羅欽順與(yu) 明代中期理學學派的交鋒

作者：張倩茹(中國社會(hui) 科學院)

來源：《中國哲學史》2025年第1期

摘要：在明代中期理學學派對峙的曆史語境下，羅欽順先後就格物、良知、儒釋等問題與(yu) 王陽明、歐陽德、湛若水等同時期學者展開了爭(zheng) 論。對於(yu) 王陽明，羅欽順就格物的詮釋方式與(yu) 詮釋邏輯提出了批評；對於(yu) 歐陽德，羅欽順就良知與(yu) 知覺的關(guan) 係進行了質疑；對於(yu) 湛若水，羅欽順就陳白沙是否為(wei) 禪學產(chan) 生了爭(zheng) 辯。這些學術爭(zheng) 論在時間、主題、立場、觀點等方麵都與(yu) 羅欽順《困知記》的成書(shu) 與(yu) 內(nei) 容有所對應。在羅欽順的學思曆程中，他與(yu) 同時期理學各派的交鋒及《困知記》的寫(xie) 作、刊行，構成了兩(liang) 條獨立並行又相互促進、互為(wei) 補充的重要線索。

關(guan) 鍵詞：羅欽順 格物 學派爭(zheng) 論 天理 《困知記》

羅欽順多次以朱子學立場與(yu) 同時期陽明學派、甘泉學派的理學家進行學術爭(zheng) 論，其中最具代表性的是其與(yu) 陽明、陽明弟子歐陽德、湛若水等學者圍繞格物內(nei) 外、儒釋之辨等主題而進行的爭(zheng) 論。將這些學術爭(zheng) 論的時間線、觀點傾(qing) 向與(yu) 《困知記》諸卷進行對照，可以明確發現二者之間的對應關(guan) 係。目前，學界已從(cong) 哲學史的視角對羅欽順的理氣論、心性論等進行了充分探討，從(cong) 儒學史視角出發的相關(guan) 研究則為(wei) 數不多，將其放在明代中期這一具體(ti) 曆史語境下的觀察更是少見。[1]本文梳理羅欽順與(yu) 同時期其他學派理學家的重要學術爭(zheng) 論，並將這些爭(zheng) 論與(yu) 其代表作《困知記》進行對照，以窺明代中期理學學派交鋒的細節。

一、“庚辰格物”與(yu) “戊子三疑”：羅欽順對陽明格物論的批評

在羅欽順與(yu) 陽明學派的爭(zheng) 論中，尤以其與(yu) 陽明本人的爭(zheng) 論最具代表性。羅欽順曾作《與(yu) 王陽明書(shu) 》兩(liang) 通，一通作於(yu) 正德十五年（1520，庚辰），陽明複以《答羅整庵少宰書(shu) 》;一通作於(yu) 嘉靖七年（1528，戊子），未及寄出陽明已下世。羅欽順與(yu) 陽明的往複爭(zheng) 論，其焦點正落在格物上，這也是二人乃至朱子學派與(yu) 陽明學派間最為(wei) 明顯、最為(wei) 本質、也最為(wei) 無法調和的差異。

（一）“庚辰格物”：詮釋方式的批評

羅欽順對陽明格物論的批評可追溯至正德十五年。是年，陽明將其所著《大學古本旁釋》寄付羅欽順，作為(wei) 堅定的朱子學者，羅欽順難以認同陽明對朱子《大學》詮釋的顛覆，遂作《與(yu) 王陽明書(shu) 》駁之，就陽明對格物的詮釋方式進行了集中批評。陽明以“人之為(wei) 學但當求之於(yu) 內(nei) ，而程朱格物之說不免求之於(yu) 外”[2]，故複《大學》古本而削朱子補傳(chuan) 。對此，羅欽順引顏子歎夫子“博我以文”，認為(wei) “文”這一概念顯然對應外在之博學，程朱對於(yu) 外求的強調與(yu) 孔門聖教並無抵牾。相反，若如陽明所主，為(wei) 學不資外求，則《大學》八條目中止言“正心”“誠意”兩(liang) 項即可，而《大學》文本卻明確強調格物工夫，是故格物一項不可輕忽，為(wei) 學之事須資外求。以陽明之邏輯，若將物向內(nei) 虛化、以意統攝，則格物的成就必然意味著正心、誠意的同時成就，如此一來，而正心、誠意二條目本身也就陷入了堆疊無用的尷尬境地。接著，羅欽順話鋒一轉，試圖以陽明之矛攻陽明之盾。陽明這樣詮釋“格物”：“物者意之用也，格者正也，正其不正以歸於(yu) 正也。”（《困知記》附錄《與(yu) 王陽明書(shu) 》，第142頁）根據這一邏輯，羅欽順以“事親(qin) ”為(wei) 例進行代入：“意用於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 之事而格之，正其事親(qin) 之事之不正者以歸於(yu) 正，而必盡夫天理。”（同上）在羅欽順看來，這樣的詮釋方式可謂迂曲難明。

