“性體(ti) ”如何可能——論牟宗三“性體(ti) ”概念的建構

作者：程誌華（河北大學哲學與(yu) 社會(hui) 學學院教授）

來源：《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2025年第3期

摘要：牟宗三道德的形上學之完成，很大程度上有賴於(yu) 概念的建構。在牟宗三所建構的眾(zhong) 多概念當中，“性體(ti) ”出現次數最多，且在其整個(ge) 哲學體(ti) 係當中具有基石地位。本文通過對牟宗三的“性”的概念及其五義(yi) ，“性體(ti) ”的概念、性質及其分際，“性體(ti) ”的呈現與(yu) 實現三個(ge) 方麵的探討，解釋了其性體(ti) 如何可能的問題。在牟宗三，性體(ti) 如何可能問題的解決(jue) 具有重要意義(yi) ：它既是“主客觀統一性原則”的實現，在理論、形式上符合“圓教模型”;亦是“樂(le) 的境界”的實現，在實踐、內(nei) 容上完成了“圓教”之建構。質言之，“性體(ti) ”概念的形成，直接促成了作為(wei) “圓教”的道德的形上學的建構。由牟宗三對“性體(ti) ”概念的建構，可以得到概念對於(yu) 哲學創新之重要性等多方麵的啟示。

關(guan) 鍵詞：牟宗三 性體(ti) 圓教模型 圓教

牟宗三之所以被認為(wei) 是具有創新性、“世界水準的大哲學家”[1]，其“道德的形上學”之所以獨樹一幟，一個(ge) 重要原因是他創造了數百個(ge) 哲學概念。在這數百個(ge) 哲學概念當中，“心體(ti) ”“性體(ti) ”是兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵概念。根據粗略統計，“心體(ti) ”在其著作中出現了約700餘(yu) 次，“性體(ti) ”出現了約1500餘(yu) 次。從(cong) 出現次數來看，“性體(ti) ”至少不亞(ya) 於(yu) “心體(ti) ”，甚至可以說比“心體(ti) ”更重要，為(wei) 牟宗三眾(zhong) 多哲學概念當中的核心。既然如此，研究牟宗三“性體(ti) ”概念的建構，分析其如何可能，便是一個(ge) 重要學術問題。

一、“性”的概念及其五義(yi)

關(guan) 於(yu) 何為(wei) “性”，牟宗三秉承了《中庸》“天命之謂性”的說法，即萬(wan) 物之“性”乃“天命”之所下貫。“理之一妙萬(wan) 物而為(wei) 其體(ti) ，而萬(wan) 物稟受之，即其自己之‘性’也。”[2]這裏，“理之一”即指“天命”。不過，“物之性”與(yu) “人之性”是不同的——前者為(wei) 純粹被動所承受之“天命”，故隻為(wei) “潛能”;後者為(wei) 主動自覺地接受之“天命”，故具有能動性。因此，“人之性”與(yu) “物之性”實有不同，故儒家言“性”通常隻就人來講。“客觀地、本體(ti) 宇宙論地自天命實體(ti) 而言，萬(wan) 物皆以此為(wei) 體(ti) ，即潛能地或圓頓地皆以此為(wei) 性。然自自覺地作道德實踐言，則隻有人能以此為(wei) 性，宋、明儒即由此言人物之別。”[3]

與(yu) 言“人之性”具有能動性一致，牟宗三認為(wei) “人性”可從(cong) “形成之理”與(yu) “實現之理”兩(liang) 個(ge) 角度講。這兩(liang) 個(ge) 角度有三個(ge) 方麵的不同：其一，所指不同。前者指邏輯上人性是什麽(me) ，即“人的本質”;後者指道德實踐中人性的實現，即“實踐盡性”。其二，內(nei) 涵不同。就“形成之理”講，“本質”不含“存在”，“人的本質”不含“人的存在”;就“實現之理”講，“人性與(yu) 存在永遠合一”。其三，特征不同。“形成之理”為(wei) 普遍性，為(wei) “劃類”而有的“類概念”;“實踐之理”為(wei) 具體(ti) 性，為(wei) 個(ge) 體(ti) 之主體(ti) 或“獨體(ti) ”。進而，“實現之理之人性”即為(wei) “主體(ti) 之性”，因為(wei) 它不僅(jin) 是真實的“存在”，而且是創造的“主體(ti) ”。不過，“實現之理之人性”終究不能超出“形成之理之人性”的範圍，因為(wei) 人隻能創造他的“境界”，而不能改變他的“形體(ti) ”。盡管如此，唯由“實現之理之人性”，人方能“接觸人生”“了解人生”[4]。很顯然，牟宗三是傾(qing) 向於(yu) 就“實現之理”講人性的。

以“實現之理”為(wei) 前提，牟宗三還提出，講人性大致有兩(liang) 種進路。“凡言性有兩(liang) 路：一順氣而言，二逆氣而言。”[5]所謂“順氣”“逆氣”，乃就與(yu) “氣”之“順”“逆”關(guan) 係而言。

