新出。

要想證成“共和儒學”，張著還必須麵臨(lin) “秦暉問題”的嚴(yan) 峻挑戰。秦暉在其名篇《西儒會(hui) 融，解構法道互補》一文中早已將中國傳(chuan) 統定義(yi) 為(wei) “法家傳(chuan) 統與(yu) 大共同體(ti) 本位”，也深刻指出“擁抱共和”完全可能但卻未必可欲：

我們(men) 那神秘卻不神聖，令人恐懼卻不敬畏的傳(chuan) 統王朝本身就有湯武革命的傳(chuan) 統周期……我們(men) 的皇帝要麽(me) 是實君，要麽(me) 是命運悲慘的廢君，而虛君比共和離傳(chuan) 統更遠。[ii]

自由主義(yi) 史觀對中國傳(chuan) 統的考察，通常是以儒表法裏框架分析的。在他們(men) 看來，中國古代君主專(zhuan) 製政體(ti) 是基於(yu) 性惡論、暴力和法家治術的，其君權令人懼怕卻並不神聖，儒家是附著在法家權力結構中的一種意識形態。這樣一來儒表法裏的傳(chuan) 統擁抱共和非但不值得肯定，反而無非是“所謂有槍便是草頭王”的近代展開而已。這樣，在兩(liang) 方甚至多頭夾擊之下，共和儒學敘事顯得尤為(wei) 艱難。

一、由共治而共和：共和儒學何以可能

共和儒學必須首先回應一個(ge) 根本問題，就是究竟何為(wei) 共和。張著關(guan) 注到，雖然西方共和主義(yi) 傳(chuan) 統源遠流長（最早可追溯到古希臘亞(ya) 裏士多德的混合政體(ti) 論），且包含人民主權、均衡政體(ti) 與(yu) 公民德性等多個(ge) 層次，但是共和並不完全等同於(yu) 共和主義(yi) ，而是主要指向政體(ti) 的公共屬性。在近代中國的曆史條件下，共和政治主要指向政體(ti) 革命而非維新改良，突出表現為(wei) 推翻君主政製從(cong) 而建立人民主權的共和政體(ti) 。[iii]在張著看來，雖然儒家傳(chuan) 統與(yu) 共和政體(ti) 表麵上存在抵牾，但是就深層而論，兩(liang) 者之間存在著一種“思想方式投緣護持下的內(nei) 在契合”[iv]。

張著看到，西方共和理念在晚清是直接被儒者與(yu) 堯舜三代之治相勾連的，甚至共和這一名詞的翻譯過程本身也體(ti) 現了儒家對君主製度的批評。因此，秦暉盡管也承認孔孟與(yu) 黃宗羲、王夫之、譚嗣同、康有為(wei) 等構成了中國本土的反專(zhuan) 製主義(yi) 思想資源，但他把這些資源視為(wei) “非主流文化”[v]，而且認為(wei) 把三代與(yu) 共和並論是一種過度想象的比附。張著則極力強調，黃宗羲等絕不像自由主義(yi) 理解的那樣是突然冒出來的，孔孟也不是後繼無人的曆史孤峰，相反，共和儒學理念某種程度是漢儒宋儒同條共貫，內(nei) 含在中國古代主流政治思想的深層，實踐上則主要表現為(wei) 政治與(yu) 學術相異相維的二元互動格局。

共和儒學與(yu) 儒教論（蔣慶）、自由儒學（郭萍）、生活儒學（黃玉順）、後新儒學（林安梧）等當代儒家代表性思潮相比，其共同特點都是麵向現代性的儒學方案，而差異在於(yu) “共和儒學”並不基於(yu) 某種單一化的現代價(jia) 值（如平等或自由），而是強調在人民主權原則下，不同價(jia) 值和製度要素的均衡搭配與(yu) 審慎改進。這一點使得共和儒學既不同於(yu) “港台新儒家”的心性化取向，也不同於(yu) 蔣慶等強烈的“儒家原教旨”製度設計。因此“立國”問題也就以一種“時刻”（moment）的方式呈現了返本開新與(yu) 舊邦新命的意義(yi) 。