討論了《大學》八條目的並列關(guan) 係後，羅欽順隨即引出了此信的核心觀點，也是其格物說的重要組成部分：“所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有見乎理之一。”（《困知記》附錄《與(yu) 王陽明書(shu) 》，第143頁）關(guan) 於(yu) 羅欽順的格物說，學界的討論多集中於(yu) 內(nei) 外之辨上，較少觸及“即殊而見一”這一過程性的工夫。在羅欽順看來，陽明以“意之用”解物，是對於(yu) 物這一概念的窄化與(yu) 平板化。吾身與(yu) 萬(wan) 物固然皆為(wei) 一體(ti) ，物我固然皆統攝於(yu) 一理，但格物之主體(ti) ，即人在天資稟賦上的差異性催生了一體(ti) 、一理內(nei) 部的複雜性。陽明將物統攝於(yu) 內(nei) 在的“意”範疇中，過度強調一以貫之的通徹境界，卻消解了物的分殊性，缺少了從(cong) 殊至一的具體(ti) 過程，反而使形而上的“一”境界不夠圓融了。實際上，羅欽順與(yu) 陽明對於(yu) “一”境界的追求在某種程度上是相似的，其差別在於(yu) 羅欽順通過格物將殊自然地轉化為(wei) 一，陽明則直接將殊涵攝於(yu) 一之內(nei) ，消解了萬(wan) 物之分殊，更消解了格物與(yu) 理一分殊的邏輯關(guan) 係。對此，羅欽順直接指陽明為(wei) 禪雲(yun) ：“凡為(wei) 禪學之至者，必自以為(wei) 明心見性，然於(yu) 天人物我，未有不二之者，是可謂之有真見乎?”（同上）

（二）“戊子三疑”：詮釋邏輯的批評

在庚辰《與(yu) 王陽明書(shu) 》中，羅欽順對陽明的批評重心落在其對格物的詮釋方式上，這也構成了羅欽順批評陽明思想的核心部分。對於(yu) 羅欽順的批評，陽明複以《答羅整庵少宰書(shu) 》，卻並未直麵理一分殊的質疑，而是繼續強調天人物我無二的工夫進路，這顯然無法說服羅欽順。因此8年後羅欽順再次致信王陽明，是為(wei) 戊子《與(yu) 王陽明書(shu) 》。信中，羅欽順仍然以格物為(wei) 中心，對陽明格物論提出了三項質疑。與(yu) 庚辰的格物批評類似，羅欽順的戊子格物三疑同樣以“即殊而見一”為(wei) 指導思想，這也體(ti) 現了其理氣論與(yu) 格物論的一貫。

陽明《答羅整庵少宰書(shu) 》雲(yun) ：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也。”（《困知記》附錄，王陽明《答羅整庵少宰書(shu) 》，第217頁）羅欽順的戊子格物首疑即針對此句展開。一方麵，在陽明“格其心之物，格其意之物，格其知之物”中，存在“心之物”“意之物”“知之物”三物；另一方麵，在陽明“正其物之心，誠其物之意，致其物之知”中，卻隻存在一個(ge) 物的意象。也就是說，陽明對於(yu) 格致正誠關(guan) 係的解讀，本身就是存在內(nei) 部漏洞、難以自洽的。若物有三，則與(yu) 陽明長期以來的格物論相悖；若物為(wei) 一，則在陽明的理論體(ti) 係中也未能明確對物這一概念進行精確定義(yi) ，故而羅欽順以其“雖極安排之巧，終無可通之日”（《困知記》附錄《與(yu) 王陽明書(shu) （又）》，第147頁），是為(wei) 戊子三疑之一。