具體(ti) 來講，所謂“順氣”指依從(cong) “氣”，或以“氣”為(wei) 基礎而言，故此人性稱“氣性”“才性”“質性”。在此意義(yi) 下，“性”實為(wei) “材質之性”，其理論為(wei) “材質主義(yi) ”。需要說明的是，牟宗三在此所謂“材質”為(wei) “質料”義(yi) ，與(yu) “形式”相對。故，“材質主義(yi) ”對應的英文為(wei) materialism， 但materialism不可譯為(wei) “唯物論”，因為(wei) “唯物論”的“物”對應的英文單詞為(wei) matter[6]。概言之，“順氣”而言的人性為(wei) “氣質之性”。大致講來，“氣質之性”有如下特征：其一，是“組合之性”或“結聚之性”，即“組合”或“結聚”而有的。其二，具有“差別性”和“等級性”。“差別性”表現為(wei) 善惡、智愚、才不才、賢不肖之分；“等級性”指程度之別、等級之差。其三，具有“定命性”，即生物學意義(yi) 的先天性。其四，是“平擺之演化”，是“被動之委順”，沒有“創造性”[7]。“氣質之性”的優(you) 點在於(yu) ，它“足以說明人之差別性或特殊性”，“此差別性皆是生命上之天定者，此足以說明人格價(jia) 值之不等，亦足以說明天才之實有”[8]。其缺點在於(yu) ，“氣質之性”缺乏“進德所以可能之超越根據”，“則進德之學即無由立”[9]。

所謂“逆氣”，指與(yu) “氣”不同、相反而言。在此意義(yi) 下，“性”乃“心”與(yu) “理”合一的、由“心靈理性”所代表的“真實創造性”。此“性”乃宋儒所說的“天地之性”“義(yi) 理之性”，內(nei) 容為(wei) 孔子之“仁”、孟子的“心性”、《大學》的“明德”、《中庸》的“中”與(yu) “誠”、程朱理學的“理”和“性”、陸象山的“心”、王陽明的“良知”和劉蕺山的“意”等。相對於(yu) “材質主義(yi) ”講，“逆氣”之性的理論為(wei) “理想主義(yi) ”(idealism)。進而，“逆氣之性”具有兩(liang) 個(ge) 方麵的特征：其一，從(cong) 形式上講，它為(wei) “齊一”“純一”“單一”，而非“異質”“駁雜”“結聚”;從(cong) 內(nei) 容上講，它為(wei) “真實創造性”，而非僅(jin) 僅(jin) 一種義(yi) 理本質[10]。

就兩(liang) 種進路的本質講，“順氣的性”是命定者，為(wei) “被動之委順”;“逆氣的性”則為(wei) 主動的創造，為(wei) “真實創造性”。因此，“逆氣的性”可以主宰並運導“順氣的性”。“‘真實創造性’言與(yu) 氣之‘平擺之演化’‘被動之委順’相反。此‘性’乃可以提起‘氣’而轉化運導之者。”[11]由此不難看出，牟宗三意在以“逆氣的性”來主宰並運導“順氣的性”。

基於(yu) 上述所論，牟宗三分析了“性”之五種具體(ti) 含義(yi) 或名稱。其一，“性體(ti) ”義(yi) ，指“體(ti) 萬(wan) 物而謂之性，性即是體(ti) ”;其二，“性能”義(yi) ，指“性體(ti) 能起宇宙之生化、道德之創造，故曰性能。性即是能”;其三，“性理”義(yi) ，指“性體(ti) 自具普遍法則，性即是理”;其四，“性分”義(yi) ，指“普遍法則之所命所定皆是必然之本分”，“性所定之大分即曰性分”，它分宇宙生化與(yu) 道德創造二者，而“宇宙分內(nei) 事即是己分內(nei) 事”;其五，“性覺”義(yi) ，指“性之全體(ti) 即是靈知明覺”，此乃依“心”之“靈知明覺”而言，因為(wei) “心性為(wei) 一”[12]。進而，“性”之五義(yi) 均為(wei) “具體(ti) 的普遍”，即，任一義(yi) 皆盡“性”之全體(ti) ，任一義(yi) 皆通其他諸義(yi) 。他說：“凡此五義(yi) ，任一義(yi) 皆盡性體(ti) 之全體(ti) ：性全體(ti) 是體(ti) ，全體(ti) 是能，全體(ti) 是理，全體(ti) 是分，全體(ti) 是覺。任一義(yi) 亦皆通其他諸義(yi) ：性之為(wei) 體(ti) ，通能、理、分、覺而為(wei) 體(ti) ，性之為(wei) 能，通體(ti) 、理、分、覺而為(wei) 能；性之為(wei) 理，通體(ti) 、能、分、覺而為(wei) 理；性之為(wei) 分，通體(ti) 、能、理、覺而為(wei) 分；性之為(wei) 覺，通體(ti) 、能、理、分而為(wei) 覺。故任一義(yi) 皆是具體(ti) 的普遍，非抽象的普遍[13]。質言之，五義(yi) 或五種名稱不過是不同角度或不同語境之言說而已，其所指不二。

