“參前倚衡”的詮釋向度及演變——兼論儒家“見體(ti) ”之精神特質

作者：王文娟（北京理工大學馬克思主義(yi) 學院副教授）

來源：《世界宗教研究》2025年第2期

摘要：源於(yu) 《論語》的“參前倚衡”在漢唐注疏中強調道德意識對行動的先行作用，即在行動之前時時念想“言行忠信篤敬”的道德要求，激勵、督促個(ge) 體(ti) 真切篤行。宋代以後，“參前倚衡”成為(wei) 固定的理學話語，其意義(yi) 發生拓展與(yu) 變遷，不僅(jin) 與(yu) 存誠、持敬等心上功夫相貫通，並指向“參前倚衡”之“見體(ti) ”的精神體(ti) 證，折射出儒學修身工夫與(yu) 境界體(ti) 驗的深層化、細密化發展。這一演變與(yu) 宋明儒者吸收佛教“觀想”法門以拓展和豐(feng) 富精神向度的努力有關(guan) 。但儒家之“見”與(yu) 佛教的“觀”有著鮮明的區別，前者所“見”之“道體(ti) ”“天理”“心體(ti) ”建立在對具體(ti) 實存的肯定上，主張通過日用常行中持續切實的修身工夫獲得本體(ti) 體(ti) 證以形成穩定的精神境界和覺悟，區別於(yu) 後者基於(yu) 緣起性空的立場而倡揚息心絕緣的工夫進路和追求覺悟空性的神秘觀想。

關(guan) 鍵詞：參前倚衡 見 見體(ti) 觀 精神向度

“參前倚衡”出自《論語·衛靈公》“子張問行”章，孔子使用“立則見其參於(yu) 前也，在輿則見其倚於(yu) 衡也”這一表述，強調在行動之前要時時刻刻將言忠信行篤敬的道德要求銘記在心。這一表述在後世的經典詮釋中不斷被學者灌注新意，進而在宋明儒的倍加重視下逐漸凝練為(wei) “參前倚衡”這一固定的理學話語，凸顯與(yu) “見體(ti) ”相關(guan) 的心靈與(yu) 行動、精神與(yu) 實踐雙重向度的意涵。以往的研究對儒家“見體(ti) ”這一指示本體(ti) 體(ti) 證的話語多有關(guan) 注，如“察見(見得)天理”“見吾心之體(ti) 隱然呈露”等，但沒有注意到“參前倚衡”這一話語中的“見體(ti) ”指向，對“參前倚衡”的詮釋向度從(cong) 行動關(guan) 注到精神體(ti) 證的轉變也沒有論及。本文嚐試探微“參前倚衡”的意涵，揭示其詮釋向度的深化發展及其背後的原因，進而闡述儒家“見體(ti) ”之精神特質，或可豐(feng) 富儒學思想史、精神史的理解。

一、“參前倚衡”原義(yi) 及其詮釋的展開

“參前倚衡”出自《論語·衛靈公》：

子張問行。子曰：言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州裏行乎哉?立則見其參於(yu) 前也，在輿則見其倚於(yu) 衡也，夫然後行。

這一章孔子論說的大意是比較明確的，即強調個(ge) 體(ti) 言行時時處處都要忠於(yu) 職守、誠實守信、言行一致以及恭敬待人，這樣即使在蠻貘之邦也能通達無阻，但是如果言不忠信，行不篤敬，即使在州縣鄉(xiang) 裏也行不通。“立則見其參於(yu) 前也，在輿則見其倚於(yu) 衡也”，此句接續前文而來，“其”與(yu) 前文的“忠信篤敬”之間的指代關(guan) 係非常明確，這一點為(wei) 眾(zhong) 多學者肯認。如包鹹指出“言思念忠信，立則常想見，參然在目前，在輿則若倚於(yu) 車軛”，(1)韓愈也說“立者如禦，驂在目前，言人自忠信篤敬，坐立不忘於(yu) 乘車之間”。(2)皇侃雖然認為(wei) “其”指“忠信篤敬之事”，但也指出“若能行存想不忘事事如前，則此人身無往而不行，故雲(yun) 夫然後行也”。(3)結合“參”的“森然”“相值於(yu) 前”的意義(yi) ，(4)以及“輿”指車輿、車箱，倚即憑也，“衡”指車轅前端橫木，“衡”下縛“軛”，用來叉住馬(或牛)的頸部的叉形木製部件，以便牽引車輛前進，這樣“立則見其參於(yu) 前也，在輿則見其倚於(yu) 衡也”的意義(yi) 也就可以理解了，即人在行動前必須時時事事存想忠信篤敬的道德要求，站立的時候時時想見忠信篤敬於(yu) 眼前，在車輿的時候時時想見忠信篤敬在車前橫木，做到這一點就可以付諸實際行動了。這裏，“立則見其參於(yu) 前也，在輿則見其倚於(yu) 衡也”是行動的前提，以此來促成行動的合宜，做到這一點，然後才可以“行”，這是孔子的原意。當然，站立、駕車代指動、靜兩(liang) 種普遍的活動狀態，而非限製於(yu) 這兩(liang) 種特定的活動，因此，這句話的實質恰恰是要求不論什麽(me) 時候或者什麽(me) 狀態都要將“忠信篤敬”的道德意識存想、複現在腦海中，然後才可以行動。

為(wei) 什麽(me) 要在腦海中不斷念想、複現“忠信篤敬”的道德意識，然後才可以行動呢?這涉及漢唐學者對“立則見其參於(yu) 前，在輿則見其倚於(yu) 衡”的表達中“見”這一字眼的理解的展開。“見”即“看見”，即目力所及，漢語中與(yu) “見”同義(yi) 的還有“看”“望”“視”“觀”等。但從(cong) “望之而不能見”(《莊子·天運》)、“視而不見”(《大學》)可以看出，“望”“視”僅(jin) 表達動作、行為(wei) ，並不一定能獲得結果，“見”這一運用眼睛的視覺功能去獲取對象印象的行為(wei) ，必然與(yu) 結果相關(guan) 。(5)因此，“見”除了指“看見”這一行動，也暗含行為(wei) 結果之顯露的意義(yi) (音同“現”)。此外，“見”也有目光所及的“看見”與(yu) 頭腦中的“想見”的分別，“忠信篤敬”不是具體(ti) 可見的事物，因此隻能在頭腦中“想見”，包鹹等人所說的“常想見”“在目前”“常若有見”的釋義(yi) ，就是不斷地在腦海中複現的意思。孔子關(guan) 於(yu) “立則見其參於(yu) 前也，在輿則見其倚於(yu) 衡也，夫然後行”的原意，並不是要求在具體(ti) 實踐中“忠信篤敬”的實言實行，而是將這一具體(ti) 實踐要求作“視覺”化的轉換，在行動之前複現於(yu) 心以示警醒。而皇侃、韓愈等人則將其進一步展開，通過對“言忠信行篤敬”這一道德要求在人頭腦或心靈中的“存想不忘”來激勵、督促個(ge) 體(ti) 真切篤行。這樣，對“言忠信行篤敬”的“常常存想不忘”就成為(wei) 一種連接心靈和行動的必要中介，實現內(nei) 化於(yu) 心、外化於(yu) 行的統一。