羅欽順的第二項質疑落在了陽明以意統物的主張上。對於(yu) 陽明“意在於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 是一物。意在於(yu) 事君，即事君是一物”（同上）的表述，羅欽順尚覺可通；然並非一切物皆可納入意的統攝範疇，如《論語》“子在川上”之歎，如《中庸》“鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵”之氣象，二者皆可歸為(wei) 物類，卻亦為(wei) 超然境界，更是沒有正與(yu) 不正之分，故不可貿然統於(yu) 意中，以免消解其超越性。這是說，羅欽順認為(wei) 陽明所謂“物者意之用”在有限的範圍內(nei) 是成立的，卻缺乏普適性，將物概念一律平麵化、庸俗化，將其視為(wei) 心本體(ti) 的附庸，是為(wei) 戊子三疑之二。

最後，羅欽順對陽明格物論中工夫的邏輯順序提出了質疑。他認為(wei) ，根據陽明的邏輯，致吾心之良知（即致知）是事事物物皆得其理（即格物）的前置條件，想要達成格物，則先要使致知成立，即在邏輯順序上致知在前，格物在後。然而，《大學》中對於(yu) 格物、致知二條目邏輯順序的表述卻為(wei) “致知在格物”“知至而後物格”，而非“格物在致知”“物格而後知至”。“致知在格物”“知至而後物格”，是將格物作為(wei) 致知得以實現的條件，邏輯上格物在先，致知在後；相反，“格物在致知”“物格而後知至”，則是將致知作為(wei) 格物得以實現的條件，邏輯上致知在先，格物在後。按照陽明的思路，《大學》對於(yu) 格致的表述應為(wei) “格物在致知”而非“致知在格物”，應為(wei) “物格而後知至”而非“知至而後物格”。然而，《大學》經文中的表述卻恰好相反，這足以充分說明陽明對於(yu) 格物與(yu) 致知邏輯順序的解讀有所偏差。與(yu) 此同時，羅欽順又同時舉(ju) 出陽明“精察此心之天理，以致其本然之良知”與(yu) “正惟致其良知，以精察此心之天理”[3]二句，質疑其邏輯順序的自相矛盾：“天理也，良知也，果一乎，果非一乎?察也，致也，果孰先乎，孰後乎?”（《困知記》附錄《與(yu) 王陽明書(shu) （又）》，第148頁）對於(yu) 陽明《答顧東(dong) 橋書(shu) （乙酉）》，羅欽順在本體(ti) 與(yu) 工夫層麵都抓住了其邏輯漏洞，是為(wei) 戊子三疑之三。

如前所言，羅欽順對陽明格物說的反駁大多圍繞著“即殊而見一”展開。陽明將物完全內(nei) 化並統於(yu) 意，是一種對萬(wan) 物分殊的無視，亦導致其宇宙論的簡單化與(yu) 平麵化。《答顧東(dong) 橋書(shu) （乙酉）》之所以屢次出現邏輯層麵的漏洞自相矛盾，正是因為(wei) 陽明對於(yu) 理一分殊未能完全體(ti) 認。實際上，格物論不僅(jin) 是羅、王二人學術論爭(zheng) 中的焦點，同樣是明代中期朱子學派與(yu) 陽明學派爭(zheng) 論、對峙的核心主題。

二、“誤認良知為(wei) 天理”：羅欽順與(yu) 歐陽德的爭(zheng) 論

作為(wei) 明代中期理學學派爭(zheng) 論的深度參與(yu) 者與(yu) 這一時期最具權威的朱子學者，羅欽順與(yu) 陽明學派的爭(zheng) 論不僅(jin) 體(ti) 現在與(yu) 陽明本人的爭(zheng) 論當中，還體(ti) 現在陽明下世之後與(yu) 陽明弟子歐陽德的爭(zheng) 論上。羅欽順與(yu) 歐陽德的爭(zheng) 論是羅、王格物之爭(zheng) 的延續與(yu) 深化，也是明代中期朱王兩(liang) 派理論體(ti) 係在論爭(zheng) 中相互促進、不斷完善的表現。