二、“性體(ti) ”的概念、性質及其分際

在牟宗三，討論“性”的目的是推出“性體(ti) ”概念。如前所述，“性體(ti) ”為(wei) “性”之五義(yi) 之一，其乃由“體(ti) 萬(wan) 物”而有之名，且“性之為(wei) 體(ti) ，通能、理、分、覺而為(wei) 體(ti) ”，“皆通其他諸義(yi) ”。實際上，所謂“性體(ti) ”，與(yu) “心體(ti) ”為(wei) “心”的“充其極”一樣，乃“性”之“充其極”。他說：“心即是‘道德的本心’，此本心即是吾人之性。……心體(ti) 充其極，性體(ti) 亦充其極。”[14]質言之，“性體(ti) ”與(yu) “性”並無實質區別，隻是因為(wei) “性”之“體(ti) 萬(wan) 物”或“充其極”，方有了“性體(ti) ”之名。因此，可以說“性”就是“性體(ti) ”。“此性本身就是體(ti) ，故曰‘性體(ti) ’。”[15]

進而，“性體(ti) ”為(wei) 由道德進路所呈顯的概念，且是道德實踐的“先天根據”或“超越根據”。就此來講，“性體(ti) ”乃中國哲學所獨論者，因為(wei) 西方哲學不講“性體(ti) ”，所論道德實踐根據不過是說明現象的抽象概念。牟宗三的意思是，“性體(ti) ”概念是“與(yu) 道德實踐使人成一道德的存在生關(guan) 係者”，且是“作為(wei) 道德實踐之根據、能起道德之創造”的實體(ti) [16]。

就內(nei) 容來講，“性體(ti) ”不是“知性之知”，而屬“德性之知”。“知性之知”是基於(yu) “經驗與(yu) 材料”而抽象、概括的知識係統，而“德性之知”乃“性體(ti) ”“本身之真實化的內(nei) 容”，即“性體(ti) ”自身“體(ti) 證”“呈現”所成的“德性人格底真實生命係統”[17]。具體(ti) 來講，“性體(ti) ”作為(wei) “德性之知”，其內(nei) 容為(wei) “四目”或“四德”——“仁”“義(yi) ”“禮”“智”。“我們(men) ……照孟子的思想向前進……可以說仁義(yi) 禮智是性體(ti) 之四目，或曰四德。並且也就是行為(wei) 上的四條道德律。”[18]“四目”或“四德”即是四條“道德律”。既言“道德律”，它們(men) 便必須具有普遍性、必然性，否則不足以成為(wei) “道德律”。牟宗三認為(wei) ，“四目”的普遍性、必然性來自“性體(ti) ”，因為(wei) “性體(ti) ”是普遍的、必然的，故“據性體(ti) 而建立的道德律是普遍的、必然的”[19]。

談到“性體(ti) ”的普遍性、必然性，便涉及到了“性體(ti) ”的性質。所謂“性體(ti) ”的性質，乃“性體(ti) ”概念的進一步揭示，也是討論“性體(ti) 如何可能”的關(guan) 鍵。就“性體(ti) 如何可能”講，性質問題與(yu) 概念問題一樣均為(wei) 關(guan) 鍵問題，甚至比概念問題還要重要。

