先秦儒家的生育哲學觀與(yu) 比興(xing) 詩學建構

作者：何光順

來源：《孔子研究》2025年第2期

摘要:先秦儒家的生育哲學，借助比興(xing) 修辭藝術或比興(xing) 詩學建構來展開或實現，強調男女兩(liang) 性之愛欲當借助詩、禮、樂(le) 等媒介環節來表達，以克服兩(liang) 性色欲無媒介的直接發生，體(ti) 現出從(cong) “男—女”二元關(guan) 係到“父—母—子”三元關(guan) 係的轉變。“子”的到來具有決(jue) 定性意義(yi) ，《左傳(chuan) 》“周鄭交質”事件是以嫡子或家族繼承人作為(wei) 雙方結盟擔保的質子，卻可能威脅家族延續。儒家重子嗣繁育有助於(yu) 打破獨子的中心化及其作為(wei) 質子造成家族生命斷裂的危險，以讓家庭關(guan) 係和結構成為(wei) 複雜的可再造係統。探討儒家的生育哲學思想，有助於(yu) 矯正現代社會(hui) 過於(yu) 注重色欲的諸多問題，並為(wei) 個(ge) 體(ti) 融入共同體(ti) 的家族文化信仰重建提供可能的助力。

關(guan) 鍵詞:先秦儒家生育哲學比興(xing) 詩學愛欲色欲

作者簡介:何光順，文學博士，四川大學古籍整理研究所教授，主要從(cong) 事儒道哲學比較、現代性詩學等方向的研究。

先秦儒家關(guan) 注的“生育”問題，既可以從(cong) 愛欲對色欲的克服上來探討生育哲學，又可以在儒家借助比興(xing) 的修辭手法或比興(xing) 詩學建構中進入詩、禮、樂(le) 的藝術領域而形成生育美學。人類的生育與(yu) 天地生化、萬(wan) 物繁育有一種相似性關(guan) 聯。比，重在借物喻象；興(xing) ，重在借物喻義(yi) ，人類的生存繁育當如天地大化生生不息。這種自然性的“生生”之化又與(yu) 儒家強調的倫(lun) 理性的“親(qin) 親(qin) ”之愛相聯係，它因為(wei) 關(guan) 聯著“家”的結構，需要有詩、禮、樂(le) 的中介環節，而尤其以禮為(wei) 重心，強調生命的自然之愛在家族倫(lun) 理譜係上的綿延不絕，我們(men) 將其稱之為(wei) “愛欲”。與(yu) 之相應，儒家對那種未經人倫(lun) 之禮的男女兩(liang) 性的性欲的直接投射或發生持一種否定態度，這種直接性的兩(liang) 性關(guan) 係不以組成家庭和生育子女為(wei) 目的，我們(men) 將其稱之為(wei) “色欲”。近代以來，儒家關(guan) 聯著家文化信仰的生育哲學思想遭到了嚴(yan) 重破壞，這導致在改革開放後的市場經濟快速發展進程中，可以支撐市場經濟的傳(chuan) 統倫(lun) 理基礎付諸闕如，在城市裏失去了家族庇護又生存壓力倍增的年輕人生育意願大大弱化，整個(ge) 民族的老齡化問題愈益嚴(yan) 重，而這必將對民族的振興(xing) 和社會(hui) 經濟的繁榮造成巨大影響。正是基於(yu) 這個(ge) 現實大背景，本文將致力於(yu) 重建儒家重生育的家族文化信仰，以期為(wei) 現代個(ge) 體(ti) 融入共同體(ti) 的文化建設尋找到可能的路徑。

一、“綿綿瓜瓞”：《易》之象通於(yu) 《詩》之比興(xing)

易象重感通，詩教重比興(xing) ，如章學誠指出：“《易》象雖包六藝，與(yu) 《詩》之比興(xing) ，尤為(wei) 表裏。”“《易》之象也，《詩》之興(xing) 也，變化而不可方物矣。”[1]儒家之闡《易》釋《詩》，都在掘發其“無邪”之“正”，在詮解本真之愛欲中，生發出一種豐(feng) 富的生育哲學和美學思想。《周易·係辭上》有：“富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德，生生之謂易。”《詩經·大雅·綿》也有：“綿綿瓜瓞，民之初生，自土沮漆。”《周易》談宇宙的生生之象，是一種充溢著萬(wan) 物的日日常新的生命氣象，是一種感性直觀的體(ti) 驗。《詩經》所談的周的祖先在沮、漆兩(liang) 河流域的發展如同瓜瓞一般代代相繼，奠定了西周的大業(ye) ，這是民族繁衍生息的曆史性譜係描述。孔子評《詩經》謂“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”（《論語·為(wei) 政》）就是從(cong) 重視民人生育和族群譜係延續的角度立論，即《詩經》裏歌詠的男女兩(liang) 性之愛，並非止於(yu) 個(ge) 體(ti) 的自然的性愛，而是借助禮樂(le) 以助成的符合家庭或家族生息繁衍的人倫(lun) 之愛，這也是朱熹詮說的“凡詩三百之言”其用在於(yu) “使人得其情性之正”[2]，是《毛詩序》所釋《關(guan) 雎》為(wei) “後妃之德”[3]。毛傳(chuan) 作者認為(wei) ，《關(guan) 雎》作為(wei) 《國風》也是《詩經》首篇，其作為(wei) 詩之用在於(yu) “求正”，從(cong) 齊家的“用之鄉(xiang) 人”的“正夫婦”開始，可以達致“風天下”“用之邦國”的“治國”“平天下”的結果。

關(guan) 於(yu) “風”之義(yi) ，當值得注意。《左傳(chuan) ·僖公四年》有：“風馬牛不相及”之說，服虔注：“牝牡相誘謂之風”。風，其初義(yi) 是陰陽之氣的感發，後引申為(wei) 男女兩(liang) 性的相互吸引，而順陰陽男女以助成教化，就是風教，也稱禮教。整部《周易》都是在講陰陽男女的感通之道。《詩經》在以詩樂(le) 的形式吟詠男女夫妻關(guan) 係時也同樣順乎陰陽之義(yi) 。這種風教、禮教的助成人之性情而歸之正，就涉及《毛詩傳(chuan) 》釋《詩經》“賦、比、興(xing) ”的修辭手法的運用，即通過敘事、托譬、興(xing) 感而成就之。這也能解釋學者們(men) 常常困惑的毛詩“六義(yi) ”說，為(wei) 何有“一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興(xing) ，五曰雅，六曰頌”[4]的排序。如果我們(men) 明了“風”即言男女夫妻之大倫(lun) ，而需以“賦”敘其事，以“比”喻其象，以“興(xing) ”諷其義(yi) ，這其中之關(guan) 節便豁然貫通。至於(yu) 雅與(yu) 頌雖為(wei) 王朝正聲，但卻隻能植基於(yu) “風”之男女夫妻之事的取象興(xing) 感之義(yi) 上。隻是在這賦、比、興(xing) 三義(yi) 中，比、興(xing) 尤其被儒者所重視，這源於(yu) 三者的重大區別。朱熹指出，“賦者，敷陳其事而直言之者也。”“比者，以彼物比此物也。”“興(xing) 者，先言他物以引起所詠之詞也。”[5]從(cong) 朱熹的釋義(yi) 可以看出，賦的特點是強調敷陳的直敘其事，比是借物托譬，興(xing) 則是借物興(xing) 情。男女兩(liang) 性之愛為(wei) 自然之事，有可“直敘”的成分，但如果隻有“直敘”的自然，則人無以區別於(yu) 禽獸(shou) ，而這就有人類文明發展出的媒介化環節，這便是“禮”。比興(xing) 修辭，都有“借物”的環節，即借助一種媒介以作為(wei) 男女間表情達意的中介環節，所謂“投我以木瓜，報之以瓊瑤”，這裏以木瓜和瓊瑤來表達感情，就是符合禮的。其詠而成詩，並弦歌之，就有了詩、禮、樂(le) 的生成，就構成了男女情感傳(chuan) 達的綜合性媒介。