共和儒學以政治德性通古今，認為(wei) 不管是古代還是現代都應該強調政府的德性基礎。西方共和主義(yi) 本就強調“厚的合法性”（thick legitimacy），不同於(yu) 自由民主主義(yi) 把政府合法性僅(jin) 係於(yu) 程序正義(yi) 、票選民主或市場經濟。美國立國時期的亞(ya) 當斯、傑斐遜、漢密爾頓、麥迪遜、富蘭(lan) 克林等政學人物都有不少有關(guan) 現代國家的德性論述。當然，共和儒學的德性論是否就是傳(chuan) 統“修齊治平”一路擴展，這非必然。關(guan) 於(yu) 共和儒學在現代立國中的德性方向調整問題張著著墨較少，其具體(ti) 建設方向未遑予以更深展開。實際上，現代共和儒學的德性方向應該向先秦的儒家士人去汲取養(yang) 分（他們(men) 更偏重治理指向），而非延續宋明理學。

張著既拒絕把頭腦中的思想觀念等同於(yu) 真實曆史，也拒絕類似曆史進程大勢所然的政治史學進路。任鋒對變革思想家與(yu) 立國思想家的論述對張著影響深刻，在他看來，一種是“充分正視和尊重現實政治經驗的立國思維，現實立國傳(chuan) 統成為(wei) 政治思考的根本出發點”；另一種是“側(ce) 重治道原理重構的理想型取向與(yu) 經製事功學側(ce) 重法治演進的保守立國思維”。[vi]張著將變革思想家與(yu) 立國思想家的學理脈絡運用於(yu) 清末民初共和時刻，展現了人物與(yu) 時勢的複雜互動。

二、儒家與(yu) 共和的扞格

儒家學者常要麵臨(lin) 理想與(yu) 現實嚴(yan) 重落差的問題。一方麵確如張著所言，儒家與(yu) 共和可能存在廣大的潛在互動空間；另一方麵，因傳(chuan) 統君主專(zhuan) 製時間過長、轉型太驟，特別清代又是少數民族建立的大一統國家（內(nei) 蘊“華夷之辨”），儒家與(yu) 共和體(ti) 現出極為(wei) 複雜的麵向。在清遺民看來，君統存留不僅(jin) 關(guan) 乎“三綱”破缺，且關(guan) 乎“道統”存亡：

吾因身值清朝之末，故雲(yun) 殉清，其實非以清朝為(wei) 本位，而以幼年所學為(wei) 本位。吾國數千年先聖之詩禮綱常……即以此主義(yi) 為(wei) 本位，故不容不殉。[vii]

盡管君統不夠神聖，清代還係少數民族建立，但是在有清一代，深受儒家教育的曆任君主、漢宋學術傳(chuan) 統和中華禮製的延續、空前穩定的大一統版圖、統禦大國的完善的治理技藝、數百年有序傳(chuan) 承的文化風俗，凡此種種對部分士人還是蘊藏著號召力，甚至也可以說是有一定神聖性的。近代儒家與(yu) 共和扞格之總根源來源於(yu) 此。建設富有德性的共和是一個(ge) 長遠的任務，張著則把民初政治衰敗的原因歸結為(wei) 非製度化的北洋勢力對共和政體(ti) 的擾亂(luan) 。