從(cong) 道德心理學的角度來看，“言忠信行篤敬”在這裏作為(wei) 一種道德意識或信念，是理性能力的結果。信念一般分為(wei) 事實性信念和評價(jia) 性信念，事實性信念為(wei) 我們(men) 提供了方便行動的必不可少的信息，評價(jia) 性信念則建立對欲望的理性評價(jia) ，情感(欲望)以認知、理解為(wei) 中介與(yu) 我們(men) 所肯定的評價(jia) 性信念相結合，產(chan) 生合理性的欲望，最終導致理性行為(wei) 的發生並生成價(jia) 值。“言忠信行篤敬”是一種評價(jia) 性信念，它包含個(ge) 體(ti) 行為(wei) 目的和行為(wei) 要求兩(liang) 方麵的認知，即日常言行的目標是做一個(ge) “善”的人，以及展開值得人肯定的行動就要符合“忠信篤敬”的道德要求，兩(liang) 者的連接可以激活評價(jia) 性機製，產(chan) 生評價(jia) 性信念，這一信念在人的頭腦或心靈中時時複現，使得其與(yu) 情感(欲望)的必然聯係成為(wei) 可能，進而引導情感(欲望)、影響行動。“言忠信行篤敬”的時時念想實際上是對信念的不斷強化和錘煉，使之更為(wei) 純粹和堅定，進一步使得主體(ti) 擁有不懈的實踐的動力，以做一個(ge) “善”的人和過“值得過的生活”為(wei) 目標理性地組織他的行動，影響和指導其日常行為(wei) 時刻規範合禮。這種信念由於(yu) 是理性認識的結果，某種意義(yi) 上也可視作“知”，(6)知在先行在後，“知”的精確熟練即對“言忠信行篤敬”的道德要求內(nei) 化於(yu) 心直至精熟，也就更有利於(yu) 行動的發生。換言之，“言忠信行篤敬”這一道德意識的內(nei) 化提升了行動者的自覺，為(wei) 行動者帶來了動力。

總之，“立則見其參於(yu) 前，在輿則見其倚於(yu) 衡”的意涵在漢唐闡釋者這裏於(yu) 其原意有一定的展開，即以“言忠信行篤敬”為(wei) 道德意識或信念，在頭腦或心靈中時時念想、複現來激勵人將忠信篤敬落實在行動上，這種對道德意識或信念的錘煉和強化在重視道德修身工夫的宋代學者那裏落實為(wei) 一種存想不忘的心上工夫，並凝練為(wei) “參前倚衡”這一固定表達。當然，就孔子原意和漢唐注疏來看，他們(men) 更注重“參前倚衡”與(yu) 道德行動之間的密切關(guan) 聯，“參前倚衡”作為(wei) 道德行動的先行意識或心靈上的一種準備沒有獨立的工夫意義(yi) ，而是始終以行動為(wei) 中心，圍繞行動的合宜這一目標而存在，這與(yu) 儒家學者對人倫(lun) 日用之道德實踐的一貫關(guan) 注是一致的。

二、“見體(ti) ”與(yu) “參前倚衡”的深化詮釋

“立則見其參於(yu) 前，在輿則見其倚於(yu) 衡”在宋以後學者的闡釋中，逐漸固定表達為(wei) “參前倚衡”，這一獨特的理學話語除了在內(nei) 容上仍然延續“言忠信行篤敬”的存想不忘，(7)還與(yu) “誠”“存心”“持敬”等理學工夫話語關(guan) 聯貫通。更重要的是，“參前倚衡”被視作一種通過純熟的心上工夫對本體(ti) 有所覺知、感悟、體(ti) 證之後外化呈現的精神境界與(yu) 生命氣象，即“見體(ti) ”。

二程已有“參前倚衡”之語，如曰：“誠則形，誠後便有物，如參前倚衡，如有所立，卓爾”，(8)將“誠”與(yu) “參前倚衡”相聯係，用“參前倚衡”來形容內(nei) 心存誠到極致然後顯現在外的自然發用狀態，“參前”與(yu) “倚衡”代表了動靜兩(liang) 種不同的類型活動狀態，因此意味著主體(ti) 修身功夫純熟後達到了道德品質與(yu) 道德行為(wei) 無時不符合標準，令人可以直觀感受到並為(wei) 之讚賞的境界。而反過來說，想要達到“參前倚衡”的境界狀態，也必須通過“存誠”，即一種時刻專(zhuan) 注凝神收斂的心上工夫來獲得。如二程弟子尹焞就強調“參前倚衡”之說“隻是收拾心，令有頓放處”，(9)朱熹也指出“常知的有此理，不是親(qin) 眼看。‘立則見其參於(yu) 前，在輿則見其倚於(yu) 衡’，便是這模樣。隻要常常提撕在這裏，莫使他昏昧了”，(10)所謂“提撕”與(yu) “持敬”無二，就是存心而不放失。

存誠、持敬與(yu) “言忠信行篤敬”的道德要求並不違背，但將“誠敬”作為(wei) “參前倚衡”的實現基礎，這意味著“參前倚衡”在工夫作用層麵也從(cong) 具體(ti) 的存想“言忠信行篤敬”的道德意識擴展到普遍的內(nei) 在心靈之“誠”與(yu) “敬”的修持。而且不同於(yu) 宋以前重視“參前倚衡”與(yu) 行動的密切關(guan) 聯，“言忠信行篤敬”的存想不忘是為(wei) 了促進道德行動的合宜，“存誠”與(yu) “持敬”的心上功夫更著力於(yu) 通向“參前倚衡”境界的外在顯現。對此不少學者有做過一些描述，如呂柟指出：“學者須要用參前倚衡之功，纔見得鳶飛魚躍，無往非此”，(11)湛若水也說“‘無在無不在’五字不可分說，‘勿忘勿助’四字亦然，此數字分明畫出個(ge) 中正之體(ti) 。參前倚衡，寔在於(yu) 此時節，自活潑潑地，何待安排想象!”(12)又說“當此時節，所謂‘參前倚衡’，所謂‘鳶飛魚躍’之體(ti) 自見矣”。(13)許孚遠則曰“若有參前倚衡之見，及其與(yu) 道契會(hui) 處，原來聲臭俱無。若存知見，便非道體(ti) 。”(14)在這裏“參前倚衡”與(yu) “鳶飛魚躍”“無在無不在”“無聲無臭”的體(ti) 證境界相似，描述了一種工夫純熟後達到的自然流露、不可掩飾、不可舍棄的精神境界，具有充塞流行、遍在無礙、活潑潑的特點。