《詩經·豳風·伐柯》：“伐柯如何？匪斧不克。取妻如何？匪媒不得。”《詩經·齊風·南山》：“析薪如之何？匪斧不克。取妻如之何？匪媒不得。”這同樣是講兩(liang) 性的自然之愛當借助媒人的中介環節以進入家庭和社會(hui) 公共生活領域。《孟子·滕文公下》：“不待父母之命、媒妁之言，鑽穴隙相窺，逾牆相從(cong) ，則父母國人皆賤之。”這就是沒有父母之命與(yu) 媒妁之言的中介環節，男女兩(liang) 性之愛就無法有效構建家庭和繁育子嗣。《詩經》中的《衛風·氓》《鄭風·將仲子》都是寫(xie) 沒有父母之命與(yu) 媒妁之言等中介環節的男女私相結合所導致的悲劇或心理的不安。而《周南·關(guan) 雎》《周南·桃夭》則都是寫(xie) 男女兩(liang) 性符合禮的相愛與(yu) 結合，帶來了夫妻的琴瑟和鳴與(yu) 家族興(xing) 旺。孔子評《詩經》“無邪”就在於(yu) 其讚美如毛傳(chuan) 所說的“風天下而正夫婦”[6]之禮，諷刺那些如朱熹批評《衛風·氓》所說的“此淫婦為(wei) 人所棄，而自敘其事以道其悔恨之意也”[7]。從(cong) 儒家視域來看，這種通過借助詩、禮、樂(le) 和媒人等中介環節去表達的兩(liang) 性感情與(yu) 夫妻結合，就是與(yu) 生育相關(guan) 的愛欲，如果沒有中介環節即不借助詩、禮、樂(le) 和媒人去表達的兩(liang) 性關(guan) 係的直接發生，就是損害生育的色欲。司馬遷在《史記·屈原賈生列傳(chuan) 》中讚美“《國風》好色而不淫”[8]，這裏說的不淫之好色，就是“愛欲”，而那種如孔子所批評的“鄭聲淫”（《論語·衛靈公》），“吾未見好德如好色者也”（《論語·子罕》），這裏的無德之好色或淫，就是“色欲”。在愛欲和色欲中，都有“好色”的維度，隻是愛欲是“間接性”的表達，而色欲則是“直接性”的發生。

孔子論詩之“無邪”和“愛欲”的主題當從(cong) “生生”和“親(qin) 親(qin) ”之義(yi) 來理解。這個(ge) 主題在《中庸》講夫婦與(yu) 天地之道中也有所呈現，如謂：“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與(yu) 知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。……《詩》雲(yun) ：‘鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”朱熹注：“費，用之廣也。隱，體(ti) 之微也。”又引《詩經·大雅·旱麓》詩“鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵”以言夫婦之道，朱熹注：“子思引此詩以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所謂費也。”[9]這裏就有“比興(xing) ”手法的運用，劉勰：“觀夫興(xing) 之托諭，婉而成章，稱名也小，取類也大。”“夫比之為(wei) 義(yi) ，取類不常：或喻於(yu) 聲，或方於(yu) 貌，或擬於(yu) 心，或譬於(yu) 事。”[10]即“比”和“興(xing) ”的兩(liang) 種修辭手法都在於(yu) “取類”，其區別隻在於(yu) “比”重在形象樣貌的比附，而“興(xing) ”重在隱義(yi) 遠旨的比附。皎然《詩式》：“取象曰比，取義(yi) 曰興(xing) ”[11]，以雎鳩和鳴喻君子淑女之匹配，而古人以其喻後妃之德，即為(wei) “興(xing) ”；以金錫和圭璋譬喻君子，雖亦有德義(yi) ，卻更重在用金錫和圭璋美好而有光澤的樣貌來譬喻君子的人格或精神形象，即為(wei) “比”。《中庸》論及君子之道的用之廣，以“鳶飛戾天”為(wei) 喻；言其體(ti) 之微，以“魚躍於(yu) 淵”為(wei) 喻。老鷹高翔九天，如君子治國平天下；魚潛遊深淵，如君子修身齊家。高翔為(wei) 顯，而潛遊為(wei) 隱，顯以隱為(wei) 本，兩(liang) 者兼有比興(xing) 之義(yi) 。

修身齊家之道，即“隱道”，其要即在於(yu) “親(qin) 親(qin) ”，此既是夫妻親(qin) 密感情的“隱”，也是父子相互體(ti) 諒的“隱”，而有“直在其中”（《論語·子路》）。這“親(qin) 親(qin) ”之“隱”，即家庭內(nei) 成員的親(qin) 愛關(guan) 係，是愛之本；從(cong) 這“親(qin) 親(qin) ”擴展而對於(yu) 天下所有人的愛就是泛愛。“仁者愛人”（《孟子·離婁下》），親(qin) 親(qin) 之愛，即親(qin) 親(qin) 之仁，是從(cong) 本己生命的自然生發而來，它關(guan) 係到愛之所從(cong) 出的“生生”，即生命之存在和持續的問題。從(cong) 儒家觀點來看，愛欲與(yu) 比興(xing) 藝術的根本性關(guan) 聯，就在於(yu) 維護生生和親(qin) 親(qin) 之義(yi) 。如僅(jin) 止於(yu) 兩(liang) 性自然之愛，不能延續生生，也不能興(xing) 發感動以助成家庭倫(lun) 理感情的培育，便將造成一種由“色欲”引起的家庭關(guan) 係的擾亂(luan) ，如“鄭聲淫”的“淫”、“吾未見好德如好色者”的“好色”，就是僅(jin) 止於(yu) 兩(liang) 性歡愉的色欲；如果能延續生生，做到在親(qin) 親(qin) 之愛中以仁存生（身），特別是以詩、禮、樂(le) 的詩藝與(yu) 規範方式來成就生命之間的連接與(yu) 延續，就是愛欲，如“舜不告而娶”的“娶”，“是以《關(guan) 雎》樂(le) 得淑女，以配君子，憂在進賢，不淫其色”的“進賢”，就是著眼於(yu) 生育之愛和家庭倫(lun) 理建構的愛欲，蘊含著“比興(xing) ”的取象與(yu) 取義(yi) 這樣一個(ge) 重視隱的情感詩學表達。

二、“宜爾子孫”：子嗣繁育的興(xing) 象比喻

在“生生”而“親(qin) 親(qin) ”的“愛欲”文化影響下，一個(ge) 邏輯和現實的發展必然是儒家自然會(hui) 鼓勵更多生育。“多子多福”“子孫眾(zhong) 多”“人丁興(xing) 旺”，並不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 現實的功利化的考量，而更多是具有著從(cong) “親(qin) 親(qin) ”回溯“生生”的本源生命結構的存在論的意義(yi) 。這種追求子孫眾(zhong) 多、多子多福的生育哲學，在現代學者的研究中往往被否定或被忽略了。如吳飛在談到《周易》的“天地氤氳，萬(wan) 物化醇。男女構精，萬(wan) 物化生”，從(cong) “自然無心”引申出主張“人也不必刻意以生育為(wei) 目的”[12]，這就偏離了儒家重生育的根本。吳飛談到的人，指的是脫離了具體(ti) 社會(hui) 關(guan) 係的抽象的人，它缺失了權利—責任、動因—目的等因著人的等差名分所具有的人的現實規定性，遺忘了儒家所談的人在從(cong) 自然維度進入社會(hui) 關(guan) 係中的角色身份。從(cong) 根本上說，不存在一個(ge) 抽象的人的目的，而隻有具體(ti) 處身情景或社會(hui) 關(guan) 係中的人的目的。當一個(ge) 人作為(wei) 國君時，他的目的就是治理好國家；當一個(ge) 人作為(wei) 臣子時，他的目的就是竭忠盡道以事君；當一個(ge) 人作為(wei) 師長時，他的目的就是為(wei) 學生傳(chuan) 道授業(ye) 解惑；當一個(ge) 人作為(wei) 農(nong) 夫時，他的目的就是耕種好土地；當一個(ge) 人作為(wei) 父母時，他的目的就是撫養(yang) 好兒(er) 女；當一個(ge) 人作為(wei) 兒(er) 女時，他的目的就是要孝愛父母。