羅欽順與(yu) 歐陽德的論學通信集中於(yu) 嘉靖十三年（1534）至嘉靖十四年（1535）。嘉靖十三年夏，歐陽德致書(shu) 羅欽順論良知天理與(yu) 易簡工夫。羅欽順於(yu) 同年秋回信，是為(wei) 《答歐陽少司成崇一（甲午秋）》。信中，羅欽順按照歐陽德的行文順序對其觀點進行逐條反駁，主旨為(wei) 批評其“誤認良知為(wei) 天理”。根據羅欽順的回信，歐陽德原書(shu) 可分為(wei) 三段，首段申明良知即天理之說，次段討論學問思辨工夫，末段思考教學本原與(yu) 後世學術之弊。在“良知即天理”一段，歐陽德首雲(yun) “知覺與(yu) 良知，名同而實異”（《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一（甲午秋）》，第153頁），複將儒門聖賢之言與(yu) 釋氏諸經進行對比，頗覺二者宗旨迥異。然而，在羅欽順看來，這一結論多有未安：首先，孟子所謂“良”隻是知的一種不慮即存的狀態，並非在知本身之外另有一個(ge) 知，而歐陽德卻以發於(yu) 四端之知為(wei) 良知，以視聽言動之知為(wei) 知覺，是將知割裂為(wei) 二。同時，釋教《楞伽經》中有真識、現識與(yu) 分別事識之分，真識即阿賴耶識，現識即末那識，分別事識即眼、耳、鼻、舌、身、意前六識。從(cong) 這一角度來看，歐陽德對知的劃分與(yu) 《楞伽經》對識的劃分實則出於(yu) 同一邏輯：知覺為(wei) 知視、聽、言、動，與(yu) 分別事識相對應；良知則為(wei) 知惻隱、羞惡、恭敬、是非，與(yu) 真識相對應。羅欽順提出，歐陽德雖口口聲聲強調儒門聖賢與(yu) 釋教宗旨判然相異，明其不肯以禪學自居，卻在實際為(wei) 學為(wei) 思中不自知地以禪自解，是陷入了陽儒陰釋的誤區。

接著，羅欽順直接批評了歐陽德所主張的“良知即天理”一說。歐陽德原信雲(yun) ：“天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理。”（《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一（甲午秋）》，第154頁）天性明覺渾然一體(ti) ，良知所具即是天理，這是歐陽德本體(ti) 論的核心觀點。然而，在羅欽順看來，“天性之真”為(wei) 體(ti) ，“明覺自然”為(wei) 用；天性具於(yu) 受生之初，明覺則發於(yu) 既生之後，前者之體(ti) 不可與(yu) 後者之用相混淆。此處羅欽順援引諸經，試圖論證“天性之真”與(yu) “明覺自然”本是二物。在《禮記·樂(le) 記》中，“人生而靜，天之性”為(wei) 天性之真，“感物而動，性之欲”為(wei) 明覺自然；在《周易·係辭傳(chuan) 》中，“天下之至精”為(wei) 天性之真，“天下之至神”為(wei) 明覺自然；在《詩·大雅·烝民》中，“有物有則”為(wei) 天性之真，“好是懿德”為(wei) 明覺自然。接著，羅欽順又列舉(ju) 孔子之“知道”“知德”，曾子之“知止”，子思之“知天”“知人”，孟子之“知性”“知天”，以其所言“知字皆虛，下一字皆實”（《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一（甲午秋）》，第155頁）。因此，在孔曾思孟的語境中，知皆有一個(ge) 實體(ti) 對象，其自身則非實而虛，非體(ti) 而用，二者絕不可混淆為(wei) 一。再者，對於(yu) 知覺二字，大程更有“知是知此事，覺是覺此理”（同上）之明解，其同樣以知為(wei) 虛，以事理為(wei) 實，合於(yu) 孔曾思孟。歐陽德以良知為(wei) 天理，是混淆虛實體(ti) 用、模糊處理本體(ti) 與(yu) 工夫的表現。此外，羅欽順在信中明言歐陽德輕視小程、朱子的格物論是因為(wei) 其有礙於(yu) 良知學。究其根源，羅欽順同樣將其歸因於(yu) 歐陽德誤以良知為(wei) 天理，於(yu) 格物窮理一途有所輕忽。