但“參前倚衡”並非隻是一種心靈狀態或境界的偶得，而是通過純熟的修身實踐對本體(ti) 有所感悟、體(ti) 驗之後的真切體(ti) 證和實有所得。這一本體(ti) 即是朱熹所說的“天之明命”，即是“理”，是“道”。“顧諟天之明命”出自《尚書(shu) 》，《大學》引用這句話作為(wei) “明德”的根據，即人心所具有的光輝德性來自天的賦予，領會(hui) “天之明命”實際上就是對“天”和“道”這一本源性存在的感知和體(ti) 證。朱熹闡述“參前倚衡”時指出“天之明命”就是心之所存的對象和內(nei) 容，並非真實存在一個(ge) 具體(ti) 而有形的事物：

非謂有一物常在目前可見，也隻是長存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應接也，此理亦隨處發見。隻要人常提撕省察，念念不忘，存養(yang) 久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得矣。(15)

也就是說，“參前倚衡”不是有個(ge) 具有事物時時在眼前，而是心中時常存想，以至“天理”(天之明命)無時不溥被，無時不與(yu) 此心相貫通、相印證。惟有此心時常存想“天之明命”，即涵養(yang) 常存此理，才能達到時時目見的“參前倚衡”之效。湛若水更明確指出：

參前倚衡，所見不是見忠信篤敬，見此理、見此道體(ti) 耳。……但欲其隨處而力行，必先須隨處而有見，始可行，故又告之以察見此道體(ti) ，如參前倚衡，則見之親(qin) 切，自不能舍，而行亦不能已矣。(16)

湛若水經常提到“參前倚衡之體(ti) ”，如曰：“合禮，然後參前倚衡之體(ti) 見。參前倚衡之體(ti) 見，然後手舞足蹈之樂(le) 生。”(17)又說：“然則有誌於(yu) 聖賢者，果能隨寂隨感隨靜隨動，無時而不體(ti) 認，則參前倚衡之體(ti) 見矣。”(18)這就意味著，他們(men) 肯定“參前倚衡”不僅(jin) 包含“言忠信行篤敬”的內(nei) 在心靈存養(yang) 這一工夫意涵，同時也肯認“參前倚衡”作為(wei) 體(ti) 證本體(ti) 之效驗的意義(yi) ，即通過內(nei) 在心靈的存養(yang) 獲得對整全之“道體(ti) ”的精神覺知，並外化為(wei) “參前倚衡”之無時不顯的效驗，此即“見體(ti) ”。

宋明儒者對“參前倚衡”之“見體(ti) ”的境界描述存在如下特征：首先是一種“一體(ti) ”感，這種“一體(ti) ”感即強烈地感受到“天地萬(wan) 物合一”或“萬(wan) 物一體(ti) ”，主體(ti) 與(yu) 外在於(yu) 主體(ti) 的一切的差別都消融於(yu) 一個(ge) 無限的整體(ti) 之中，如程子就說“言忠信行篤敬，立則見其參於(yu) 前，在輿則見其倚於(yu) 衡，隻此是學。質美者明得盡，查滓便渾化，卻與(yu) 天地同體(ti) 。”(19)其次，這種體(ti) 驗還包含一種“無時間感”或者說超越時空的“永恒”感，如湛若水所說“若能隨處體(ti) 認真見得，則日用間參前倚衡，無非此體(ti) ”，(20)也就是在體(ti) 驗萬(wan) 物合一的同時，日常經驗意義(yi) 上的時間消失了，而強烈地感受到一種時間上的無差別，萬(wan) 事萬(wan) 物都是共時發生的，並沉浸在一種難以言說的“愉悅感或安寧感”之中，(21)此即“參前倚衡，樂(le) 吾天真，其樂(le) 其深，渾然不知其在前乎?在衡乎?”(22)“一體(ti) ”感是“參前倚衡”作為(wei) 一種沉浸的功夫狀態達到極致的必然，這是所有本體(ti) 體(ti) 證的共通之處，而“無時間感”則是“參前倚衡”之偏重行為(wei) 類切身工夫實踐的特質，也就是說於(yu) 時間流動處超越時間，於(yu) 動作行為(wei) 處見本體(ti) 在我。

值得注意的是，“參前倚衡”之“見體(ti) ”所呈現的精神境界體(ti) 驗與(yu) 神秘主義(yi) 體(ti) 驗類似。陳來先生在考察儒家學者尤其是心學學者的神秘體(ti) 驗後指出，“一體(ti) ”感大致相當於(yu) 合一性神秘體(ti) 驗中的外向體(ti) 驗，而“無時間感”更接近合一性神秘體(ti) 驗中的內(nei) 向體(ti) 驗，即感受到超越時空的自我意識即整個(ge) 實在，並歸納出去基本特征如自我與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 、宇宙心靈合一、“心體(ti) ”(純粹意識)的呈現、一切差別的消失與(yu) 時間空間的超越、突發的頓悟、高度的興(xing) 奮愉悅，也大致與(yu) 比較宗教學家研究的不同宗教的神秘體(ti) 驗一致。(23)但是，“參前倚衡”之“見體(ti) ”所呈現的精神境界又不同於(yu) 宗教的神秘主義(yi) ，其區別可用馮(feng) 友蘭(lan) 先生所說的“哲學的神秘主義(yi) ”與(yu) “宗教的神秘主義(yi) ”的區別來概括。關(guan) 於(yu) 中國古代哲學的精神世界，馮(feng) 友蘭(lan) 先生早已指出中國古代哲學中存在的神秘主義(yi) ，是一種沒有主觀客觀、人我內(nei) 外分別的萬(wan) 物一體(ti) 的境界，並且以“不可思議底、不可了解底”為(wei) 思想瞭解的最高階段，指出“哲學的神秘主義(yi) 是瞭解底最後成就，不是與(yu) 思想瞭解對立底”。(24)馮(feng) 先生以哲學的神秘主義(yi) 為(wei) 最高精神境界，境界區別於(yu) 體(ti) 驗，體(ti) 驗是短暫的、被動的，境界是穩定的覺悟態度；體(ti) 驗的神秘主義(yi) 是純粹直覺的，而境界的神秘主義(yi) 強調以理性分析為(wei) 基礎才能達到最高境界之天地境界。(25)儒家學者對“參前倚衡”之“見體(ti) ”體(ti) 驗的詮釋也體(ti) 現出這種特點，即“參前倚衡”之“見體(ti) ”所指向的精神境界體(ti) 驗雖然呈現出類似神秘主義(yi) 體(ti) 驗的合一性特征，但其根本指向不是短暫的心理體(ti) 驗，而是通過持續真切篤實的修身工夫獲得較為(wei) 穩定的覺悟水平或精神境界。(26)