在儒家那裏，兒(er) 女對父母親(qin) 孝愛的內(nei) 容很豐(feng) 富，不是單指兒(er) 女要在物質上回報父母，在情感上愉悅父母，而是從(cong) “生生”的指向子孫繁衍的未來時間與(yu) 回溯祖先的曆史時間維度上，兒(er) 女同樣要成為(wei) 父母，即生育後代就是兒(er) 女所承擔的最重要使命與(yu) 職責。當然兒(er) 女還有不屬於(yu) 家庭的其他社會(hui) 角色身份，有其他生存目的或說奮鬥目標，但這一切目的或目標的成就，都可以匯歸到對於(yu) 父母的孝愛之上。顯親(qin) 揚名，子孫興(xing) 旺發達，就是祖先的最大榮耀，也是子孫後代對於(yu) 父母和祖先最大的孝。中國的家族宗祠文化既明述家族血緣譜係，又對有事功者濃墨重彩，對作惡不善者則除去族籍，這些都與(yu) 儒家生育哲學所強調的人作為(wei) 血緣、社會(hui) 關(guan) 係的多重本質的確認有關(guan) ，它既強調了人的本質的豐(feng) 富性，又將血緣親(qin) 親(qin) 和精神孝親(qin) 作為(wei) 人之存在的第一重本質。這種重視家族血緣及其生發出的情感精神維度，在儒家重要經典《詩經》裏的《螽斯》這篇鼓勵生育的詩中就有典型體(ti) 現：

螽斯羽，詵詵兮。宜爾子孫，振振兮。

螽斯羽，薨薨兮。宜爾子孫，繩繩兮。

螽斯羽，揖揖兮。宜爾子孫，蟄蟄兮。[13]

螽斯，即蟈蟈。這首詩以蟈蟈的群集低飛、嗡嗡鳴叫、群聚滿堂來比喻家族的子孫眾(zhong) 多、綿延興(xing) 旺。毛詩序：“後妃子孫眾(zhong) 多也。言若螽斯不妒忌，則子孫眾(zhong) 多也。”王先謙疏解：“《周南》詩人美後妃子孫多且賢也。《韓詩外傳(chuan) 》九舉(ju) ‘孟母教子’、‘為(wei) 相還金’二事，終篇兩(liang) 引《詩》‘宜爾子孫，繩繩兮’，言賢母使子孫賢也。”[14]這裏談的後妃的“不妒忌”，就是對於(yu) 僅(jin) 從(cong) 兩(liang) 性之愛出發的色欲的否定，而這種不妒忌，是著眼於(yu) 家庭子孫眾(zhong) 多且賢達，是對於(yu) 個(ge) 體(ti) 融入家族整體(ti) 生命的肯定，是一種愛欲的強調。這樣，毛詩序：“《關(guan) 雎》，後妃之德也。”[15]這裏所說的後妃的美德，也是超越僅(jin) 止於(yu) 兩(liang) 性之愛的色欲，是從(cong) 肯定後妃能輔助夫君生育子女並教而使其賢的愛欲角度來進行肯定的。又解《桃夭》，毛詩序：“後妃之所致也。不妒忌，則男女以正，婚姻以時，國無鰥民也。”[16]這也是強調男女婚配合時，是否定兩(liang) 性之色欲而肯定宜室宜家澤及子孫之愛欲。又鄭玄釋《綿》之“綿綿瓜瓞”雲(yun) 其乃喻後稷子孫“曆世亦綿綿然，至太王而德益盛”[17]，也是在對於(yu) 曆代先王功業(ye) 傳(chuan) 承的敘述中尤其肯定的就是子孫族群的繁衍興(xing) 盛及其庇育保護之功。這幾首詩中的雎鳩和鳴、桃之夭夭、瓜瓞綿綿，都是有著借物以取象與(yu) 取義(yi) 的比興(xing) 手法的運用。

從(cong) 生生而親(qin) 親(qin) 的哲學和美學來看，以《螽斯》為(wei) 代表的《詩經》講婚戀的詩，關(guan) 注的都是子孫繁育，家族興(xing) 旺。中國先民從(cong) 桃花、昆蟲、動物的生存中引發出了對於(yu) “親(qin) 親(qin) ”之麵向未來時間維度的子嗣綿延發展的美好想象。在這種“興(xing) 發”“親(qin) 親(qin) ”的生命感發現象方麵，列維納斯所講的超主體(ti) 、超個(ge) 人的斷裂的時間就是還未抵達本真時間的。在列維納斯那裏，未來總是無限地“還沒到”，過去“已經不可追憶”了。“時相共構的暈圈消失了，讓意義(yi) 噴湧的潮汐勢態不見了，隻有相互隔離的主體(ti) 性或他者性，時間向度極度貧乏、赤裸，暗中渴望著意義(yi) 構成的‘子宮’。”[18]張祥龍指出，列維納斯開顯的思想境界是“夾生的”，他也正是要追求這種思想效果，以體(ti) 現猶太民族漂泊的、無家可歸的流浪思想方式。在中國先民這裏，男女、夫婦之愛並不止於(yu) 色欲，而有更天真的含糊遊戲的一麵，比如《詩經》的《關(guan) 雎》或其他許多愛情詩篇所曲折顯發的，或者像戀人之間的“兒(er) 語”甚至“咕咕語”所指示的。至於(yu) 親(qin) 子間原發之愛的境界，就是列維納斯的思路遠遠不能達到的，他的思想從(cong) 來就沒有真正進入“家”，而隻是以某種殘缺的方式指向它。[19]在中國哲學美學中，天地之最大的美德，就是孕育出生命，並且承載、維持著生命的延續，故《周易·係辭下》雲(yun) ：“天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。”[20]聖人最高的職位就是在天子的位置上庇護天下生民的繁育。