為(wei) 了彌平這種扞格，張著把清代政體(ti) 特殊性標舉(ju) 出來。張著用正統政權的“非正統性”一詞描述清代君主政體(ti) ，這一點較錢穆的漢族主義(yi) 史觀，斥清朝為(wei) “狹義(yi) 的部族政權”已大為(wei) 進步。[viii]張著批判清代政學關(guan) 係顛轉、君相關(guan) 係蛻變、士人政治衰退和儒家經世精神隱遁等重大弊端，但正確指出：“這種非正統性並不源自部族政治……清代政治的非正統性因素尤其是康雍乾三朝形成的乾綱獨斷式君主政體(ti) ，更類似於(yu) 傳(chuan) 統政治中的法家君主政體(ti) 。”[ix]在張著看來清朝的專(zhuan) 製主義(yi) 強化更多源於(yu) 法家自身邏輯的延展。

清末構建麵向現代的儒學方案可分為(wei) “經學徑路”與(yu) “去經學徑路”兩(liang) 大類。康有為(wei) 、章太炎都涉及經學變革問題。張著拋開了以往保守與(yu) 激進的分析範式，區分晚清今文經學為(wei) “學理今文學”“經世今文學”和“孔教今文學”三種，這是比較有見地的。張著對康有為(wei) 的孔教主張提出一係列反思，包括孔教論導致儒家形式與(yu) 內(nei) 容互斥、動機與(yu) 結局反差、封閉與(yu) 開放吊詭等，導致政治共識流失。這也許與(yu) 《春秋公羊學》內(nei) 在的整體(ti) 主義(yi) 思維方式有關(guan) 。公羊學非常傾(qing) 向由一係列問題意識把《春秋》闡述為(wei) 一個(ge) “書(shu) 法”構成的大係統，也就是張著指出的“（在康有為(wei) 那裏）《詩》《書(shu) 》《禮》《易》《論語》《孝經》與(yu) 《春秋》是可通約的”[x]。公羊學雖然不乏“天子一爵”等富含共和氣息的觀點，但問題在於(yu) 價(jia) 值極端化與(yu) 缺乏邏輯性導致整體(ti) 化過程中必然出現“非常可怪之論”（康氏最為(wei) 人詬病的自恣解經就源於(yu) 此）。

共和變革中，經驗主義(yi) 或非係統指向的古文經學似乎更加可取，但章太炎的古文經學路徑也有嚴(yan) 重弊端。張著指出，清朝中葉的章學誠由“六經皆史”得出了一個(ge) 重要推論即“尊時王之製”或“以吏為(wei) 師”，這進一步導致章太炎將六經界定為(wei) 特定形式的史書(shu) ，而“傳(chuan) 統儒學基於(yu) 堯舜三代政治所提煉的政道理念不複存在”[xi]，對儒家“公天下”的政道理念產(chan) 生了強烈的解構效應。蘊含“天道”意義(yi) 的經學出現自我瓦解。章太炎遂標榜諸子學，在諸子學角度衡定各家得失，並給予法家一定程度的正麵價(jia) 值。章氏反對“周秦之別”及其基礎上帶來的“不切實際的”政治革新思路，認為(wei) 秦製自有權威穩固、政令統一、相對平等、司法製衡行政、注重富強等優(you) 點。章氏觀點對於(yu) 構建共和時代的“大國家主義(yi) ”有資益，他對政體(ti) 簡化論（即指古史為(wei) 君主專(zhuan) 製政體(ti) ）的反思也頗富啟發，特別是他對中國製度之貫通性、係統性、理念性的理解和對平等價(jia) 值的注重都有深刻之處。但是章氏理論充滿強烈的“夷夏之辨”，解構了大一統國家。這也是章氏理論在共和時刻最終出局的主因。