具體(ti) 而言，“參前倚衡”是經由言行忠信篤敬的道德實踐、“誠於(yu) 中”的修養(yang) 工夫積澱而達成“形於(yu) 外”的境界呈現，同時為(wei) 主體(ti) 所真實經驗而產(chan) 生進一步的領會(hui) ，強調的是工夫由內(nei) 到外、由淺入深的漸進發展，體(ti) 證與(yu) 修持密不可分。學者普遍強調“參前倚衡”所包含的遍在性與(yu) 持續性工夫要求，即“參前倚衡”絕不限於(yu) “立”與(yu) “在輿”兩(liang) 個(ge) 狀態，而是貫穿日常生活每一個(ge) 細節，無時無處而不然，無論學、問、思、辨、行件件都切實去做。同時，達到“參前倚衡”境界必須要在人倫(lun) 日用的道德實踐中長久用功，不可須臾離棄，不可片刻間斷，如朱熹指出的：“參前倚衡，則服膺之熟而自不能忘乎是抑。夫子此言正欲發明忠信篤敬，必積累久遠而後有成功，非可以一朝一夕僥(jiao) 幸倉(cang) 卒而冀其效也，其旨深矣”。(27)惟其遍在、持續才能至純熟而不忘。這種經由主體(ti) 內(nei) 在存誠工夫而形著於(yu) 外並使主體(ti) 產(chan) 生“實有所見”的獲得，建立在實踐工夫的真切誠實與(yu) 持續性工夫上，踐履工夫做得越真實純熟，越能真切體(ti) 會(hui) 到實有所見，也越見得親(qin) 切。因此，“參前倚衡”之“見體(ti) ”的實質是在道德實踐中時時持敬存養(yang) 所致的明見理體(ti) ，其間機理有如湛若水指出的“必體(ti) 認然後有所見，有所見然後體(ti) 認益真矣”，(28)然後才有“雖欲忘之而不可得矣”的效驗。(29)劉宗周也指出真切地做反身而誠的工夫才能實有所“見”，他說：

立則見其參於(yu) 前，在輿則見其倚於(yu) 衡者，所以密其忠信之功也，夫然後行。苟不如是，則不誠未有能動者，故曰‘行有不得，反求諸己’，學者體(ti) 認通塞之機，一絲(si) 未徹，自難假合。(30)

正因為(wei) 如此，在這裏，“參前倚衡”之“見體(ti) ”的精神體(ti) 驗可以視作工夫修養(yang) 過程的反饋機製，是主體(ti) 工夫實踐過程的一種階段性獲得，既加深對道之整體(ti) 的真切感受和把握，也為(wei) 主體(ti) 提供了一個(ge) 檢驗成果以及有效反思的機會(hui) ，從(cong) 而促進工夫不斷向深層開展，使主體(ti) 的工夫修養(yang) 更為(wei) 精微，主體(ti) 的認知也更有深度，所覺悟的境界也更為(wei) 整全，最終形成更為(wei) 穩定、純粹的人格和氣象。“參前倚衡”也成為(wei) 檢驗工夫流暢與(yu) 純熟程度的一個(ge) 維度，“參前倚衡”在境界呈現上的遍在無礙由其功夫純熟得以豁顯，功夫純熟也需要在強調“參前倚衡”道德實踐的普遍性維度上得到錘煉。

三、“見”與(yu) “觀”的儒佛分判

漢唐學者對“參前倚衡”的詮釋重在強調關(guan) 於(yu) 存想“言忠信行篤敬”這一心靈狀態對行動的先在意義(yi) ，其關(guan) 注重點在行動，宋明學者“參前倚衡”的詮釋顯然更為(wei) 內(nei) 在化與(yu) 神秘化，重視其心上工夫及其所臻的境界意義(yi) 。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 發生這種變化呢?一般而言，在儒家經典詮釋的長時段曆史中，某種修身工夫及精神境界的出場，與(yu) 詮釋者在經典思想詮釋的對話與(yu) 交流中所形成的論述場域、時代特色與(yu) 思想文化精神密切相關(guan) 。

“參前倚衡”詮釋向度的深化與(yu) 演變應與(yu) 宋明儒學麵對的佛道二教挑戰有關(guan) 。陳來先生指出：“宋明理學最初的動機是對佛道哲學，特別是對佛道哲學挑戰的一種回應。”(31)這些挑戰既有形上學理論的衝(chong) 擊，也聚焦於(yu) “內(nei) 聖”層麵即個(ge) 體(ti) 心靈如何麵對現實生存的各種境遇。漢唐儒更注重發揮儒學外王的一麵，顯然不像佛老在應對個(ge) 體(ti) 心靈層麵的困境上那麽(me) 自如，尤其是佛教用“淨土”“涅槃”來指引人們(men) 超脫“三界皆苦”的現實困頓，非常具有蠱惑性。但“出世”與(yu) 棄絕人倫(lun) 挑戰了儒家的底線，因此儒家就不能完全地吸納佛教之說而應另起爐灶，“麵對人的生存情景及深度感受方麵的問題提供給人以安心立命的答案”，(32)否則無法真正回應佛道的挑戰。“參前倚衡”之精神體(ti) 證的詮釋麵向與(yu) 儒家學者中尤其是理學學者“洞見道體(ti) ”“洞暢本源”“體(ti) 認天理”等話語一致，表達了一種關(guan) 於(yu) 世界和生命之本體(ti) 的洞察和覺知，這種對本體(ti) 的洞見為(wei) 世俗個(ge) 體(ti) 拒絕意見知解的束縛和私欲雜念的纏繞，覺知德性人格與(yu) 真我生命提供了條件。除此之外，“參前倚衡”之境界義(yi) 展現了一種貫通動靜、內(nei) 外、有無的灑脫無滯的自由生命狀態，從(cong) 而為(wei) 個(ge) 體(ti) 心靈提供了不亞(ya) 於(yu) 佛老的精神支撐。

細究“參前倚衡”在理學話語中體(ti) 現的心靈存養(yang) 與(yu) 精神體(ti) 驗、境界呈現意義(yi) 的拓展，與(yu) 佛教的影響不無關(guan) 係，但也存在本質的區別。那麽(me) ，“參前倚衡”的詮釋中吸收了佛教的什麽(me) 思想，又在哪些方麵與(yu) 佛教有異呢?明代學者耿定向將“參前倚衡”之“見”與(yu) 佛教觀想法門的對舉(ju) 與(yu) 分判，為(wei) 我們(men) 提供了一個(ge) 思考視角。耿定向指出：