羅欽順對歐陽德書(shu) 信後兩(liang) 段的批評同樣落在其“良知即天理”的主張上，卻是從(cong) 工夫論角度入手。羅欽順認為(wei) ，如果視良知與(yu) 天理為(wei) 一，則會(hui) 導致“易簡在先，工夫居後，後則可緩”（《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一（甲午秋）》，第156頁）;如果重易簡而輕工夫、大良知而小格物，不僅(jin) 會(hui) 陷入輕視讀書(shu) 、輕視經典的誤區，更可能流入告子“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心”[4]的邏輯。因此，同時期陽明的“致吾心之良知於(yu) 事事物物”（《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一（甲午秋）》，第157頁）、湛若水的“天理隻是吾心本體(ti) ，豈可於(yu) 事物上尋討”與(yu) 歐陽德的“致其良知於(yu) 日履之間，以達之天下”等論調，都是在未能充分理解程朱格物論的情況下貿然加以反駁，從(cong) 而落入了告子似是而非的為(wei) 學進路。

羅欽順此信作於(yu) 嘉靖十三年八月，同年十月，歐陽德作回信《答羅整庵先生寄〈困知記〉》，就羅欽順的諸多質疑逐條自辯。關(guan) 於(yu) 知覺與(yu) 良知，歐陽德將二者的關(guan) 係解釋為(wei) 知的一體(ti) 兩(liang) 麵，如同“道心人心非有二心，天命氣質非有二性”，非知之體(ti) 有二，而是知之用有二。關(guan) 於(yu) “知”字的虛實體(ti) 用，歐陽德則認為(wei) “字義(yi) 固有兼虛實體(ti) 用言者”[5]，認為(wei) 良知之知、致知之知皆應作實體(ti) 解。關(guan) 於(yu) “良知即天理”的工夫論批評，歐陽德亦從(cong) 工夫論角度再次內(nei) 化格物，重申其師門之教。就此封回信而言，二人在本體(ti) 論、工夫論、認識論層麵都呈現出難以調和的矛盾。對此，羅欽順於(yu) 翌年春的回信中不得不以詼諧的口吻表達其無奈：“詳味來書(shu) ，詞雖若謙而所執彌固。固以凝道，謙以全交，可謂兩(liang) 得之矣。”（《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一（乙未春）》，第158頁）在這封書(shu) 信中，羅欽順主要從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度入手，試圖再次對歐陽德“良知即天理”的主張進行證偽(wei) 。第一，羅欽順以“良知難作實體(ti) 看”（《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一（乙未春）》，第159頁）一句定下全文基調，通過大程《識仁篇》以良知良能需“存得，便合有得”（同上）來論證良知本非實體(ti) ，需要存養(yang) 工夫始得具備實體(ti) 意義(yi) 。第二，與(yu) 正德十五年、嘉靖七年的兩(liang) 封《與(yu) 王陽明書(shu) 》類似，羅欽順於(yu) 此信中再次通過理一分殊證得良知與(yu) 天理決(jue) 非一物。在他看來，為(wei) 學者應就天地萬(wan) 物而講求其理，而此理“在天地則宰天地，在萬(wan) 物則宰萬(wan) 物，在吾心則宰吾身，其分固森然萬(wan) 殊，然止是一理”（《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一（乙未春）》，第160頁）。在理一分殊的邏輯下，天地、萬(wan) 物、吾心各具其理，此理是殊，故有天人萬(wan) 物之分；此理是一，故能致中和，天地位而萬(wan) 物育。若良知即為(wei) 天理，理一分殊之邏輯則應同樣適用於(yu) 良知，則山河大地、草木金石應皆具其良知，而這顯然為(wei) 無稽之談。因此，天地萬(wan) 物所具者為(wei) 性為(wei) 理而非良知，故而良知與(yu) 天理決(jue) 非一物。

對於(yu) “良知即天理”的批評，正是羅欽順致歐陽德兩(liang) 封書(shu) 信的要旨所在。在正德十五年、嘉靖七年的兩(liang) 封《與(yu) 王陽明書(shu) 》中，羅欽順對陽明的批評視角主要落在格物論上；而在嘉靖十三年、嘉靖十四年的兩(liang) 封《答歐陽少司成崇一書(shu) 》中，羅欽順對歐陽德的批評焦點集中於(yu) “良知即天理”，格物論則更多作為(wei) 論證的一環出現。在反駁陽明時，重在反駁其將格物完全虛化的傾(qing) 向，從(cong) 而相應地強調了作為(wei) 實體(ti) 的理；在反駁歐陽德時，則重在反駁其將良知實體(ti) 化的傾(qing) 向，同樣相應地強調了理為(wei) 實為(wei) 體(ti) 的屬性。也就是說，從(cong) 兩(liang) 封《與(yu) 王陽明書(shu) 》中的“即殊見一”到兩(liang) 封《答歐陽少司成崇一書(shu) 》中的“良知非天理”，羅欽順的內(nei) 在邏輯是完全一致的，即強調天理對於(yu) 良知的優(you) 位，其差異隻在於(yu) 論證方式與(yu) 論證角度。