為(wei) 何子孫眾(zhong) 多，就家族興(xing) 旺，而後可社會(hui) 昌盛和具有活力？這可以從(cong) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 的一種生存論哲學和比興(xing) 詩學角度來得到論說，它涉及到“子”的到來對於(yu) 從(cong) 兩(liang) 性的陰陽男女（二元）的自然角色到“父母”的人倫(lun) 角色（生成“父—母—子”的“三元”或“三角”關(guan) 係）確立這樣一個(ge) 過程化改變，而“多子（女）”的到來則將讓“父—母—子（獨子）”的唯一的三角關(guan) 係轉向多重三角關(guan) 係，讓家庭中心不斷滑動。我們(men) 先看有子，如果說愛情或婚姻，《詩經》將其譬喻為(wei) “灼灼其華”，植物的花朵就是植物的生殖器，開花意味著植物的性成熟，生命開花的時節，也是性成熟的時節，“子”就如植物開花之後結出的果實，《詩經》譬喻為(wei) “有其實”，以植物開花結果取類人類生命的婚戀生育，就是取象和取義(yi) 的比興(xing) 手法的運用。這個(ge) 比興(xing) 意義(yi) ，我們(men) 還可以繼續豐(feng) 富，即植物隻有結出果實，植物的生命才可能實現循環和輪回，植物生長的終極意義(yi) ，就在於(yu) 果實的成熟，而可實現其自我生命的輪回以至無窮。父母之愛子，視子為(wei) 其生命所自出而無私，就在於(yu) 其作為(wei) 男女兩(liang) 性的自然結合（開花）就有著朝向成為(wei) 父母（必有子而後可稱為(wei) 父母）的目的實現（結果），沒有子女的生育，則男女兩(liang) 性就無法成為(wei) 父母。這樣，我們(men) 甚至可以說，是“子”先於(yu) “父”，隻有兒(er) 女到來，才讓男女兩(liang) 性成為(wei) 父親(qin) 和母親(qin) 。兒(er) 女一旦到來，就完全占據了父母的心，家庭因為(wei) 兒(er) 女到來，才成為(wei) 本源性的和完成意義(yi) 上的家庭。男女兩(liang) 性的“色欲”如果隻是流於(yu) 表象的“好色”，隻為(wei) 對方的肉身所打動，而沒有渴望生育子女，那它就還無法實現為(wei) “愛欲”。

三、“周鄭交質”：人質成為(wei) 中心的隱義(yi) 及其對愛欲的傷(shang) 害

真正的“愛欲”是對於(yu) 生命之保存、綿延與(yu) 永恒的渴望，人被表象的“色欲”糾纏，就可能中斷“愛欲”的“生生”大德。如果說，子嗣繁育成就家庭的朝向差異性敞開的三角關(guan) 係或多重三角關(guan) 係，是自我同一的綿延又是自我反對自身並走向他者的開放，這是從(cong) 積極的角度展開的考察。那麽(me) ，“愛欲”的根本，還可以從(cong) 消極意義(yi) 來看，即被列維納斯作為(wei) 哲學主題探討的父母與(yu) 子女互為(wei) 對方的“人質”，父母或祖先是我在過去世的“人質”，而子女則是父母或祖先在未來世的人質，不是自我成為(wei) 中心，而是人質成為(wei) 中心。

中國曆史上的第一樁“周鄭交質”的人質事件，是“人質”作為(wei) 中心的意義(yi) 凸顯。後世的眾(zhong) 多人質事件，其意義(yi) 要素都已蘊含在這起人質事件中。對“周鄭交質”的“人質”事件，儒家是持批評態度的，即這種交質，“王子狐為(wei) 質於(yu) 鄭，鄭公子忽為(wei) 質於(yu) 周”（《左傳(chuan) ·隱公三年》），是先有了不信任，是被迫交出己方子女或自己以作人質。而儒家的親(qin) 親(qin) 關(guan) 係卻不是消極被動和否定的，而是父母親(qin) 和孩子之間主動的責任承擔，親(qin) 人之愛與(yu) 本己之愛是根本上同一的。但“周鄭交質”的人質事件，仍舊可以從(cong) 反向來印證儒家所重視的“生生”和“親(qin) 親(qin) ”所具有的本源和源發性意義(yi) 。即周、鄭雙方都是以具有宗族繼承權的嫡子來交換互作人質，太子狐是周平王次子，在太子泄父死後被立為(wei) 太子；鄭公子忽是鄭莊公嫡長子，被立為(wei) 太子。周鄭交質，就是以周王室的法定繼承人也是周王室的未來中心與(yu) 鄭國的法定繼承人也是其未來中心來各自擔保己方的信譽。在這個(ge) 交換中，被交換者不是無足輕重的，而是具有根本性和本源性的地位，如果其出現意外或死亡，將從(cong) 根本上撼動相關(guan) 方的宗族或家族曆史的穩定性與(yu) 延續性，甚至可能導致宗廟傾(qing) 覆。在這個(ge) 交換中，周平王和鄭莊公，都相當於(yu) 拿出了更重於(yu) 自己本身的嫡子或繼承人來作為(wei) 人質，那樣一個(ge) 人質完全占據了交換者的心，人質被質押而又必須被擔保回來。這個(ge) 擔保的分量如此之重，交換雙方都知道如果失信將付出無法承受的犧牲，故而這擔保和質押才具有了不可估量的意義(yi) 。

列維納斯是第一個(ge) 對“人質”作出哲學詮釋的思想家，他指出：“他人占據了我的心，以至於(yu) 我的自為(wei) 、我的自在都成了問題，以至於(yu) 它都把我當成了人質。”[21]被交換的太子狐與(yu) 公子忽，完全占據了周平王和鄭莊公的精神與(yu) 現世的中心，他們(men) 是在外的人質，然而，周平王和鄭莊公又何嚐不是在家或在內(nei) 的人質，即雙方的未來中心都要以現在的中心作為(wei) 擔保和質押，並在動態關(guan) 係中保持平衡。對於(yu) 男女兩(liang) 性以父母角色而存在來說，“生生”就令其始終有朝向子女的未來維度作準備與(yu) 行動，實際在子女未存在之前，男女兩(liang) 性就要朝著可能到來的子女而要進入一種負責和替代的訓練，他要準備好代子女受過，為(wei) 子女負責。父母看似是主導者，但他又臣屬於(yu) 子女必須到來的命運，成為(wei) 子女在這個(ge) 世間的人質，子女讓父母作為(wei) 人質獲得了朝向未來的意義(yi) 維度。同樣的，從(cong) “生生”的返本報始來說，子女來到世間甚至還沒有來到世間，便已經承擔起了作為(wei) 父母的人質的責任，他也時刻要準備著代父母受過，為(wei) 父母負責，隨時都在代表父母出場。我們(men) 常說某某家的孩子，這時父母就是孩子的人質；而當我們(men) 說某某孩子的父母，這時孩子就是父母的人質。被先說出的，看似主動的，卻又是臣屬的，前者引導著後者，卻又從(cong) 屬於(yu) 後者。這也就是列維納斯所指出的：在第一人稱中，我是人質，是承擔著所有他者的主體(ti) 性—臣屬性。[22]

如何在家庭的環節具體(ti) 處理這種“主體(ti) 性—臣屬性”的人質關(guan) 係，列維納斯並未有如儒家“生生”和“親(qin) 親(qin) ”哲學所思考的那種生育哲學維度。儒家強調多子多孫，對於(yu) 這個(ge) 問題，張祥龍、孫向晨等在關(guan) 於(yu) 生育哲學的思考中，似乎還關(guan) 注得不夠。如張祥龍談到了親(qin) 子關(guan) 係中父母對子女的慈愛與(yu) 子女對父母的孝愛所涉及的時間性意義(yi) ，認為(wei) 儒家的“出生”和“生育”的人生現象的重要性不亞(ya) 於(yu) 甚至要超過“死亡”。談到慈與(yu) 孝的天然性，但非現成性，親(qin) 人異於(yu) 他人等問題[23]。孫向晨談到中國傳(chuan) 統中“親(qin) 親(qin) ”的“歸家”哲學，可以在麵對西方近現代“個(ge) 體(ti) —主體(ti) ”哲學欠缺的“家”與(yu) 當代哲學有關(guan) “他者”的論述的不足中，提供出建立一種“溫暖”世界的可能性[24]，發揮“家”的作用，才能形成一種“健全個(ge) 體(ti) ”[25]，指出“家”作為(wei) 社會(hui) 性論題與(yu) 作為(wei) 哲學性論題的不同，強調從(cong) “家”哲學角度來應對來自自然主義(yi) 、多元主義(yi) 、個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的挑戰，要經曆一個(ge) 從(cong) “厚的文化”理性化到“薄的哲學”的過程[26]，但都未曾論及為(wei) 何儒家要強調子孫興(xing) 旺而不隻是有子女的問題。