“佛學以觀為(wei) 入門，如何?”“吾家亦多言觀矣。《論語》篇雲(yun) 見賓承祭，參前倚衡，非觀耶?顏子，孔門高弟也，仰鑽聸忽至，如有所立卓爾，此觀而有得矣”。(33)

耿定向著意區別儒佛之“觀”，他舉(ju) 《論語》“見賓承祭”“參前倚衡”“有所立卓爾”的目的在於(yu) 提醒儒門自有一套“觀”的修養(yang) 方法，不須依傍佛門。他的做法可能有些強做辯解之嫌，畢竟“見”與(yu) “觀”的聯係與(yu) 區別在先秦時期已初露端倪。“觀”包含“看”(望、視)與(yu) “見”兩(liang) 義(yi) 而有所超越，體(ti) 現在對象與(yu) 對主體(ti) 的要求兩(liang) 個(ge) 方麵。“觀”也有獲取對象印象之意，但“觀”的視野較之於(yu) “見”更為(wei) 深遠、對象更為(wei) 深邃，其中包含觀念思考這一過程，(34)甚至包含一種對本源、對終極之理的體(ti) 驗。如《老子》“觀複”，《易經》“觀物取象”，還有“仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地”(《易·係辭下》)，“觀於(yu) 大海，乃知爾醜(chou) ，爾將可與(yu) 語大理矣”(《莊子·秋水》)，這些都不是一般意義(yi) 上具體(ti) 的視覺行為(wei) 以獲得視覺印象或結果，而是觀天地大道之象後有所思有所得的一個(ge) 過程。“觀”這種行為(wei) ，不僅(jin) 對主體(ti) 自覺與(yu) 鑒賞、評判能力有較高要求，更包含一種超越具體(ti) 物的層麵而上升到物背後的本體(ti) 實在的體(ti) 驗，非經過訓練或者修養(yang) 有素者不具備此種能力。“立則見其參於(yu) 前，在輿則見其倚於(yu) 衡”的“見”，已經包含一種對言行忠信篤敬這一道德要求的存想，這種不斷地念想、複現顯然超出具體(ti) 的視覺行為(wei) 以及通過視覺功能獲得結果的意義(yi) ，為(wei) 後者上達到對本體(ti) 實在的體(ti) 驗提供了可能。這種傾(qing) 向我們(men) 在宋明儒對“參前倚衡”的進一步詮釋已經得到證實，但是在此之前儒門並沒有重視“觀”，也沒有將“見”與(yu) 本體(ti) 的體(ti) 證關(guan) 聯起來。因此，耿定向的辯解反而令我們(men) 從(cong) 中可以窺得儒門對佛教特有的觀照實相和觀想法門的吸收。

方立天先生曾概括“觀”的要義(yi) ：“眾(zhong) 生主體(ti) 以佛教智慧觀察世界，觀照真理，主體(ti) 心靈直接契入所觀的對象，並與(yu) 之冥合為(wei) 一，而無主客之別，謂之觀；或主體(ti) 觀照本心，體(ti) 認本心，也稱為(wei) 觀。‘觀’是佛教智慧的觀照作用，是一種冥想，也即直觀、直覺”。(35)這種將心念定止於(yu) 一處從(cong) 而達到靜定的狀態，以主體(ti) 心靈與(yu) 觀照對象直接相契的方法，實現主客消融之觀照真理、體(ti) 認本心，在理學學者身上並不鮮見，如李延平強調“默坐澄心，體(ti) 認天理”，陳白沙“靜坐久之，然後見吾心之體(ti) 隱然呈露”。宋明儒者不僅(jin) 引入佛教的靜坐工夫，如“伊川每見人靜坐，便歎其善學”，朱熹之主張“靜坐涵養(yang) ”，也對佛教的觀想法門多有吸取。“體(ti) 認天理”“心體(ti) 呈露”無不是觀想後的所得，也是主體(ti) 心靈對“天理”“心體(ti) ”等本體(ti) 的一種相契的精神體(ti) 驗，它與(yu) 佛教的觀想一樣是不依靠理性推理或經驗積累，而是用直覺來達成本體(ti) 的領悟。當然，佛教的觀想法門有其具體(ti) 的操作方法，既有天台宗之止觀即一心三觀之觀“空、假、中”，也有《觀無量壽經》的十六觀，即日想觀、水想觀、月想觀、地想觀、寶樹觀、寶樓觀、華座觀、像觀、佛觀等觀想和念佛相結合的淨土修持工夫，還有如“不淨觀”這般特殊的觀想法門，但其要旨都是通過向內(nei) 觀想一個(ge) 超越的或特定的對象而達到對治妄執、內(nei) 心靜定。(36)儒佛在對世界存有這一問題的態度根本有別，因此儒門將“觀”改造為(wei) “見”，不僅(jin) 強調所見之體(ti) 與(yu) 佛教的觀想存在本質的區別，在具體(ti) 進路上也有不同。

一方麵，儒門之“見”所體(ti) 證的無論是“道體(ti) ”“仁體(ti) ”“天理”還是“心體(ti) ”，都建立在對具體(ti) 實存的肯定上，雖超越而不離具體(ti) ，這與(yu) 儒家對本源性終極實在持“有”的根本立場一致。佛教尤其是禪宗則不然，其基本立場是“無”，是緣起性空，觀想的要義(yi) 是通過觀照本心而息諸緣慮，從(cong) 而悟得萬(wan) 法皆空，因而是對現實實存的摒棄和超越。明代陳建一針見血地指出儒門之“見”與(yu) 佛教之“見”的差別：

孔門每說“見”，陸學亦每說“見”，《論語》曰“參前倚衡”，曰如“有所立卓爾”，《大學》曰“顧諟天之明命”，此孔門之所謂“見”也。楊慈湖曰“鑒中萬(wan) 象”，徐仲識曰“鏡中觀花”，陳白沙曰“隱然呈露”“常若有物”，此禪陸之所謂“見”也。此等處甚相似，如何不惑人?殊不知孔門之見，見理而無形影，禪陸之見，則著形影而弄精神，此儒佛所以似同而異。(37)

他認為(wei) 儒家之“見”在於(yu) 領會(hui) 、體(ti) 悟“理”，“理”不離於(yu) 具體(ti) 的物和事，因而是真見、實見。佛教之“見”則脫離現實世界和世俗生活，執著於(yu) 心靈虛見的光景、糊弄精神，不脫其空性本色，這是二者的本質區別。湛若水也曾指出：“參前倚衡，不思何物，而曰‘何狀’而求之昭明有融、蕩蕩平庸，終無實體(ti) 。”(38)可見儒門“參前倚衡”之“見”是不脫離現實具體(ti) 的理悟，所見之“體(ti) ”均建立在現實實存之上，此所謂真見、實體(ti) ，而非佛禪不究其實甚至抽離現實具體(ti) 而隻取其表麵的象、影，以至徹底淪於(yu) 虛幻空寂。