牟宗三認為(wei) ，“性體(ti) ”具有六個(ge) 方麵的性質。其一，“性體(ti) ”是“實有”，不是佛教的“空”，不是道家的“無”，與(yu) 西方哲學的“實有”相似但不同。佛教教人“如何觀空”，以“去掉這個(ge) 實有”;道家“處於(yu) 實有與(yu) 非實有之間”，“無‘是什麽(me) ’(存在)之問題”;西方哲學肯定“實有”，“實有”為(wei) “存有”“存在之存在性”，進而教人“如何把握實有”;儒家亦肯定“實有”，“實有”為(wei) “性體(ti) ”之“創造性”，進而教人“通過道德意識來把握實有”[20]。其二，“性體(ti) ”不僅(jin) 是“實有”，而且是“實體(ti) ”。“性體(ti) ”不是如“本質”(essence)等“類概念”，不是方法學上的概念，而是“能起道德創造之‘創造實體(ti) ’(creative reality)”[21]。實際上，“性體(ti) ”“實體(ti) ”隻是“言之分際有異”，“其為(wei) 體(ti) 之實義(yi) 則不能有異”：前者“就其具於(yu) 個(ge) 體(ti) 之中而為(wei) 其體(ti) 言”，後者“就其統天地萬(wan) 物而為(wei) 其體(ti) 言”[22]。其三，“性體(ti) ”是超越的，具有普遍性、必然性。“儒家直接從(cong) 性體(ti) 入手，主張道德法則是性體(ti) 的展現，性體(ti) 與(yu) 道體(ti) 為(wei) 一；道體(ti) 乃乾坤萬(wan) 有之源，其先驗性因此不言而喻，故隨性體(ti) 而來的道德法則自然也就分有了這種先驗性。”[23]這裏，“先驗性”對應“超越性”，而“超越性”即普遍性、必然性。具體(ti) 來講，牟宗三以道德感可以“上下其講”和“十字打開”來解釋超越性。所謂“下講”，指道德感落於(yu) 實然層麵，當然不能建立普遍的、必然的道德律；所謂“上講”，指將道德感提到超越層麵，體(ti) 現於(yu) “性體(ti) ”，普遍的、必然的道德律便可以建立。“上講”“下講”全幅展開，即是“十字打開”[24]。其四，“性體(ti) ”是真實的。所謂真實，意指“性體(ti) ”不是抽象的、純粹的普遍，而是具體(ti) 的普遍，“性體(ti) ”因“具體(ti) ”而真實。具體(ti) 來講，“性體(ti) ”所以為(wei) 真實，從(cong) 本體(ti) 來講，它是本體(ti) 的“呈現”;從(cong) 工夫來講，“性體(ti) ”可以在實踐中“體(ti) 證”。不過，體(ti) 證是逐步完成的，由“分證”而“滿證”[25]。其五，“性體(ti) ”具有創生性。“性體(ti) ”為(wei) “實體(ti) ”，而“實體(ti) ”為(wei) “於(yu) 穆不已”的天命實體(ti) ，故“性體(ti) ”亦具創生性，隻不過“性體(ti) ”乃“道德創生之‘實體(ti) ’”[26]。在此意義(yi) 下，故而可言“性體(ti) ”乃“實現之理”。其六，“性體(ti) ”具有無限性。“人現實上當然是有限的存在，但可以因此無限性的超越者以為(wei) 體(ti) 而顯其創造性，因而得有一無限性。這正是理想主義(yi) 之本質。”[27]“性體(ti) ”之無限性是指它不限於(yu) 人類，不限於(yu) 道德界，乃“涵蓋乾坤”“為(wei) 一切存在之源”。“性體(ti) 既是絕對而無限地普遍的，所以它雖特顯然於(yu) 人類，而卻不為(wei) 人類所限，不隻限於(yu) 人類而為(wei) 一類概念，它雖特彰顯於(yu) 成吾人之道德行為(wei) ，而卻不為(wei) 道德界所限，隻封於(yu) 道德界而無涉於(yu) 存在界。它是涵蓋乾坤，為(wei) 一切存在之源的。不但是吾人之道德行為(wei) 由它而成，即一草一木，一切存在，亦皆係屬於(yu) 它而為(wei) 它所統攝，因而有其存在。所以它不但創造吾人的道德行為(wei) ，使吾人的道德行為(wei) 純亦不已，它亦創生一切而為(wei) 一切存在之源，所以它是一個(ge) ‘創造原則’。”[28]

為(wei) 了說明“性體(ti) ”的性質，牟宗三還討論了“性體(ti) ”與(yu) 相關(guan) 概念的分際。不過，他討論分際問題的根本目的是逼顯出“圓教模型”，從(cong) 而為(wei) 其道德的形上學之可能提供根據。

關(guan) 於(yu) 分際，牟宗三討論了多個(ge) 概念，但以“性體(ti) ”與(yu) “心體(ti) ”“仁體(ti) ”“道體(ti) ”為(wei) 主，故三者分際可為(wei) 代表，亦可反映“圓教模型”之要旨。

關(guan) 於(yu) “性體(ti) ”與(yu) “心體(ti) ”，牟宗三的論證邏輯是：“心”乃“彰著性之所以為(wei) 性者”[29]，故“心性是一”，而“性體(ti) ”“心體(ti) ”分別為(wei) “性”“心”之“充其極”，故“性體(ti) ”“心體(ti) ”亦為(wei) 一。他說：“性即是道，性外無道；心即是理，心外無理。性、道(亦曰性、天)是道德的亦是宇宙性的性、道，心、理是道德的亦是宇宙性的心、理；而性、道與(yu) 心、理其極也是一，故吾人亦總性體(ti) 心體(ti) 連稱。”[30]關(guan) 於(yu) “性體(ti) ”與(yu) “仁體(ti) ”，其間的關(guan) 係是：“性體(ti) ”“即存有即活動”，具有創生之大用；“仁”可彰著而證實“性體(ti) ”，故“仁”亦是“仁體(ti) ”[31]。關(guan) 於(yu) “性體(ti) ”與(yu) “道體(ti) ”，牟宗三認為(wei) ，“道體(ti) ”是萬(wan) 物存在的超越根據；它就“總天地萬(wan) 物”本體(ti) 言，是“天命實體(ti) ”，為(wei) “創生之道”。“性體(ti) ”是道德創造的超越根據；它就個(ge) 體(ti) 言，是“道德才能”，起“道德創造”作用。“創造性”使“道體(ti) ”與(yu) “性體(ti) ”契合，然而，二者並非兩(liang) 層而為(wei) 一層，它們(men) 均可從(cong) “實然”“當然”兩(liang) 個(ge) 角度講——從(cong) 宇宙生化現象講，是“實然”，服從(cong) 自然因果律；從(cong) 創造之源講，是“當然”，服從(cong) 意誌因果律。“本心性體(ti) 或於(yu) 穆不已之道體(ti) 性體(ti) 是寂感真幾，是創造之源，是直貫至宇宙之生化或道德之創造。自宇宙生化之氣之跡上說以及自道德創造所引申之行為(wei) 之氣之跡上說，是實然、自然，是服從(cong) 自然因果律，但自創造之源上說，則是當然，是服從(cong) 意誌因果的。如是，則這種契合是很直接而自然的。”[32]基於(yu) 上述，牟宗三認為(wei) ，“講到最後，心性、性體(ti) 、道體(ti) 、知體(ti) (良知之知)都是一體(ti) 。客觀地就其創造萬(wan) 物而言，曰道體(ti) ；落於(yu) 人，則曰性體(ti) 。……誠體(ti) 、性體(ti) 、仁體(ti) 、易體(ti) 、敬體(ti) 、神體(ti) 等通通為(wei) 一。這些名詞是隨不同的分際而建立，其實隻是一個(ge) 。”[33]