我們(men) 這裏需要指出的是，儒家強調子孫眾(zhong) 多、家族興(xing) 旺，並非隻是基於(yu) 現實的形而下的考量，而是有從(cong) 本源倫(lun) 理學的“主體(ti) 性—臣屬性”這樣一個(ge) 交互關(guan) 係來開展的維度。如果沒有眾(zhong) 多子女，那就將會(hui) 造成一個(ge) 問題，即這種“父母”與(yu) “子”的關(guan) 係會(hui) 被固化為(wei) 一個(ge) 三角關(guan) 係。雖然“子”的到來已打破了“夫妻”的男女二元對立關(guan) 係，但作為(wei) 獨子的存在，他成為(wei) 父母親(qin) 二元之外的三元，成為(wei) 一個(ge) 父母親(qin) 所聚焦的中心，父母隻作為(wei) 獨子的人質而代獨子受過，替獨子負責，而獨子在這種過於(yu) 中心化的投射中，難以完成其自身同樣作為(wei) 人質的“主體(ti) 性—臣屬性”的雙重角色建構，如他容易被過於(yu) 溺愛，作為(wei) 父母親(qin) 的絕對中心，他享有父母親(qin) 為(wei) 其配備的所有資源，由此，他的絕對化中心導致了他並不能成長，他的主體(ti) 性反倒不能確立，而他甘願為(wei) 父母親(qin) 付出和負責的人質角色也不可能完成。在這種三角關(guan) 係固化和唯一中心確立的過程中，家庭的源發意義(yi) 上的興(xing) 發感動的情景空間也可能走向凝固。這時，如果他多了一個(ge) 兄弟，在他所處的子代這個(ge) 中心位置，就出現了遊離和被替代，他的弟弟又成為(wei) 新的人質，代替哥哥出場，也代父母親(qin) 之過與(yu) 責。在這種弟弟可替代哥哥的過程中，兄弟就有了矛盾，產(chan) 生了一個(ge) 新的二元對立關(guan) 係。但這種二元對立，在哥哥審視自己的中心位置被奪走後，他的人質的“主體(ti) 性—臣屬性”反倒被喚醒，他看到了父母不隻是自己的人質，而且也是弟弟的人質，而他不再是父母唯一的人質，而弟弟也同樣承擔著父母的人質的角色，在這種中心的滑動與(yu) 主體(ti) 的博弈中，親(qin) 親(qin) 之愛的同感和興(xing) 感的情景性就始終被保存著。

於(yu) 是，哥哥在這種角色變化和換位中可能逐漸學會(hui) 體(ti) 諒父母的辛勞，並承擔起作為(wei) 兄長的責任，一種非中心化的或說主體(ti) 性與(yu) 臣屬性變化的交互生命形態，就在自然情勢中生成。無論父母是否合格——就如舜的父母親(qin) ，是不仁的，這種不仁是出於(yu) 父母袒護、溺愛異母弟象造成的，然而，正是因為(wei) 有了弟弟象的出現，讓舜的生存處境複雜化，一種源發的興(xing) 感生存狀態被融入了更多的可能。在假設沒有弟弟象的情況下，舜無需應對這種複雜的人質關(guan) 係，他的父母也不必麵對兩(liang) 個(ge) 孩子而可能產(chan) 生的有所偏袒問題。但弟弟的出現，讓舜成為(wei) 家庭裏被排斥的對象，並被邊緣化，父母親(qin) 的全部慈愛都給了象，舜當然也存在著無法處理好這一複雜關(guan) 係的可能，但當弟弟象出生並得到父母過度的寵愛時，一種必然的處身情境，就讓生命有了走向進一步成熟和壯大的可能。沒有弟弟象的舜，可能會(hui) 平安地度過一生，但卻無法成長為(wei) 可以作為(wei) 天子的舜的條件。而弟弟象的到來，讓舜遭遇了人質關(guan) 係的複雜變化。

當然，在儒家哲學中，多子多福看似是一個(ge) 功利化的表達，但相對於(yu) 獨子，它還有一種生存論和存在論的考量，即使不考慮“周鄭交質”中雙方因為(wei) 意外而導致法定繼承人與(yu) 未來家族中心被犧牲的情況，也還是要考慮在其他各種自然偶發事件或疾病與(yu) 人事衝(chong) 突中作為(wei) 家族繼承人的獨子夭折的可能。這種生命過程中的夭折，就將中斷“生生”，讓家族也讓祖先延續到自己的這個(ge) “生生”之命失去了其未來的世界，先祖與(yu) 父母，就成為(wei) 絕對的、完全的過去式，不在未來的時空或說世界中得到祭奠的祖先，也相當於(yu) 從(cong) 曆史中消失了其存在，如此，一種朝向未來的生命的興(xing) 發感動的態勢消失了。於(yu) 是，多子女就讓“生生”更可能得到延續，並展現出無限豐(feng) 富的可能性。從(cong) 形而下的現實意義(yi) 來說，更多的孩子意味著消除了隻有兄弟兩(liang) 人的二元對立關(guan) 係，開始走向了子代的多元化。三人為(wei) 眾(zhong) ，更多的孩子就自然形成共同成長的一個(ge) 小社會(hui) ，他們(men) 有共同的父母，在有限的資源中，既要各自爭(zheng) 取資源，又要贏得同為(wei) 子代的兄弟姐妹的尊重或認可，這其中有的孩子就能在一個(ge) 資源分配的競爭(zheng) 與(yu) 妥協商量中，得到情感和智力的不斷鍛煉，並走向個(ge) 體(ti) 的成熟。而其他孩子也會(hui) 在其影響下，理解了該如何給予和求取。這種多子女在各種家族內(nei) ，在親(qin) 近關(guan) 係的興(xing) 感生存態中的博弈，就讓依托於(yu) 家族的每個(ge) 成員獲得了“近取諸身”的更多經驗，從(cong) 而可能更好地參與(yu) 社會(hui) 。在古代社會(hui) 中，那些鰥寡孤獨的生存狀況，被世人同情，並被國家救濟，就在於(yu) 這種個(ge) 體(ti) 生存失去了家庭的那種情感化的興(xing) 發感、動態勢，他們(men) 大多數時間隻能孤居獨處，在這種情勢下，其“近取諸身”以獲得家庭生活的經驗與(yu) 幸福，就大大缺失了。

顯然，儒家對“生生”和“親(qin) 親(qin) ”的重視，既是一個(ge) 人本論的哲學和美學論題，也是一個(ge) 源發性的需要由詩歌和音樂(le) 來予以興(xing) 動感發，並繼續培育個(ge) 體(ti) 生命之同感和興(xing) 感能力的教育問題。西周王官之學時代，國家讓那些盲人、鰥寡者采詩以誦，以聞於(yu) 天子，以感化民眾(zhong) 。其所采詩，就多是關(guan) 於(yu) 家庭到邦國再到天下的那些詩歌，也是“近取諸身，遠取諸物”“邇之事父，遠之事君”的詩歌，它既讓庶民、士大夫和天子沐浴在這種家國天下的美好氛圍中，也讓鰥寡者、盲者和老者能借助他人在具有源發意義(yi) 的興(xing) 感情景中創作的詩藝豐(feng) 富其孤寂的心靈，從(cong) 而讓那些邊緣者在自己本有的同感和興(xing) 感能力的激發中，參與(yu) 到這個(ge) 更大的世界中來。這樣，“生生”和“親(qin) 親(qin) ”哲學，就是從(cong) 家庭生命的繁衍和壯大，要經曆那種麵向外部世界的家族生命的擴展與(yu) 保存的問題。這樣一個(ge) 從(cong) 內(nei) 向外、由近及遠的關(guan) 係就是從(cong) 己到家到國到天下的發展，就是來自於(yu) 家所庇育的個(ge) 體(ti) 生命的強健與(yu) 培育，而後才可能做到“愛”或“愛欲”的擴展，才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。而來自於(yu) 外部世界的壓力和挑戰，也往往能讓家庭內(nei) 部形成更緊密的共同體(ti) 。這種共同體(ti) 的凝聚既讓家族在和平時代容易發展壯大，也讓家族在戰亂(luan) 時代能夠實現自我保存與(yu) 延續。古代社會(hui) 以一縣一鄉(xiang) 一曲為(wei) 單元組織軍(jun) 隊，也是因為(wei) 兄弟鄉(xiang) 鄰等更容易在情感、言語、風俗等方麵興(xing) 發感通，能相互周濟和幫助，從(cong) 而形成軍(jun) 隊的凝聚力，此所謂“打仗親(qin) 兄弟，上陣父子兵”，這種來自於(yu) 親(qin) 情和鄉(xiang) 鄰的凝聚力，就是一種“生生”而“親(qin) 親(qin) ”之“愛欲”力量的現實化表達。