另一方麵，儒門之“見”需要通過切實工夫獲得並不斷深化所得，而非執著粗淺的所得而流連忘返。上文所述的“弄精神”也叫“弄精魂”，本是禪宗批評的停留在“修行過程中未離識執而顯現的種種內(nei) 證景象”，此即內(nei) 中所感之“光景”，但此光景並非真實，因此必須打破光景，“繼續勘破心識深層的執著以參究空性”。(39)儒家學者也借用了“光景”這一佛教的工夫術語來說明靜坐或存養(yang) 時心中所見，但是態度與(yu) 佛教有所不同。如王陽明偏向直接體(ti) 認心體(ti) 的工夫路向，就將“窺見光景”作為(wei) 內(nei) 有所感所見的見證，但同時也反對將“光景”視作執著任取的對象。《傳(chuan) 習(xi) 錄》記載陽明之語：“一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動，流入枯槁之病。或務為(wei) 玄解妙覺，動人聽聞。故邇來隻說致良知。”(40)又說：“若隻管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。”(41)由此可見陽明的態度。一方麵他肯定“窺見光景”作為(wei) “見道”的階段性驗證，另一方麵則批評隻求“光景”則容易不實落用功，終將喜靜厭動、流入枯槁，因此他放棄靜坐體(ti) 認的工夫，而用致良知工夫取而代之以貫通內(nei) 外、動靜。陽明後學對“光景”的認識有所分化，深者固然有如江右王門學者聶雙江通過深厚的主靜涵養(yang) 來穩定持續地呈露虛靜本體(ti) ，淺者則是心體(ti) 初步的呈現，最淺者則是沒有真切的工夫支持而“將日用流行中的某種心態、狀態當作良知的流行”，如泰州學派王襞“不犯手為(wei) 妙”就是冒認情識為(wei) 良知心體(ti) 。(42)正是由於(yu) 這種脫略真實用功的弊端頗多，引發了學者對此的批評：

後世學士狥跡象者，既未足語深造有能，極深抉微，直見本體(ti) ，又雜於(yu) 空虛無執著之說，舉(ju) 其藏密者而踈漏之，謂之何哉?夫曰戒慎則戒慎矣，曰恐懼則恐懼矣，忽反其語曰實無所戒，實無所懼。曰見參前倚衡，則見矣，必曰實無所見，實無參倚，皆取空寂，遺唾混聖言以標新旨，遂使末學眩惑而厭拘檢，樂(le) 縱肆者靡然從(cong) 之，雖曰不賊道，吾不信也。(43)

明代後期學者汪應蛟所批評的正是那些不能通過日常真實用功以抉發本體(ti) ，反而流連光景、踏空蹈虛之學。他指出，正如戒慎恐懼的存養(yang) 工夫在道德實踐上必須是內(nei) 心切實有所戒懼，忠信篤敬必須是言行上的切實履行，“參前倚衡”也應該是在日用常行的道德實踐中實有所見，實有所得，如果脫離日用常行的切實涵養(yang) 深造而空談體(ti) 驗，不過是狥跡象、舍根本，最終不但於(yu) 道體(ti) 毫無所見，於(yu) 學問本身更是貽害無窮。由此也可看出，“見”與(yu) “觀”的另一差異在於(yu) ，儒門學者所謂“見體(ti) ”是以踏實、深厚的日常實踐和修身工夫積累為(wei) 基礎，不離人倫(lun) 日用，“見體(ti) ”也不是修身的終點，“見體(ti) ”之體(ti) 證本體(ti) 是修身入門的開端或是一個(ge) 階段的體(ti) 證效驗，這與(yu) 佛教講求頓悟之“見”、輕視日常用功、脫離世俗生活顯然有很大的差異。

關(guan) 於(yu) 這一點，朱熹也曾有過討論，他指出“參前倚衡”的“有見”不能像佛教的“觀想”那樣實化為(wei) 一種可以把捉的事物，不是“有一塊物事光輝輝地在那裏”，(44)又說：“隻是常常見這忠信篤敬在眼前，自然邪妄無自而入，非是要存這忠信篤敬，去除那不忠不敬底心”，(45)因為(wei) 將己之正心去抵消、除卻邪心，有把捉物化之嫌。他以“參前倚衡”為(wei) 例分判儒佛之別：

參前倚衡之雲(yun) 者，則為(wei) 忠信篤敬而發也，蓋曰忠信篤敬不忘乎心，則無所適而不見其在是雲(yun) 爾，亦非有以見夫心之謂也。且身在此而心參於(yu) 前，身在輿而心倚於(yu) 衡，是果何理也耶?大抵聖人之學，本心以窮理，而順理以應物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實而行自然。釋氏之學，以心求心，以心使心，如口齕口，如目視目，其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆，蓋其言雖有若相似者，而其實之不同，蓋如此也。(46)

朱熹認為(wei) “參前倚衡”之效驗是存心所致，但不是以“見夫心”為(wei) 根本目的，而是“本心以窮理”“順理以應物”，因而能無時無處而不見。換言之，“參前倚衡”之“見體(ti) ”的體(ti) 證，始終是基於(yu) 具體(ti) 而廣闊的現實視域中言行忠信篤敬的道德踐履，一旦工夫純熟則應事接物無不合宜，這樣“本心以窮理”“順理以應物”統一為(wei) 自然順暢的過程，由此才能獲得“其道夷而通，其居廣而安，其理實而行自然”之無處不“見道”的穩定而持續的精神體(ti) 證。而佛教“以心求心”“以心使心”，則將“心”對象化，於(yu) 本心之外別求一心，不但量無定準，而且所求所見因脫離具體(ti) 生活而日趨迫狹，最終將落入虛耗精神、玩弄光景、似是而非的境地，此即“於(yu) 自己身上，認得一個(ge) 精神魂魄、有知有覺之物，即便目為(wei) 己性，把持作弄”，(47)與(yu) “弄精魂”之流何異?因此，在“參前倚衡”之“見體(ti) ”中，朱熹強調儒門之“見”在所見對象和獲得方法上與(yu) 佛教有本質的不同，即儒門是“本心以窮理”，“理”是目標，此理不離於(yu) 事，見理的目的在於(yu) 應事，這就在根本上與(yu) 佛教的超脫出世區別開來。如果脫離日用常行與(yu) 真切功夫空談“見道”“見體(ti) ”，那麽(me) 所“見”的恐怕就隻是“光景”了。

總之，如上文所述儒者強調“參前倚衡”之所見，是竭盡其能、久久為(wei) 功、工夫至誠之後的體(ti) 悟，其中的道理隱微深切，非實用功者不能明瞭，因而絕不是一時頓悟所見之虛玄心體(ti) 光景。儒門之“見體(ti) ”是以踏實、持續的日常實踐和修持工夫積累為(wei) 基礎，這就從(cong) 方法路徑和終極追求上與(yu) 佛教靠息心絕緣、直覺領悟空性的“觀想”的法門區別開來了。