在牟宗三看來，“性體(ti) ”“心體(ti) ”“仁體(ti) ”“道體(ti) ”等“通通為(wei) 一”，即對“圓教模型”的契合。就《中庸》“率性之謂道，修道之謂教”講，借用佛教的說法，“教”有“別教”與(yu) “圓教”之分。“圓教”指究竟圓滿之教，“別教”指非究竟圓滿之教。具體(ti) 來講，以“主觀性原則”為(wei) 主者為(wei) “別教”，以“主客觀性統一原則”即“心性為(wei) 一”為(wei) 主者為(wei) “圓教”。所謂“圓教模型”，關(guan) 鍵在“圓”，而“圓”乃“心性為(wei) 一”即“一本義(yi) ”。“圓教模型”在儒學史上由程明道首先發明，胡五峰繼而予以發揚。牟宗三說：“道體(ti) 、性體(ti) 、誠體(ti) 、敬體(ti) 、神體(ti) 、仁體(ti) ，乃至心體(ti) ，一切皆一。……明道是此‘通而一之’之造型者，故明道之‘一本’義(yi) 乃是圓教之模型。……南渡後，胡五峰是第一個(ge) 消化者。五峰……承明道之圓教模型，而言以心著性、盡心成性，以明心性之所以為(wei) 一為(wei) 圓者。”[34]

三、“性體(ti) ”的呈現與(yu) 實現

由上述建構，“性體(ti) ”具備了“圓教模型”性質，繼而牟宗三又討論了“性體(ti) ”的呈現與(yu) 實現問題。如前所述，牟宗三認為(wei) 道德感須“上下其講”即“十字打開”。就此來講，上述兩(liang) 部分內(nei) 容探討的“性體(ti) ”具備“圓教模型”的性質，屬於(yu) “上講”。要完成“圓教”之建構，還必須要“下講”，否則“上下其講”便不完全，也不足稱“十字打開”。“性體(ti) ”的呈現與(yu) 實現主要是對“性體(ti) ”的“下講”。

首先，“性體(ti) ”是呈現，不是假設。依康德哲學，“物自身”因超越人的理性，無論是理論理性，還是實踐理性，都隻能是一種“設準”、一種假設。進而，“意誌自由”作為(wei) “物自身”的本質屬性，亦必是一種“設準”。在牟宗三，“物自身”是一個(ge) 價(jia) 值概念，與(yu) “良知”“性體(ti) ”同體(ti) ，它不是假設，而是呈現。而且，這是由儒家傳(chuan) 統尤其是宋明儒家的理論開發早已揭明的、毋庸置疑的“事實”。他說：“依原始儒家的開發及宋、明儒者之大宗的發展，性體(ti) 心體(ti) 乃至康德所說的自由、意誌之因果性，自始即不是對於(yu) 我們(men) 為(wei) 不可理解的一個(ge) 隔絕的預定，乃是在實踐的體(ti) 證中的一個(ge) 呈現。”[35]具體(ti) 來講，所謂“性體(ti) ”呈現，不僅(jin) 指“朗現”事物，而且“朗現”自身——“既朗照並朗現物之在其自己，亦反照其自身而朗現其自身。”[36]

既然“性體(ti) ”是呈現，它便“隻有隱顯，並無生滅”[37]。即不可以有無、生滅討論“性體(ti) ”，隻能以隱微或顯明來言說，更不能以“發不發”來言說“性體(ti) ”，因為(wei) “發不發”隻就“氣之動靜”言說，而“性體(ti) ”為(wei) 形而上本體(ti) ，不屬於(yu) 形而下之氣[38]。那麽(me) ，何以說“性體(ti) ”是呈現呢?

其次，“性體(ti) ”之所以是呈現，在於(yu) 它本身即是創造。或者說，“性體(ti) ”本身即是“創造之真幾”。“性體(ti) 心體(ti) 不隻是在實踐的體(ti) 證中呈現，亦不隻是在此體(ti) 證中而可被理解，而且其本身即在此體(ti) 證的呈現與(yu) 被理解中起作用，起革故生新的創造的作用，此即是道德的性體(ti) 心體(ti) 之創造。”[39]“性體(ti) ”作為(wei) “創造之真幾”，它具有“革故生新的創造的作用”，故而才可在實踐中呈現，也可在實踐中被理解。曆史地看，“性體(ti) ”這樣一種創造性即《詩經》所言“維天之命，於(yu) 穆不已”。關(guan) 此，鄭玄箋曰：“命猶道也。天之道於(yu) 乎美哉!動而不止，行而不已。”“維天之命，於(yu) 穆不已”乃“性體(ti) ”本身即創造之絕好的說明。正因為(wei) 如此，牟宗三將其稱為(wei) 了解“性體(ti) ”之“法眼”。“‘維天之命，於(yu) 穆不已’是先秦儒家發展其道德形上學所依據之最根源的智慧，亦是了解其言道體(ti) 、性體(ti) 之法眼。”[40]所謂“法眼”，為(wei) 對佛教概念的借用，指能夠認識事物本性的能力。