四、“生生”之“愛欲”對“色欲”的超越和消解

我們(men) 前文已經談到，儒家哲學這種讓男女兩(liang) 性因著孩子的出生而成為(wei) 父母與(yu) 子女共屬的家庭關(guan) 係，是更高層次的本源性的生命“愛欲”，它涉及到超越二元對立的三元、三人、三角關(guan) 係。列維納斯曾在超越“臉”的向度談到“愛欲”（eros），論及“三人”關(guan) 係的諸概念如“繁衍”（fecundity）、“父性”（paternity）、“子女性”（filiality）、“兄弟之愛”（fraternity）等。[27]“愛欲”作為(wei) 三人關(guan) 係的呈現形式，它導向差異和豐(feng) 富，比如說“父性”（父親(qin) ），必關(guan) 涉到“母性”（母親(qin) ）和“子女性”（子女），說到“母性”或“子女性”也同樣如此，這就昭示了“愛欲”對於(yu) “色欲”的兩(liang) 性對象化關(guan) 係的超越，而指向了親(qin) 子關(guan) 係和家庭關(guan) 係，乃至生命的持續性和永恒性。但列維納斯仍舊過多地以“色欲”來代替了“愛欲”，他描述女性的“她”尚沒有顯現出任何倫(lun) 理意義(yi) 而是一種非道德的力量，是脆弱的、嬌嫩的，令人愛憐並充滿“愛欲”召喚的[28]，這就實際是“色欲”而非“愛欲”；他描述男性是通過“愛撫”來回應“愛欲”的召喚，也其實是“色欲”而非“愛欲”。

《毛詩序》整篇都可以看作重在建構比興(xing) 詩學中以闡發一種非色欲的愛欲情感，是在借助雎鳩以起興(xing) 中，引出關(guan) 於(yu) 君子、淑女之德或說後妃之德的譬喻，其雲(yun) “正得失，動天地，感鬼神，莫近於(yu) 詩”[29]，都不再隻是賦的直敘鋪陳，而是展示了“比”的借物取象的切近與(yu) “興(xing) ”的興(xing) 發感動的暢情，這種“比興(xing) ”又非隻是修辭的，而是與(yu) 生命的本體(ti) 化與(yu) 功能化的雙重維度關(guan) 聯的。從(cong) 生命的本體(ti) 化角度說，“詩者，誌之所之也。在心為(wei) 誌，發言為(wei) 詩。情動於(yu) 中，而形於(yu) 言。言之不足，故嗟歎之。嗟歎之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”[30]詩，就是源於(yu) 生命的本體(ti) 化的性情，是自然的感發。從(cong) 生命的功能化角度說，“先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫(lun) ，美教化，移風俗。”[31]毛傳(chuan) 作者從(cong) 政治上指出詩的功用源於(yu) 詩歌對生命的功用，是助成男女夫妻的愛欲以構建家庭的倫(lun) 理關(guan) 係，它有一個(ge) 陰陽和兩(liang) 性的感發和生化維度，這使其區別於(yu) “色欲”的過於(yu) 對象化的關(guan) 係。色欲往往隻是兩(liang) 個(ge) 人之間相互投射，是誘惑、征服、討好、諂媚、占有、主宰等對立關(guan) 係的體(ti) 現，具有強烈的自我中心化色彩，而無法照顧到“愛欲”中“生生”及其擴展出“親(qin) 親(qin) 而仁民”的更超越境界。孔子言：“吾未見好德如好色者也。”（《論語·子罕》）這就是批評衛國國君乃至世人都沉溺於(yu) 一種對象化的占有式的愛，而未能擴展到“生生”大德與(yu) “親(qin) 親(qin) 而仁民”的愛。

列維納斯談到父子關(guan) 係時說：“我並不擁有我的孩子，我是我的孩子。”[32]張祥龍指出，在列維納斯所談的這種超越性中，“兒(er) 子[作為(wei) 一個(ge) 異己的存在者]不是我”，這成就了兒(er) 子的主體(ti) 性，同時也成就了“我”或父親(qin) 的主體(ti) 性；另一方麵，我作為(wei) 潛在的存在論上的超越者，“就是我的兒(er) 子”，這表明我們(men) 父子之間有一種根本的聯係。[33]孫向晨則指出了列維納斯所說的繁衍中的父代與(yu) 子代關(guan) 係的三重意義(yi) ：一是“超越”的意義(yi) ，生命存在可以通過下一代來傳(chuan) 遞；二是“時間”的意義(yi) ，在“愛”中期待一種“尚未存在”的未來，那就是“一個(ge) 兒(er) 子的誕生”；三是“政治”的意義(yi) ，在共同的父愛之中，兄弟之間建立起平等的關(guan) 係。[34]這裏張祥龍談到的兒(er) 子不是我，是一種異己性，這與(yu) 儒家哲學強調的“生生”哲學的延續性還是有差別的，但孫向晨所說的父子關(guan) 係的超越、時間和政治意義(yi) 則也是為(wei) 儒家所肯定的。儒家的“父子”關(guan) 係固然認可和肯定兒(er) 子的主體(ti) 性，但同時也肯定兒(er) 子就是父親(qin) 的形象的延伸，一般評價(jia) 子孫“肖”或“不肖”就是從(cong) 其身體(ti) 樣貌和精神氣質兩(liang) 個(ge) 方麵來看兒(er) 子是否像父親(qin) 。一個(ge) “肖似”父親(qin) 的兒(er) 子，表明他和父親(qin) 一樣獨立成長了，而且這個(ge) “肖”是同時包含了對於(yu) 父親(qin) 和兒(er) 子的肯定，而“不肖”於(yu) 父親(qin) 的兒(er) 子，則是肯定父親(qin) 而不肯定兒(er) 子。