四、結語

本文通過對“參前倚衡”的意涵變遷與(yu) 儒佛比較視角下的“見體(ti) ”考察，嚐試澄清以下問題：

第一，“參前倚衡”的詮釋隨時代發展而變遷，漢唐注重“言忠信行篤敬”的道德要求與(yu) 行為(wei) 的關(guan) 聯，通過時時存想、複現來強化道德意識，催生道德行動，從(cong) 而突顯道德意識對道德行動的先行作用，但此時“參前倚衡”並未成為(wei) 獨立的工夫而是以行動合宜為(wei) 依歸。宋代以後“參前倚衡”成為(wei) 固定表達並融入理學話語體(ti) 係，成為(wei) 一種必要的功夫形式與(yu) 精神境界，強調工夫持守與(yu) 精神境界雙重向度的含義(yi) 。“參前倚衡”以存誠、持敬的內(nei) 在心靈狀態為(wei) 入手，強調遍在性、持續性的真切工夫，重視在細密化和縱深化修養(yang) 工夫純熟之後的本體(ti) 之“見”的體(ti) 認，最終形成穩定、純粹的人格和與(yu) 道為(wei) 一的精神境界。“參前倚衡”內(nei) 涵的拓展與(yu) 其原意雖有出入，但其間意涵演變與(yu) 特質呈現提供了一個(ge) 豐(feng) 富了解儒家經典闡釋之不同向度演進的視角。

第二，“參前倚衡”之存心見體(ti) 的內(nei) 涵演變與(yu) 理學家吸收佛教“觀”的修行法門有關(guan) ，但也存在明顯的區別。“參前倚衡”之存心見體(ti) 與(yu) 佛教將心念定止於(yu) 一處以對治妄念、實現主體(ti) 心靈與(yu) 觀照對象直接相契的方法有一致之處，對本體(ti) 的洞見和超越性覺知以及貫通動靜、內(nei) 外、有無的活潑潑的境界追求，為(wei) 個(ge) 體(ti) 超越世俗生活困境提供了精神支撐。但儒門之“見體(ti) ”在所見對象上直指“天理”“道體(ti) ”，雖超越而不離具體(ti) 實踐，見體(ti) 的目的在於(yu) 應事，而佛教則是見空性而出世間，拒絕世俗生活；在方法路徑上，儒家認為(wei) “見體(ti) ”不是修身的終點，是長期修持工夫之階段性的體(ti) 證效驗，需要以踏實、持續的日常實踐和工夫積累為(wei) 基礎最終達成人格的完善和穩定的精神境界，因而絕不是一時頓悟所見之虛玄光景，也與(yu) 佛教靠息心絕緣、直覺領悟空性的觀想的法門不同。“參前倚衡”之“見體(ti) ”也因“言忠信行篤敬”所具的道德實踐指向，顯示出鮮明的不離具體(ti) 而超越體(ti) 證的特點。

第三，儒家的道德修身實踐總是指向對價(jia) 值關(guan) 懷、精神境界的人生終極追求，儒家學者對《論語》“參前倚衡”的詮釋也真實地再現了這一追求。“參前倚衡”具有特有的貫穿動靜、有無的行動要求、心靈狀態與(yu) 境界特質，與(yu) 儒家經典中若幹偏重自由灑落、活潑無拘的境界話語如“卓爾躍如”“鳶飛魚躍”“無聲無臭”“無在無不在”等可以擴大成為(wei) 一個(ge) 概念簇，成為(wei) 理解儒學精神向度的重要線索，這一點我們(men) 已經在“參前倚衡”與(yu) 上述話語的關(guan) 聯闡釋中得到印證。“參前倚衡”與(yu) 概念簇中的其他話語一樣並不複雜玄奧，是適用於(yu) 普羅大眾(zhong) 切實可行的儒學修身話語，其價(jia) 值追求與(yu) 精神境界的實現離不開長期真切篤實的修身實踐與(yu) 強力探索。這種追求針對人的生命需要給人提供一種安身立命的精神支撐與(yu) 現實進路，為(wei) 現代人的生命價(jia) 值探尋與(yu) 意義(yi) 實現也能提供一定的參考價(jia) 值。

注釋
 
(1)《論語注疏》卷十五，何晏集解、刑昺疏，《景印文淵閣四庫全書》第195冊，台北：台灣商務印書館，1983年，第670頁上。
 
(2)(唐)韓愈：《論語筆解》卷下，《景印文淵閣四庫全書》第196冊，第20頁上。
 
(3)《論語集解義疏》卷八，何晏集解、皇侃疏，《景印文淵閣四庫全書》第195冊，第481頁上。
 
(4)“參”的訓釋在曆代注疏中多有分歧，概括而言大致有五種意義：一、包鹹曰“森然在目前”(何晏《論語注疏》)，皇侃依聲訓曰：“參，猶森也。言若敬德之道，行已立在世間，則自想見忠信篤敬之事森森滿亙於己前也(《論語集解義疏》卷八，何晏集解、皇侃疏，《景印文淵閣四庫全書》第195冊，第481頁上)。二、韓愈認為“參，古驂字”，即古時車所駕三馬，後來駕四馬、六馬，則旁馬為驂，“立者如禦，驂在目前，言人自忠信篤敬，坐立不忘於乘車之間”(《論語筆解》卷二)。三、朱熹認為“參讀如毋往參焉之參，言與我相參也”((宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2005年，第162頁)。四、王念孫指出“參字可訓為直，《鄘風·柏舟》釋文引《韓詩》曰：‘直，相當直也’，今作值”((清)劉寶楠：《論語正義》卷十八引王引之《經義述聞》，《儒藏》精華編106冊，北京大學出版社，2008年，第497頁)。“值”就是相遇，“立則見其參於前”即立則見忠信篤敬相遇於前。五、俞樾《群經平議》、錢穆《論語新解》謂參字作厽，參於前即積累在前。(參見徐剛：《〈論語〉故訓疑誤舉例》，《孔子研究》2007年第5期，第118頁。)筆者認為“森然”“相值於前”較為可取，而且二者意義也能互通，而且作為核心意義的“顯現於眼前”是不同釋義所共同強調的。
 