三、“白沙為(wei) 禪”：羅欽順與(yu) 湛若水的爭(zheng) 論

羅欽順為(wei) 朱子學衛道的堅定立場並不僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現在其與(yu) 陽明學派的爭(zheng) 論上。嘉靖十九年（1540），陳白沙弟子湛若水致信羅欽順，言“人多言整庵公指白沙先師為(wei) 禪，水謂白沙先生非禪也”[6]。顯而易見，湛若水此信主旨即在於(yu) 為(wei) 乃師白沙辯誣，論證白沙非禪。湛若水的論點大致如下：第一，白沙承孟子、明道、延平諸聖賢，於(yu) 天理二字尤為(wei) 關(guan) 切，與(yu) 釋氏以理為(wei) 障不同；第二，白沙弟子張詡確屬禪學，但白沙認為(wei) 張詡未得己學之傳(chuan) ，故不可以此指白沙本人未禪；第三，以白沙為(wei) 禪者皆出自江右學者，如胡居仁《居業(ye) 錄》中疑白沙“藏而後發”與(yu) “靜中養(yang) 出端倪”為(wei) 禪，但此二條實與(yu) 《中庸》《孟子》無不相合。因此，羅欽順以白沙為(wei) 禪或由鄉(xiang) 評所誤導，於(yu) 白沙則實為(wei) 厚誣。

同年秋，羅欽順作回信《答湛甘泉大司馬》，對湛若水所辯白沙非禪數條一一反駁。首先，盡管白沙表現出了對天理的關(guan) 切，但其所體(ti) 認之天理與(yu) 儒家之天理實非一物。白沙解“道”雲(yun) ：“夫道，至無而動，至近而神。”（《困知記》附錄《答湛甘泉大司馬》，第193頁）湛若水進一步闡發雲(yun) ：“至無，無欲也。至近，近思也。神者，天之理也。”與(yu) 之相對，《周易》以一陰一陽為(wei) 道，以陰陽不測為(wei) 神；明道則以“上天之載，……其理則謂之道，其用則謂之神。”白沙以陰陽不測之神為(wei) 道為(wei) 理，與(yu) 儒家理念不合。對於(yu) 本體(ti) ，白沙以致虛立本，《中庸》與(yu) 大程卻以“中”為(wei) 本，以敬而無失為(wei) 立本之工夫。虛與(yu) 中、致虛與(yu) 敬，二者反映著完全不同的本體(ti) 與(yu) 工夫傾(qing) 向。在羅欽順看來，白沙認用為(wei) 體(ti) ，認虛為(wei) 實，與(yu) 釋氏“淨智妙圓，體(ti) 自空寂”（《困知記》附錄《答湛甘泉大司馬》，第194頁）如出一轍，不可不謂之禪。其次，白沙語錄中屢次出現禪語，如“無學無覺”“莫杖莫喝”“金針”“衣缽”“迸出麵目來”，等等。就這一表現而言，白沙顯然受釋教影響頗深。再次，對於(yu) 江右鄉(xiang) 評之疑，羅欽順反駁稱，無論是江右出身的何喬(qiao) 新、張吉、胡居仁，湖廣出身的李東(dong) 陽，還是浙江出身的謝鐸、章懋，這些學者皆以白沙為(wei) 禪，湛若水蔽之以江右鄉(xiang) 評，未免失之偏頗。