《周易》的“生生”之象與(yu) 《詩經》的“綿綿瓜瓞”之喻，作為(wei) 比興(xing) 詩學建構的重要喻象，是把“父—子”關(guan) 係涵納入更綿長的時間序列和曆史譜係之中，體(ti) 現的時機化生命是更富於(yu) 興(xing) 象感發意味的，這使其不同於(yu) 列維納斯所探討的父子關(guan) 係的絕對化和抽象化。列維納斯指出父子關(guan) 係帶來了無限時間的向度，“孩子”雖然不是我，但卻是我的“超越”，它帶來時間上的“無限”，有限的我通過繁衍打開了“無限的時間”和“絕對的未來”。但儒家的父子關(guan) 係，卻不僅(jin) 僅(jin) 是這種朝向無限未來時間的超越，而是一種生命循環輪回的有機時間的永恒化，它始終關(guan) 聯著如瓜瓞、桃花、雎鳩、芣苢等植物或禽鳥，意味著生命的曆時性和共在化維度。我的孩子就是我們(men) 自己，我們(men) 養(yang) 育孩子，也是和孩子一起走向未來。孩子的未來和未來的孩子都是不斷地在重新演替著我們(men) 的生命。由此，列維納斯出自於(yu) 猶太教—基督教文化背景的父子關(guan) 係是朝向絕對與(yu) 永恒的無限的，儒家哲學的父子關(guan) 係卻是朝向循環和輪回的永恒和無限的。儒家的“生生”哲學就是始終著落於(yu) 生命的自我肯定與(yu) 維護的。生命就意味著存在本身，生命隻有自我肯定和維護，它才能存在，否則就成為(wei) 非存在。

但我們(men) 日常所見的生命又具有個(ge) 體(ti) 的有限性和盲目性，它往往並不能很好地維係其作為(wei) 父子關(guan) 係相續的從(cong) 整體(ti) 性、關(guan) 聯性出發所開顯出來的那種無限性和超越性。在資本、技術和權力愈益主宰人類生活的現代世界，個(ge) 體(ti) 愈來愈從(cong) 家族的“生生”之鏈條中被剝離出來，成為(wei) 被限定在止於(yu) 此身的時間和空間，也是止於(yu) 此身的權利和利益之內(nei) ，而這導致越來越多的個(ge) 人主義(yi) 的個(ge) 體(ti) 否定新生命的到來，認為(wei) 生育兒(er) 女妨礙了其自我生命的實現，但卻未曾看到這種對於(yu) 可能到來的兒(er) 女的拒絕，也構成了對自我生命的根本性否定。於(yu) 是，這個(ge) 世界就隻有自我，而無法容納兩(liang) 性交往相愛及其可能帶來的第三方“孩子”的到來，而這就令其喪(sang) 失了“生生”之意，失去在父子關(guan) 係中確立自身曆史性位置及其與(yu) 民族、國家關(guan) 聯的更大可能。這種斷裂不同於(yu) 因身體(ti) 等原因未留下子嗣的情況，這些未留下子嗣的人並非拒絕孩子，而隻是因為(wei) 意外或沒有生育能力。但隻要他們(men) 從(cong) 意願上向著作為(wei) 可能的第三方“孩子”而敞開，他們(men) 的時間和空間視野就是開放的，他們(men) 的生命本身就已經容納了“生生”和“日新”。

對於(yu) “親(qin) 親(qin) ”之愛，又會(hui) 延伸出關(guan) 於(yu) “公”與(yu) “私”的論爭(zheng) 。《禮記·禮運》談到“天下為(wei) 公”和“天下為(wei) 家”的問題。“家”意味著“私”，即私人的領域，它保護個(ge) 體(ti) 的隱私，即所謂“親(qin) 親(qin) 相隱”。“公”和“家”的對立，也是“公”與(yu) “私”的對立。但張祥龍認為(wei) ，“天下為(wei) 公”的源頭正是“親(qin) 其親(qin) ，子其子”。在人回歸家的這個(ge) 維度上，它並非是被現代人批評的那樣一種局限於(yu) 私人關(guan) 係的特殊性，而是在其中同樣孕育著普遍性和超越性，隻有在“親(qin) 親(qin) ”和“回家”的維度上保護每一個(ge) 個(ge) 體(ti) ，人才能真正得到保護，不存在抽象的“公共性”或“普遍性”，任何公共性與(yu) 普遍性都是建立在個(ge) 體(ti) 與(yu) 其身邊親(qin) 人與(yu) 朋友關(guan) 係的具體(ti) 利益的維護中。這樣，“家”就似乎成為(wei) 了“公”與(yu) “私”交叉的領域。家是公共社會(hui) 的元素，它需要公共社會(hui) 的承認，個(ge) 體(ti) 也往往是以家庭的形式在社會(hui) 中出場。

從(cong) 中華美學來說，家庭是個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在生活形式，是構成個(ge) 體(ti) 私人生活與(yu) 社會(hui) 公共生活的紐帶和橋梁，是人與(yu) 生俱來的源生存境域。我們(men) 現代人所謂的事業(ye) 已遠離了家庭的內(nei) 生活形式，成為(wei) 一種外在的生活，這也導致現代人過於(yu) 注重外在事功追求和他人的認同。當然，外在認同有其必要性，每個(ge) 人的內(nei) 在自我都需要通過外化的社會(hui) 生活以展開和實現其本質。但那樣一個(ge) 外在社會(hui) 生活必須時時返回個(ge) 人棲身的家中，在與(yu) 親(qin) 人親(qin) 密相處中，在與(yu) 孩子共同成長中，他才會(hui) 發現生命的生生和日新之美，發現個(ge) 體(ti) 生命在與(yu) 天地大化萬(wan) 物繁育的相似性關(guan) 聯中的興(xing) 發感動之美，他將在與(yu) 孩子的共同成長中重新發現那些在他自己成長過程中曾經忽略的那些生命細節，孩子就將父母重新帶回了他的曾經生存的曆史中，孩子成為(wei) 父親(qin) 的鏡子，他讓父親(qin) 去繼續自我完善，讓他知道他的人生還是未完成式。

五、對現代社會(hui) “生育”危機的反思

相對於(yu) 儒家以“生生”為(wei) 本的“愛欲”意識，及其借助“比興(xing) ”詩學建立的人與(yu) 世界的緊密關(guan) 係，一種人參與(yu) 到群體(ti) 中的“群學”精神，還有對於(yu) 以“家”為(wei) 共同體(ti) 的生命倫(lun) 理奠基，在現代社會(hui) 都麵臨(lin) 著被消解的危險。現代社會(hui) 擴展了其“不生”的“非愛欲”意識，更多人因為(wei) 權力、資本、技術的壓製，不得不奔忙於(yu) 生存線上，每個(ge) 現代人都變成了工具、生產(chan) 機器，原有的家庭生活的時間與(yu) 空間喪(sang) 失，這導致了越來越多的現代人失去了家庭生活，失去了婚姻，也不再有生育孩子的願望，甚或厭惡與(yu) 拒絕生育孩子。這樣，那些沒有了孩子的現代個(ge) 體(ti) ，就成為(wei) 現代社會(hui) 荒漠中的孤立原子。這樣的孤立，也就愈益仰賴社會(hui) 公共機構與(yu) 國家權力機構，一種內(nei) 在的生活就終將無法展開和完成。如果說，在歐美社會(hui) ，還有宗教在維護著家庭，維護著個(ge) 體(ti) 對於(yu) 孩子作為(wei) 上帝的兒(er) 女的這樣一個(ge) 信仰紐帶，那麽(me) ，中國社會(hui) 因為(wei) 傳(chuan) 統的生生文化的全麵瓦解，這就導致了現代中國的家庭缺乏了其維係自身的信仰紐帶，也失去了家庭與(yu) 生育來自於(yu) “日新”和“生生”的美感文化。這樣，中國人的個(ge) 體(ti) ，就更加仰賴於(yu) 政府權力，而難以自身獨立。當其愈仰賴一種來自於(yu) 生命自身和家庭內(nei) 在生活之外的權力體(ti) 係時，他們(men) 也就愈益恐懼這種外在的權力。在卑弱的個(ge) 體(ti) 麵前，那外在的權力體(ti) 製已然成了利維坦怪獸(shou) ，讓他們(men) 在驚懼這怪獸(shou) 之時進一步拒絕了“日新”和“生生”的化生化成的本根性的中華傳(chuan) 統文化和美學精神；當他們(men) 喊出自己是最後一代時，他們(men) 就否定了自己朝向未來的時間維度，這無疑是個(ge) 體(ti) 生命朝向外部權力怪獸(shou) 的屈服與(yu) 投降。