晚清的今古文經學各自都存在嚴(yan) 重問題。今文經學本來富含共和觀點，卻異化為(wei) 孔教論的學理支撐；古文學本身富含保守主義(yi) 智慧與(yu) 治理技藝，卻異化成國族虛無主義(yi) 。二者都沒有在共和時刻擔荷新學弼政的使命。相較之下，以曾國藩、張之洞、張謇、梁啟超（後期）、孫中山等人為(wei) 代表的綜合主義(yi) 徑路反而彰顯出基於(yu) 實務曆練的政治成熟。張著非常重視這個(ge) 譜係的思想資源，認為(wei) “漢宋調和論代表儒家學術中庸穩健的發展潮流”[xii]，筆者也讚同這個(ge) 判斷。張之洞“破除學術門戶，將傳(chuan) 統學術整合為(wei) 守約之學，以經世致用為(wei) 依歸”[xiii]的學術取向，在現實中采取不激不隨的穩健態度，開新學為(wei) 先、設議院在後，最終推進清末政治變革。張著則更進一步指出，孫中山引領的共和革命推動著共和政治的中國化曆史進程，其思想學說與(yu) 政治實踐體(ti) 現著儒家傳(chuan) 統與(yu) 近代共和的深刻互動。

三、清代公論與(yu) 共和時刻

清末立憲到底為(wei) 何不能成功？這是一個(ge) 十分深刻而複雜的問題。部族專(zhuan) 製說、君權過強而並不神聖說、缺乏群眾(zhong) 基礎說、立憲並未失敗而清亡於(yu) 偶然說、不宜立憲而宜采開明專(zhuan) 製說等觀點紛呈。張著近似於(yu) 上述第二種解釋。不過，論者似乎都鮮少注意到大一統、儒家與(yu) 共和之間的複雜張力。張著痛批雍正時期的密折奏事製度戕害了士人政治之公論。這一製度固然有問題，但是宋代以來台諫的實踐中，朝堂上往往劃分為(wei) 所謂君子與(yu) 小人兩(liang) 黨(dang) ，君子之見是否就是所謂公論，或這種公論是否就是治國良策？答案恐怕多是否定的。蘇軾的“烏(wu) 台詩案”、明末東(dong) 林黨(dang) 的功過都在一定程度上顯示台諫的匡正君失並不如迎合上意或結黨(dang) 來得有利，“小人”一味迎合，“君子”聯結朋黨(dang) ，人君決(jue) 策得不到有效信息，其在君主專(zhuan) 製下的衰敗有內(nei) 在必然性。清朝初年，台諫言官以建白為(wei) 多事、以緘默為(wei) 養(yang) 高，多陳瑣事，少論大體(ti) ，已經走入了人君獎則多私怨私議，懲則無人敢言的兩(liang) 難怪圈。隨著清朝版圖疆域的空前擴大，邊疆民智未開，無人上言對治理來說已成急務。

加強密折的原因是中央、地方官吏們(men) 朋比為(wei) 奸，或黨(dang) 同伐異，江南各地又有民眾(zhong) 反抗，本應由地方官報告，但據實奏聞者甚少……莫過於(yu) 令內(nei) 外官員密折奏事。[xiv]

密折奏事雖然破壞公論，但亦有優(you) 點。一是，雍正朝擴大了密折奏事的人員範圍，密奏者有公忠報國之情，有助於(yu) 增強君臣互信。二是，密折內(nei) 容講求巨細靡遺，既增加了來自重臣對複雜事件的真知灼見（避免黨(dang) 見），也增廣了來自邊疆和偏遠地區的決(jue) 策信息，使得人君決(jue) 策的信息品質更高。三是，君臣互信使得密折也允許一定程度的風聞言事，對陳事不實的一般不予究責，甚至產(chan) 生“臣下獻議，皇帝不以為(wei) 然，朱筆一批了事；皇帝有所興(xing) 革，臣下不同意也可婉轉諫阻”[xv]的效果，近似於(yu) 公論。四是，對於(yu) 密折的不同觀點，尤其是事關(guan) 用人的，人君往往多方探察，好壞兼聽，密折與(yu) 麵陳相結合，較少偏聽偏信。五是，密折奏事不分滿漢，能少補民族畛域。臣工互相監視，皇帝不會(hui) 偏聽滿員，漢員參奏滿員成功者亦多。臣工一體(ti) 當差，也有助培養(yang) 共同體(ti) 感。六是，密折奏事不能完全視作法家化。因為(wei) 這一過程本質的不是臣下奏事，而是“君臣聊天”，人君的真實態度、思維方式、性格特點甚至好惡弱點都能被臣下所感知，並非法家的君無見其所意所欲的原則。相反，由於(yu) 君主的性格特點極為(wei) 鮮明，時而關(guan) 懷備至、時而嚴(yan) 加責備、時而抒發感想，反倒接近儒家如切如磋般的君臣相與(yu) ，自然在臣屬麵前形成了在繁巨實務基礎上的明主恩師人設，清朝的君師合一不是沒有士人認同基礎的。因此密折奏事並不像張著說的那樣“最終導致傳(chuan) 統政體(ti) 的整體(ti) 變異”[xvi]甚至是清末立憲失敗的遠因。