羅欽順與(yu) 湛若水的通信主要圍繞著陳白沙是否為(wei) 禪學而展開。在論證白沙為(wei) 禪的過程中，羅欽順同樣明確表現出了對體(ti) 用虛實之辨的重視。在與(yu) 陽明及其弟子歐陽德的爭(zheng) 論中，羅欽順著重強調了天理為(wei) 實為(wei) 體(ti) 、良知為(wei) 虛為(wei) 用的主張；在與(yu) 湛若水的爭(zheng) 論中，羅欽順則通過白沙對於(yu) 體(ti) 用虛實的界定反向強調了理的本體(ti) 與(yu) 實在屬性。也就是說，從(cong) 正德十五年、嘉靖七年駁陽明到嘉靖十三年、嘉靖十四年駁歐陽德，再到嘉靖十九年駁湛若水，羅欽順對於(yu) 理本體(ti) 地位的強調始終是一以貫之的，而理的本體(ti) 屬性正是朱子學與(yu) 朱子學者始終堅持的核心論點之一。

四、“皆《記》中語”：學術爭(zheng) 論與(yu) 《困知記》的對應

《困知記》是羅欽順生平學力所在，在其學思曆程中，與(yu) 湛王諸學派的對峙與(yu) 《困知記》的寫(xie) 作及刊行這兩(liang) 條線索是並行不悖、相輔相成的。比較《困知記》諸卷的觀點與(yu) 前述學派爭(zheng) 論，可以明確看出二者的對應關(guan) 係。

羅欽順在戊子《與(yu) 王陽明書(shu) 》文末明言：“初作此書(shu) ，將以複陽明往年講學之約，書(shu) 未及寄，而陽明下世矣。惜哉!鄙說數段皆《記》中語也，念非一家私議，因錄之。”（《困知記》附錄《與(yu) 王陽明書(shu) （又）》，第148頁）據此，羅欽順《與(yu) 王陽明書(shu) 》的主張均是《困知記》的觀點。將兩(liang) 封《與(yu) 王陽明書(shu) 》與(yu) 《困知記》進行對照，二者的對應關(guan) 係十分確切。《困知記》續卷上雲(yun) ：“近時格物之說，亦未必故欲求異於(yu) 先儒也。隻緣誤認知覺為(wei) 性，才幹涉事物便說不行。既以道學名，置格物而不講又不可。而致知二字，略與(yu) 其所見相似，難得來做個(ge) 題目。所以別造一般說話，要將物字牽拽向裏來。”（《困知記》續卷上，第91頁）羅欽順此處直言陽明格物工夫局內(nei) 遺外，導致被內(nei) 化的格物概念範圍過大，成為(wei) 了工夫論的終結，反而使誠意、正心諸條目被統攝於(yu) 內(nei) ，從(cong) 而陷入堆疊無用的窘境，這與(yu) 兩(liang) 封《與(yu) 王陽明書(shu) 》中對陽明統物於(yu) 意的批評毫無二致。就《大學》八條目次序，羅欽順在《困知記》三續中指出八條目工夫次第不可相混淆，更強調應將其各個(ge) 落於(yu) 實處，以忽視外在工夫為(wei) 尤錯，其所指顯然為(wei) 陽明所主內(nei) 化之格物工夫。在庚辰《與(yu) 王陽明書(shu) 》中，羅欽順以陽明所主格致工夫的邏輯順序與(yu) 《大學》經文相反，並指其未能明解《大學》經文安排之苦心，與(yu) 前引《困知記》中對於(yu) 《大學》八條目工夫次第的論述可謂句句相合。

無獨有偶，羅欽順與(yu) 歐陽德的書(shu) 信往來也圍繞《困知記》及歐陽對《困知記》的異議而展開。在羅欽順與(yu) 歐陽德的通信中，“良知即天理”是二人爭(zheng) 論的核心所在。信中羅欽順批評歐陽德“良知即天理”的主張是以知覺為(wei) 性為(wei) 實體(ti) ，與(yu) 禪學明離暗合。《困知記》中對於(yu) “良知即天理”與(yu) “以知覺為(wei) 性”的批評同樣俯拾皆是：“《傳(chuan) 習(xi) 錄》有雲(yun) ：‘吾心之良知，即所謂天理也。又雲(yun) ：道心者，良知之謂也。’又雲(yun) ：‘良知即是未發之中。’……此皆以知覺為(wei) 性之明驗也。”（《困知記》續卷上，第71頁）在《答歐陽少司成崇一書(shu) 》中，羅欽順通過反複闡發良知之知與(yu) 知覺之知為(wei) 虛為(wei) 用來論證良知並非本體(ti) 。與(yu) 之相應，在《困知記》中，羅欽順亦有類似論述：“（張南軒）《答胡廣仲》書(shu) 有雲(yun) ：‘……知覺是知覺此，豈可遂以知覺為(wei) 此哉!’此皆切至之言，不可不詳玩也。近時講學之誤，正在此處。”（《困知記》三續，第124頁）此處張南軒指出知覺與(yu) 此（即仁，即實體(ti) ，即本體(ti) ）的動賓關(guan) 係與(yu) 明確區別，強調不可將知覺與(yu) 本體(ti) 混為(wei) 一談，羅欽順所謂“近時講學之誤”，其所指顯然包括主張良知即天理、知覺為(wei) 本體(ti) 的歐陽德。