從(cong) 中西方比較視角來看，西方現代的公民社會(hui) ，鍛造出了不同於(yu) 傳(chuan) 統熟人社會(hui) 的現代熟人社會(hui) ，更多的個(ge) 體(ti) 在城市裏找到了歸宿感。他們(men) 有更多的小共同體(ti) ，他們(men) 可能不關(guan) 心天下大事，但在小共同體(ti) 中，卻能充分享有自己作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的權利。然而，作為(wei) 現代的中國人，卻既遺落了古典的“日新”“生生”之美，又遠未跨入現代性的大門；瓦解了傳(chuan) 統的熟人社會(hui) ，又未能建構出現代熟人社會(hui) 。他們(men) 孤獨地流浪在城市的大街小巷，上世紀六七十年代出生的很多個(ge) 體(ti) ，他們(men) 的家遠在鄉(xiang) 村，但已然難以回去，在城市裏又還未找到自己的家。而八九十年代出生者，又有很多人沒有成家的願望。沒有成家，就無法思考自身生命所維係的家族曆史和未來。家對於(yu) 未生育者，成為(wei) 一個(ge) 不斷被掏空的礦井，而非不斷自我生成的有機生命整體(ti) 。一座礦會(hui) 漸漸被掏空，隨著那些城市漂泊者的父代親(qin) 人離世，城市裏的漂泊者，在這個(ge) 荒涼的世界就不再有任何牽掛。對於(yu) 他們(men) 而言，當父代遠去，也沒有子代可以朝向未來的牽掛後，身邊的朋友都會(hui) 漸行漸遠，而後世界於(yu) 他們(men) 變得荒涼而無可留戀，這無疑成為(wei) 現代中國人的生存困境，也是一個(ge) 美學困境。這種生存和審美困境，無法通過關(guan) 愛他人的孩子來延續，他人的孩子永遠是他人的孩子，而無法成為(wei) 自己的孩子。因為(wei) 他人的孩子，隻是在成為(wei) 你的學生或你的同事或一些特殊的場合與(yu) 你交集，而並不會(hui) 與(yu) 你朝夕相處和相伴。

這樣，我們(men) 就能理解，在歐美社會(hui) ，即使那些沒有自己生育的夫妻，也為(wei) 何熱衷於(yu) 收養(yang) 孩子。因為(wei) 收養(yang) 的孩子，雖然沒有血緣，但卻有了一種情感和生命的朝向未來的連接。時間性維度在超越自然生命的環節被打開，這不再是把孩子當作學生或其他關(guan) 係，而就是自己的孩子，也就是自我“日新”和“生生”的成長。孩子不是來剝奪我們(men) 的，孩子是來成全我們(men) 的。這是生育或養(yang) 育孩子的根本意義(yi) ，也是其具有根本性的審美價(jia) 值的因緣所在。如果一個(ge) 熱愛文化的人，不熱愛孩子，這就是一個(ge) 悖論，因為(wei) 他熱愛的文化失去了這種自我生育力，必然導致他的文化因為(wei) 缺乏“日新”和“生生”的承接而失去其朝向未來的活力。這也就是古往今來，所謂的發達文明和文化都會(hui) 被所謂野蠻文明和文化掃蕩的原因，因為(wei) 失去了自我生育力的發達文明，就已本質上腐朽和走向衰亡。那些看起來落後的文化，因為(wei) 熱愛生育和生命，就反倒是更健康和充滿活力的，從(cong) 這個(ge) 角度來說，其又反倒是真正文明的。而那種所謂的發達文明，低生育率，因為(wei) 所謂文明和文化，因為(wei) 已經不再熱愛孩子，反倒成為(wei) 野蠻的，也成為(wei) 腐朽的。文明的辯證法，其實也就在這裏。所謂的野蠻和文明，都隻能是相對的，失去了能夠自我生育的文明，希望以機器人來代替人之勞動的文明，就成為(wei) 腐朽的文明。

注釋
[1]（清）章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》上冊，北京：中華書局，1985年，第18頁。
[2]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第53-54頁。
[3]（漢）毛亨傳，（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達疏，（唐）陸德明音釋：《毛詩注疏》上冊，上海：上海古籍出版社，2013年，第4頁。
[4]（漢）毛亨傳，（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達疏，（唐）陸德明音釋：《毛詩注疏》上冊，第13頁。
[5]（宋）朱熹：《詩集傳》，北京：中華書局，1958年，第3、4、1頁。
[6]（漢）毛亨傳，（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達疏，（唐）陸德明音釋：《毛詩注疏》上冊，第5頁。
[7]（宋）朱熹：《詩集傳》，第37頁。
[8]《史記》卷八十四《屈原賈生列傳》，北京：中華書局，2021年，第2184頁。
[9]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第22-23頁。
[10]（南朝梁）劉勰著，範文瀾注：《文心雕龍注》下冊，北京：人民文學出版社，1958年，第601-602頁。
[11]（唐）皎然著，李壯鷹校注：《詩式校注》，北京：人民文學出版社，2003年，第31頁。
[12]吳飛：《論“生生”——兼與丁耘先生商榷》，《哲學研究》2018年第1期。
[13]（清）王先謙撰，吳格點校：《詩三家義集疏》上冊，北京：中華書局，1987年，第35-40頁。
[14]（清）王先謙撰，吳格點校：《詩三家義集疏》上冊，第35頁。
[15]（漢）毛亨傳，（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達疏，（唐）陸德明音釋：《毛詩注疏》上冊，第4頁。
[16]（清）王先謙撰，吳格點校：《詩三家義集疏》上冊，第40頁。
[17]（清）王先謙撰，吳格點校：《詩三家義集疏》下冊，第835頁。
[18]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講——禮樂人生與哲理》，上海：華東師範大學出版社，2009年，第252頁。此引中的“列維納斯”，另譯為“勒維納斯”“萊維納斯”，本文在行文中統一使用“列維納斯”。
[19]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講——禮樂人生與哲理》，第253頁。
[20]（魏）王弼撰，樓宇烈校釋：《周易注校釋》，北京：中華書局，2012年，第246-247頁。
[21][法]艾瑪紐埃爾·勒維納斯：《上帝·死亡和時間》，餘中先譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第159頁。
[22][法]艾瑪紐埃爾·勒維納斯：《上帝·死亡和時間》，第163頁。
[23]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講——禮樂人生與哲理》，第240、253、271頁。
[24]孫向晨：《何以“歸-家”——一種哲學的視角》，《哲學動態》2021年第3期。
[25]孫向晨：《在現代世界中拯救“家”——關於“家”哲學討論的回應》，《探索與爭鳴》2021年第10期。
[26]孫向晨：《家：厚的文化與薄的哲學——對李勇教授一文的回應》，《哲學動態》2022年第6期。
[27]孫向晨：《麵對他者：萊維納斯哲學思想研究》，上海：上海三聯書店，2015年，第162頁。
[28]孫向晨：《麵對他者：萊維納斯哲學思想研究》，第164-165頁。
[29]（漢）毛亨傳，（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達疏，（唐）陸德明音釋：《毛詩注疏》上冊，第11頁。
[30]（漢）毛亨傳，（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達疏，（唐）陸德明音釋：《毛詩注疏》上冊，第6-7頁。
[31]（漢）毛亨傳，（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達疏，（唐）陸德明音釋：《毛詩注疏》上冊，第12頁。
[32][法]伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2016年，第270頁。
[33]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講——禮樂人生與哲理》，第249頁。
[34]孫向晨：《麵對他者：萊維納斯哲學思想研究》，第168頁。