換言之，“性體(ti) ”是“即存有即活動”的。具體(ti) 來講，“性體(ti) ”是形而上的存有，但“能妙運萬(wan) 物而起宇宙生化與(yu) 道德創造之大用”，故是“即存有即活動”的；“心體(ti) ”是形而上的“寂感真幾”，是“動而無動”之動，“能妙運萬(wan) 物而起宇宙生化與(yu) 道德創造之大用”，故是“即活動即存有”的；而“性體(ti) ”與(yu) “心體(ti) ”為(wei) 一，故“性體(ti) ”既可言“即存有即活動”，亦可言“即活動即存有”[41]。進而，能否認識“性體(ti) ”是“即存有即活動”的，不僅(jin) 意味著是否具備認識事物本性的“法眼”，而且意味著宋明儒學的不同分係——具備此“法眼”，認識到“性體(ti) ”是“即存有即活動”的，便是宋明儒學之正宗；否則，認為(wei) “性體(ti) ”乃“隻存有而不活動”，便是宋明儒學之旁枝。前者指“五峰、蕺山係”和“象山陽明係”，後者指“伊川、朱子係”[42]。這裏，所謂“正宗”，指對原始儒學古義(yi) 的“呼應”“回歸”，所謂“旁枝”，指對原始儒學古義(yi) 的“歧出”或“另開一傳(chuan) 統”[43]。

再次，“性體(ti) ”之創造乃真正的創造。依牟宗三所論，創造可以分為(wei) 四類：第一類為(wei) 生物學的生命創造。此為(wei) “實然”的生命本能，故不是真能創造。第二類是天才生命的創造。此類創造的基礎仍是“實然”的生命本能，而且隸屬於(yu) 天才之生命的特殊機能——“才性”。第三類指“性體(ti) ”的道德創造。這類創造為(wei) 道德生命、精神生命的創造，它不隸屬於(yu) 特殊機能，“性體(ti) ”本身就是創造性，故是真正的創造。第四類指上帝的創造。此類創造的實質乃“性體(ti) ”之道德創造，與(yu) 第三類創造的實質相同[44]。質言之，唯有精神生命之創造方為(wei) 真正的創造，而“性體(ti) ”之創造即為(wei) 此類創造。

“性體(ti) ”之道德創造的具體(ti) 內(nei) 容。在牟宗三看來，“性體(ti) ”之道德創造呈現為(wei) 四個(ge) 方麵，分別是：一、“消化非理性的成分”;二、“培育聖賢氣象”;三、“開展聖賢德業(ye) ”;四、“遍潤一切而不遺”。他說：“性體(ti) 心體(ti) 在個(ge) 人的道德實踐方麵的起用，首先消極地便是消化生命中一切非理性的成分，不讓感性的力量支配我們(men) ；其次便是積極地生色踐形、睟麵盎背，四肢百體(ti) 全為(wei) 性體(ti) 所潤，自然生命底光彩收斂而為(wei) 聖賢底氣象；再其次，更積極地便是聖神功化，仁不可勝用，義(yi) 不可勝用，表現而為(wei) 聖賢底德業(ye) ；最後，則與(yu) 天地合德，與(yu) 日月合明，與(yu) 四時合序，與(yu) 鬼神合吉凶，性體(ti) 遍潤一切而不遺。性體(ti) 心體(ti) 在這樣體(ti) 證之呈現中的起用便是以前所謂‘繁興(xing) 大用’，用今語說，則是所謂‘道德的性體(ti) 心體(ti) 之創造’。”[45]

再次，“性體(ti) ”全部呈現、實現的境界。在牟宗三，“性體(ti) ”是步步呈現了，也是步步體(ti) 證的；“性體(ti) ”一旦全部呈現，自然界不再是事實界，而成為(wei) 價(jia) 值界；不再是知識係統的對象，而是價(jia) 值係統的對象。“踐仁盡性到化的境界、‘成於(yu) 樂(le) ’的境界，道德意誌之有向的目的性之凸出便自然融化到‘自然’上來而不見其‘有向性’，而亦成為(wei) 無向之目的、無目的之目的，而‘自然’亦不複是那知識係統所展開的自然，而是全部融化於(yu) 道德意義(yi) 中的‘自然’，為(wei) 道德性體(ti) 心體(ti) 所通徹了的‘自然’。”[46]這段引文的核心意思是：“性體(ti) ”全部呈現即是“性體(ti) ”之實現，而一旦“性體(ti) ”自我實現，“道德意誌”本有的“有向性”“目的性”為(wei) “無向性”“無目的性”;自然界也不再是純粹的事實界，不再是知識對象，而轉變為(wei) 具有道德意義(yi) 的“價(jia) 值界”，成為(wei) 價(jia) 值對象。因此，事實界與(yu) 價(jia) 值界便實現了溝通。