同樣地，在嘉靖十九年與(yu) 湛若水的通信中，羅欽順的論據與(yu) 駁論也無一不出自《困知記》。他在《答湛甘泉大司馬》中指白沙以陰陽不測之神為(wei) 天理，以致虛所以立本，是落入了禪學窠臼。《困知記》卷下即指出：“近世道學之倡，陳白沙不為(wei) 無力，而學術之誤，亦恐自白沙始。‘至無而動，至近而神’，此白沙自得之妙也。愚前所謂‘徒見夫至神者，遂以為(wei) 道在是矣，而深之不能極，而幾之不能研’，雖不為(wei) 白沙而發，而白沙之病正恐在此。”（《困知記》卷下，第50頁）從(cong) 主旨到邏輯，乃至行文順序，《困知記》此條與(yu) 上文《答湛甘泉大司馬》所言幾乎如出一轍，皆指白沙以神為(wei) 理，認虛作本。湛若水在《寄羅整庵太宰書(shu) 》中諷刺羅欽順盲從(cong) 鄉(xiang) 評而以白沙為(wei) 禪，甚至將胡居仁《居業(ye) 錄》中譏白沙為(wei) 禪的兩(liang) 條拈出一一加以反駁，這同樣來自《困知記》論白沙諸條。羅欽順在《答湛甘泉大司馬》中所指白沙獨喜禪語，於(yu) 《困知記》中也早有論及：“白沙詩教開卷第一章，……所舉(ju) 經書(shu) 曾不過一二語，而遂及於(yu) 禪家之杖喝。……觀乎‘莫道金針不傳(chuan) 與(yu) ，江門風月釣台深’之句，其意可見。”（《困知記》卷下，第60頁）

可以發現羅欽順在數次學術爭(zheng) 論中的觀點與(yu) 《困知記》高度重合，甚至可以做到一一對應。本文認為(wei) ，在羅欽順的學思曆程中，他與(yu) 同時期理學各派的交鋒及《困知記》的寫(xie) 作與(yu) 刊行，構成了兩(liang) 條獨立並行又相互促進、互為(wei) 補充的重要線索。以羅欽順為(wei) 主線的觀察，不僅(jin) 明晰了明代中期理學各派爭(zheng) 論的主題，也展現了這一時期思想界湧動的細節。

注釋
[1] 針對羅欽順的研究一般集中於三個主題，一為其“氣學”，兼及其理氣心性諸論；一為其對陽明及陽明後學的反駁；一為其儒釋之辨。相關代表性成果主要有：鍾彩鈞《羅整庵的理氣論》（《中國文哲研究集刊》1995年第6期）、鄧克銘《理氣與心性——明儒羅欽順研究》（台北：裏仁書局，2010年）、秦晉楠《羅欽順哲學理氣論與心性論關係再探討》（《現代哲學》2022年第1期），等等。
[2]羅欽順：《困知記》附錄《與王陽明書》，中華書局，2013年，第141頁。
[3]王守仁：《答顧東橋書（乙酉）》，《陽明先生集要》，中華書局，2008年，第211頁，羅欽順：《與王陽明書（又）》，《困知記》第148頁引用。
[4]原文見《孟子·公孫醜上》，羅欽順引作“不得於言而勿求諸心”，《答歐陽少司成崇一（甲午秋）》，第157頁。
[5]歐陽德：《答羅整庵先生寄〈困知記〉》，收錄於羅欽順《困知記》，第226、227頁。
[6]湛若水：《寄羅整庵太宰書》，收錄於羅欽順《困知記》，第231頁。