清朝實行的中心性政治主體(ti) （人君、滿蒙勳貴、滿漢近臣與(yu) 科甲官員等）與(yu) 中心性製度（八旗與(yu) 旗民分治、蒙古盟旗與(yu) 內(nei) 地行省、理學與(yu) 藏傳(chuan) 佛教、密折奏事與(yu) 公開朝議等）不斷促進四方的向心凝合，最終達到了古代大一統的巔峰。但這種中心統合不是沒有代價(jia) 的。清朝的問題在於(yu) ，在中心性政治主體(ti) 強明、中心性製度運轉良好的情況下，中心性價(jia) 值係統卻根本失落了。失落的原因部分來自異質要素太多，統合困難，但更主要的恰是清朝統治者強明卻輕天下之智。在傳(chuan) 統時代，依靠統治者的強明尚可勉強維持。一旦遭逢清末那樣的現代化衝(chong) 擊，在原有二維統合基礎上又加了“傳(chuan) 統-現代化”的第三維度，遂使統合難度過大而趨於(yu) 崩解。

張著《儒家傳(chuan) 統與(yu) 共和時刻》揭示了儒家政學傳(chuan) 統在共和時刻並不是以非主流或“遊魂”方式入場，而仍然深刻嵌入在近代中國政學結構之中。以共和儒學徑路深入辯證把握中國構建的深層邏輯，可啟發我們(men) 深遠的曆史文化認同與(yu) 豐(feng) 富的製度想象。

[i]張舒：《儒家傳統與共和時刻》，天津人民出版社，2023年，第3頁。
 
[ii]秦暉：《傳統十論》，複旦大學出版社，2004年，第129頁。
 
[iii]這裏需要強調，西方政治理論的共和主義雖與君主製是相對的概念，但西塞羅、孟德斯鳩等理論家都不視二者為徹底對立。筆者認為，共和主義既以公民、公共事務、公共精神為圭臬，其與儒家傳統的關聯也就遠非“有君無君”那樣的簡單判斷。
 
[iv]張舒：《儒家傳統與共和時刻》，第10頁。
 
[v]秦暉：《傳統十論》，229頁。
 
[vi]任鋒：《立國思想家與治體代興》，中國社會科學出版社，2019年，第38頁。
 
[vii]梁濟：《梁巨川遺書》，華東師範大學出版社，2008年，第51頁。
 
[viii]錢穆：《中國曆代政治得失》，九州出版社，2011年，第140頁。
 
[ix]張舒：《儒家傳統與共和時刻》，第18頁。
 
[x]張舒：《儒家傳統與共和時刻》，第60頁。
 
[xi]張舒：《儒家傳統與共和時刻》，第108頁。
 
[xii]張舒：《儒家傳統與共和時刻》，第75頁。
 
[xiii]張舒：《儒家傳統與共和時刻》，第78頁。
 
[xiv]楊啟譙：《雍正帝及其密折製度研究》，嶽麓書院出版社，2014年，第166頁。
 
[xv]楊啟譙：《雍正帝及其密折製度研究》，第188頁。
 
[xvi]張舒：《儒家傳統與共和時刻》，第29頁。