兩(liang) 界溝通之後的境界是一種“化的境界”，是一種“成於(yu) 樂(le) ”的境界，為(wei) 一種“諧和藝術的境界”。此境界即是孔顏之樂(le) 或曾點之樂(le) 的境界。“儒家的精神是孔子所說的‘興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 。’經過了嚴(yan) 整的道德意識之支柱(立於(yu) 禮)，最後亦是‘樂(le) ’的境界，諧和藝術的境界(成於(yu) 樂(le) )。但這必須是性體(ti) 、心體(ti) 、自由、意誌之因果性徹底呈現後所達到的純圓熟的化的境界、平平的境界，而不是以獨立的美的判斷去溝通意誌因果性與(yu) 自然因果性。”[47]牟宗三所強調的是，這種“成於(yu) 樂(le) ”的境界是“性體(ti) ”全部呈現即實現的結果。

最後，“性體(ti) ”之全部呈現即實現，源於(yu) 人的“滿證”，而“滿證”意味著道德的形上學的完成。“性體(ti) ”之呈現與(yu) 人的體(ti) 證是二而一的關(guan) 係。經由人之體(ti) 證，“性體(ti) ”因為(wei) “滿證”而“朗現”，而“滿證”和“朗現”便證明“性體(ti) ”不僅(jin) 是人類本體(ti) ，亦不僅(jin) 是一切理性本體(ti) ，而為(wei) 整個(ge) 宇宙萬(wan) 物的本體(ti) 。進而，“性體(ti) ”為(wei) 宇宙萬(wan) 物本體(ti) 意味著，它不僅(jin) 是道德實踐的根據，亦是宇宙萬(wan) 物的根據。“在體(ti) 證中如此呈現如此起用之性體(ti) 自始即不限於(yu) 人類而單為(wei) 人類之性體(ti) ，或甚至亦不限於(yu) 康德所說一切理性的存在，而是頓時即通‘天地之性’‘天地之中’，而為(wei) 宇宙萬(wan) 物之性體(ti) ，因而亦就是宇宙萬(wan) 物的本體(ti) 、實體(ti) ，此是絕對地普遍的，亦是道德實踐上絕對地必然的。”[48]質言之，道德界與(yu) 自然界之溝通，意味著“道德的形上學”之徹底完成，儒家完成了康德欲實現而未實現之理想。“儒家惟因通過道德性的性體(ti) 心體(ti) 之本體(ti) 宇宙論的意義(yi) ，把這個(ge) 性體(ti) 心體(ti) 轉而為(wei) 寂感真幾之‘生化之理’，而寂感真幾這生化之理又通過道德性的性體(ti) 心體(ti) 之支持而貞定住其道德性的真正創造之意義(yi) ，它始打通了道德界與(yu) 自然界之隔絕。這是儒家‘道德的形上學’之徹底完成。”[49]牟宗三強調，康德於(yu) 此則不侔，他通過美的判斷將存在界與(yu) 價(jia) 值界溝通起來，未能理解“性體(ti) ”之為(wei) “呈現”，故隻止步於(yu) “道德的神學”，未能真正完成道德的形上學建構。在牟宗三，道德的形上學的完成即“圓教模型”的實現。

結 語

由牟宗三對“性體(ti) ”概念的建構，吾人可得到如下啟示。

其一，概念創新對於(yu) 哲學建構具有非常之重要性。概念創新是哲學創新的基礎和前提。“實際上，核心論題的探討是通過概念來承載和表現的。因此，當一種新的理論開始用來解釋生活時，其原有的占統治地位的詞語和方式也不再有用，於(yu) 是必然代之以一套新的概念係統。”[50]哲學不僅(jin) 需要以概念來表達，而且需要通過概念來實現創新。黑格爾說：“揭示出理念各種形態的推演和各種範疇在思想中的、被認識了的必然性，這就是哲學自身的課題和任務。”[51]這裏，“理念”通過概念表達，故“理念”亦可歸結為(wei) 概念。金嶽霖也曾說：“哲學是概念的遊戲。……哲學本來就是這樣的一門學問。”[52]張岱年更加明確地指出：“哲學係統都是理論係統，亦即概念範疇的係統。凡理論係統必以一個(ge) 範疇或一組範疇為(wei) 其最基本的範疇。哲學係統之不同，即在於(yu) 其所設定之基本範疇之不同。”[53]這些說法都表明了概念之於(yu) 哲學建構的重要性，而牟宗三對“性體(ti) ”概念的建構則為(wei) 這些說法的注腳或實證。“性體(ti) ”概念與(yu) “心體(ti) ”概念一樣，為(wei) 牟宗三道德的形上學的基石，其建構對儒家哲學、中國哲學乃至整個(ge) 哲學都有貢獻。反過來講，牟宗三道德的形上學得以完成，其對儒家哲學、中國哲學乃至整個(ge) 哲學的貢獻在一定角度上都端賴於(yu) “性體(ti) ”“心體(ti) ”概念的建構。