(5)陳少明：《生命的精神場景——再論〈莊子〉的言述方式》，《中山大學學報(社會科學版)》2020年第3期，第87-88頁。
 
(6)這一點我們可以借助湛若水的話來理解，他說：“子張問行，夫子語以參前倚衡，知之精而後行之至也”((明)湛若水：《雍語》，《泉翁大全集》卷六，鍾彩鈞、遊騰達點校，“中央研究院”中國文哲研究所，2017年，第147頁。)湛若水還說：“此‘行’字即答子張問行‘行’字，然無所見，如何行得?便沒來頭了，故又告以‘立則見其參於前，在輿則見其倚於衡，夫後行’。見得親切，自然行之歇不得了，如識寶者便欲求之，知味者便欲食之。所以古之言學，必兼知行，知行並進，然必先言知而後言行也。子張問得沒來頭，非夫子告之，便一向冥行去，終是務外”。((明)湛若水：《新泉問辨續錄》，《泉翁大全集》卷七十一，第1773-1774頁。)可見，湛若水是將“言行忠信篤敬”作為“行”之前的“知”，無知則冥行。
 
(7)如朱熹也指出這句話強調“言其於忠信篤敬念念不忘，隨其所在，常若有見，雖欲頃刻離之，而不可得”。(朱熹：《四書章句集注》，第163頁。)
 
(8)(宋)衛湜：《禮記集說》卷一百三十三，《景印文淵閣四庫全書》第120冊，第252頁下。
 
(9)(宋)朱熹：《答呂伯恭別紙》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十五，《朱子全書》第21冊，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社，2002年，第1523頁。
 
(10)(宋)朱熹：《朱子語類》卷十六，中華書局，2004年，第317頁。
 
(11)(明)呂柟：《涇野子內篇》卷十八，中華書局，1992年，第175-176頁。
 
(12)(明)湛若水：《新泉問辯錄》，《泉翁大全集》卷七十，第1752頁。
 
(13)(明)湛若水：《新泉問辯錄》，《泉翁大全集》卷六十九，第1690頁。
 
(14)(明)黃宗羲：《明儒學案》卷四十一《甘泉學案五》，沈芝盈點校，中華書局，2008年，第979頁。
 
(15)(宋)朱熹：《朱子語類》卷十六，第316頁。
 
(16)(明)湛若水：《新泉問辨續錄》，《泉翁大全集》卷七十三，第1822頁。
 
(17)(明)湛若水：《泉翁大全集》卷八，第218頁。
 
(18)(明)湛若水：《新泉問辯錄》，《泉翁大全集》卷六十九，第1690頁。
 
(19)(宋)程顥、程頤：《二程遺書》卷十一，《二程集》，中華書局，1981年，第132頁。
 
(20)(明)湛若水：《泉翁大全集》卷八，第215頁。
 
(21)王六二：《宗教神秘主義的性質》，《世界宗教研究》1996年第1期，第2頁。
 
(22)(明)湛若水：《甘泉先生續編大全》卷五，鍾彩鈞、遊騰達點校，“中央研究院”中國文哲研究所，2017年，第89-90頁。
 
(23)陳來：《儒家傳統中的神秘主義》，《中國近世思想史研究》，生活·讀書·新知三聯出版社，2010年，第342-344頁。威廉·詹姆斯在《宗教經驗之種種》中曾經概括神秘經驗的四個外在特征：不可言喻、直覺的、瞬間獲得的、受動的。(威廉·詹姆斯：《宗教經驗之種種：人性之研究》，唐鉞譯，商務印書館，2002年，第276-277頁。)
 
(24)馮友蘭：《馮友蘭語萃》，陳來編，華夏出版社，1993年，第187頁。
 
(25)陳來：《論馮友蘭哲學中的神秘主義》，《中國文化》第十三期，1996年第1期，第177頁。
 
(26)美國哲學家史泰司(Walter Terence Stace)的《冥契主義與哲學》則從內部特質將神秘主義區分為外向型和內向型，外在型是體驗到宇宙萬物的混然一體，內在型則是體驗到一種超越一切時空差別的純粹意識，還區分為“情感濃烈且通常不太理智或欠缺哲學性的冥契類型”與“寧靜深沉、哲學性強的冥契類型”，還有“突如其來、不假人力的冥契狀態”與“強力探索、下盡工夫、通常需要經年累月努力才能達到的冥契狀態”。(史泰司：《冥契主義與哲學》，楊儒賓譯，正中書局，1998年，第65-66頁。)通過長期的“參前倚衡”修身工夫所達成的境界有些接近史泰思這裏所說的“寧靜深沉、哲學性強的”與“強力探索、下盡工夫、通常需要經年累月努力才能達到”的體驗狀態，但細究其具體內容與進路則有不同。
 
(27)(宋)朱熹：《論語或問》，《朱子全書》第6冊，第850頁。
 
(28)(明)湛若水：《雍語》，《泉翁大全集》卷六，第116頁。
 
(29)(宋)朱熹：《朱子語類》卷十六，第316頁。
 
(30)(明)劉宗周：《論語學案》，《劉宗周全集》第一冊，浙江古籍出版社，2007年版，第487-488頁。
 
(31)陳來：《陳來講談錄》，九州出版社，2014年，第92頁。
 
(32)陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，三聯書店，2009年，第273-274頁。
 
(33)(明)耿定向：《耿天台先生文集》卷十九《書大事譯後》，《四庫全書存目叢書》，齊魯書社，1997年影印本，集部第131冊，第470頁下。
 
(34)陳少明：《生命的精神場景——再論〈莊子〉的言述方式》，《中山大學學報(社會科學版)》，2020年第3期，第87-88頁。
 
(35)方立天：《中國佛教哲學要義》，北京：中國人民大學出版社，2002年，第1032頁。
 
(36)劉增光：《天台止觀與晚明三教和合——以楊複所〈誦孝經觀〉為中心》，《浙江社會科學》，2017年第10期，第94頁。
 
(37)(明)陳建：《學蔀通辨》終編卷上，《儒藏》精華編第195冊，北京大學出版社，2013年，第137頁。
 
(38)(明)湛若水：《楊子折衷》，《泉翁大全集》卷七十九，第1986頁。
 
(39)張衛紅：《禪宗與宋明理學的“光景”說發微》，《世界宗教研究》，2023年第4期，第33頁。
 
(40)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》第262條，台北：學生書局，1983年，第324頁。
 
(41)同上，第97條，第117-118頁。
 
(42)張衛紅：《禪宗與宋明理學的“光景”說發微》，《世界宗教研究》，2023年第4期，第38頁。
 
(43)(明)汪應蛟：《汪子中詮》卷四，《續修四庫全書》第941冊，上海古籍出版社，2002年，第674頁。
 
(44)(宋)朱熹：《朱子語類》卷一百一十三，第2742頁。
 
(45)(宋)朱熹：《朱子語類》卷十二，第217-218頁。
 
(46)(宋)朱熹：《觀心說》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，《朱子全書》第23冊，第3278-3279頁。
 
(47)(宋)朱熹：《答連嵩卿》，《朱文公文集》卷四十一，《朱子全書》第22冊，第1853-1854頁。