其二，概念創新有其基本規則。概念創新之於(yu) 哲學建構非常重要，但並不意味著哲學概念可以隨意建構，而是有其基本規則的。這些基本規則包括：其一，概念建構必須有理論的“實用性”。概念建構必須針對某個(ge) 具體(ti) 哲學問題而提出，必須能夠解釋、解決(jue) 這個(ge) 具體(ti) 哲學問題。既針對、又解決(jue) 哲學問題，這便是理論的“實用性”。其二，概念的定義(yi) 。任何哲學概念建構首先必須要下一個(ge) 明確的、周延的、無歧義(yi) 的定義(yi) 。其三，概念的可能性。可能性分兩(liang) 種情況：一是對概念在預定原則上的滿足；二是對概念“在真實性呈現上的滿足”[54]。依牟宗三的說法，康德哲學甚至整個(ge) 西方哲學所遵循的是前者，即“在預定原則上的滿足”，儒家哲學乃至中國哲學所遵循的是後者。無論哪種可能性，可能性的論證都是概念建構所必需的。其四，充分地汲取哲學史的資源。概念建構或是“新瓶裝老酒”，或者“新瓶裝新酒”。“新瓶裝老酒”固然需要哲學史資源，即便是“新瓶裝新酒”亦不可離卻哲學史資源。由這些基本規則分析，牟宗三對“性體(ti) ”概念的建構，不僅(jin) 於(yu) 中國哲學主體(ti) 性有“實用性”，而且對於(yu) 將康德“物自身”轉化為(wei) “性體(ti) ”有實用性。進而，他既給出其定義(yi) ，亦論證了其可能性，而這些均是基於(yu) 儒家哲學史資源而完成的。

其三，在中西哲學對照中凸顯中國哲學主體(ti) 性。無論從(cong) 中國哲學學科建立角度講，還是從(cong) 中國哲學發展角度看，中西哲學對照、比較仍是中國哲學創新的一個(ge) 重要語境。在這個(ge) 語境之下，不僅(jin) 可以從(cong) 對照、比較中發現問題意識，而且可以為(wei) 中國哲學創新提供資源、方法，更重要的在於(yu) 可提供“創新意識”。牟宗三因其對“性體(ti) ”概念乃至整個(ge) 道德的形上學的建構，被稱為(wei) “世界水準的大哲學家”，其問題意識和創新意識在很大程度上就源於(yu) 康德哲學。進而，由牟宗三對“性體(ti) ”概念建構推展開來不難發現，中西哲學盡管有諸多不同，但共同點是主要的、根本的。所謂“主要的”，指問題意識、論證邏輯、學術地位、社會(hui) 貢獻等哲學基本問題都是相似甚至相同的。所謂“根本的”，指無論是就國內(nei) 講的儒、道、佛，還是就國際講的中、西、印，其哲學在根本上都是相同的，因為(wei) 它們(men) 首先都屬於(yu) 哲學這門學問，而非分屬不同的學問。就此而言，牟宗三所建構的“性體(ti) ”概念，既是“中國哲學”的，亦屬於(yu) “哲學”的；“中國哲學”體(ti) 現出的是中國哲學的主體(ti) 性，“哲學”體(ti) 現出的是它的普遍性。

注釋
[1]蔡仁厚：《牟宗三先生學思年譜》，《牟宗三先生全集》(32)，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第58頁。
[2][3]《牟宗三先生全集》(5)，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第373頁，第43頁。
[4]《牟宗三先生全集》(9)，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第159-164頁。
[5][6][7][8][9][10][11]《牟宗三先生全集》(2)，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第1頁，第1頁，第2頁，第57頁，第65頁，第1-2頁，第2頁。
[12][13]《牟宗三先生全集》(5)，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第590-591頁，第591頁。
[14][16][17][21][22][24]《牟宗三先生全集》(5)，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第44-45頁，第41頁，第176-177頁，第43頁，第33頁，第131頁。
[15]《牟宗三先生全集》(21)，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第66頁。
[18][19]《牟宗三先生全集》(25)，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第557頁，第558頁。
[20]《牟宗三先生全集》(3)，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第8頁。
[23]程誌華：《牟宗三哲學研究》，北京：人民出版社，2009年版，第111-112頁。
[25][26][29][30][31][32]《牟宗三先生全集》(5)，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第175頁，第33頁，第44頁，第186頁，第45頁，第120頁。
[27][28]《牟宗三先生全集》(20)，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第465-466頁，第246頁。
[33]《牟宗三先生全集》(29)，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第433-434頁。
[34][35][37][38][39][40][41][42][43]《牟宗三先生全集》(5)，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第47-49頁，第184頁，第192頁，第401頁，第185頁，第424頁，第45頁，第52-53頁，第34、63頁。
[36]《牟宗三先生全集》(21)，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第47頁。
[44][45][46][47][48][49]《牟宗三先生全集》(5)，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第185頁，第185頁，第183頁，第183頁，第186頁，第187頁。
[50]程誌華：《牟宗三哲學研究》，北京：人民出版社，2009年版，第504頁。
[51][德]黑格爾：《哲學史講演錄》(第一卷)，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1959年版，第33-34頁。
[52]馮友蘭：《中國現代哲學史》，廣州：廣東人民出版社，1999年版，第198頁。
[53]《張岱年全集》(3)，河北人民出版社，1996年版，第8頁。
[54]《牟宗三先生全集》(5)，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第175頁。