湖湘學王霸觀的創發與(yu) 演變——以其對《孟子》“五霸假之”的詮釋為(wei) 中心

作者：陳佩輝（山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心暨哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院副研究員）

來源：《孔子研究》2025年第1期

摘要：湖湘學王霸觀的核心創見是基於(yu) 對《孟子》“五霸假之”的創造性解讀而提出的變霸為(wei) 王的思想。胡安國認為(wei) 霸者久假仁即真有仁，即可變霸為(wei) 王。胡寅將“久假”與(yu) 《中庸》“勉強而行之”對應，為(wei) 溝通王霸提供禮學支撐。胡宏雖否定霸者假仁不歸即可成為(wei) 王者，但肯定“假仁”構成了霸道的內(nei) 核，並將霸道置於(yu) 良好政治的序列，且為(wei) 此提供堅實的理欲觀基礎。張栻則跳過胡宏，以內(nei) 外感應和知行互發思想為(wei) 基礎論證“假仁不歸即真有”，但最終被朱熹說服而放棄此說。湖湘學王霸觀對當時和後世產(chan) 生了重要影響。

關(guan) 鍵詞：湖湘學；王霸觀；假仁；變霸為(wei) 王

作為(wei) 宋代儒學重要學派的湖湘學派，在王霸之辨這一儒家政治哲學的核心論題上作出了極具原創性的重要理論貢獻。而當前學界對宋代王霸之辨的研究往往聚焦於(yu) 閩學和浙學，尤其是朱熹、陳亮之辯，對湖湘學王霸之辨的研究較少。而對湖湘學王霸之辨的少量研究更多關(guan) 注湖湘學對二程尊王賤霸觀的承襲，相對忽略了其對傳(chuan) 統《春秋》學尊王是霸觀的繼承[1]，而後者恰恰是湖湘學派構建王霸之辨新論的理論來源。湖湘學構建其王霸觀的經典來源除《春秋》外，還有《孟子》，尤其是其對《孟子》“五霸假之”的詮釋是構建新王霸觀的關(guan) 鍵。[2]正因為(wei) 兼顧孟子學的賤霸觀和春秋學的是霸觀，湖湘學能夠在宋代王霸觀從(cong) “是霸”到“賤霸”的整體(ti) 轉向之際[3]，嚐試溝通王霸，保留霸道的積極因素，並為(wei) 此提供理論基礎，對儒家王霸之辨思想空間的開拓具有重要意義(yi) 。

一、胡安國：“惜乎！桓公假之不久而遽歸也”

《春秋》傳(chuan) 注和《孟子》注疏是討論王霸之辨的核心文本。胡安國的《春秋傳(chuan) 》以孟解經，其王霸之辨綜合了傳(chuan) 統《春秋》學的是霸觀和孟子學的賤霸觀。

作為(wei) 二程後學，胡安國繼承並發展了孟子學的以義(yi) 利區隔王霸的尊王賤霸觀。胡安國所謂“霸者之政，以強臨(lin) 弱，急事功也”“貴王賤霸”，[4]突顯了霸道“強力”和“功利”的維度。霸者違背王法，根源在於(yu) 功利之心，功利心使其肆無忌憚地使用強力脅迫諸侯賓服，以強淩弱。但胡安國同時也繼承了傳(chuan) 統《春秋》學的是霸觀，他認為(wei) ，齊桓公無君命而頻盟，為(wei) 王法所誅；但其“會(hui) 諸侯安中國”“免民於(yu) 左衽”，也應受到表彰。前者是經是常，後者為(wei) 權為(wei) 變。[5]他還從(cong) 政治規範上肯定齊桓之行。[6]胡安國以經權解釋王霸之別，基本上與(yu) 傳(chuan) 統《春秋》學對齊桓的評價(jia) 相同。

顯然，對於(yu) 霸政，胡安國在賤視之的同時還抱有部分肯定的態度。胡安國認為(wei) ，霸者久假仁義(yi) 就能通於(yu) 王道。其言：

桓公……退舍召陵，結會(hui) 盟之禮，何其念之深，禮之謹也！存此心以進善，則桓有王德而管氏為(wei) 王佐矣。堯、舜性之也；湯、武身之也；五伯假之也。久假而不歸，烏(wu) 知其非有？惜乎！桓公假之不久而遽歸也。[7]

從(cong) 《春秋》的角度看，若桓公存心向善，就能成就王德。孟子所說的“五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也”（《孟子·盡心上》）即是對《春秋》此義(yi) 的進一步發揮和詮釋。換言之，霸者假仁不歸可真有仁義(yi) ，就如堯、舜性之、湯、武身之那樣。胡安國還將霸者久假仁義(yi) 與(yu) 《中庸》“至誠無息，不息則久”相關(guan) 聯，強調“敦不息之誠”對於(yu) 霸者轉變為(wei) 王者的重要性。[8]

從(cong) 朱熹的角度看，胡安國對孟子“五霸假之”的解釋顯然有問題。但事實上，胡安國的解釋恰恰更符合北宋以前主流的《孟子》注解。[9]在傳(chuan) 統《春秋》學尤其是董仲舒尊王是霸觀的廣泛影響下，霸政被認為(wei) 是善政，[10]胡安國對“五霸假之”的解釋正立基於(yu) 此。但不同於(yu) 《孟子注疏》，胡安國在孟子學賤霸觀的框架下容納了《春秋》學的是霸觀，在突顯王霸之異的同時給予霸者假仁修德進而走向王道的可能。這就為(wei) 現實政治從(cong) 權宜的角度施行霸政預留了空間，也為(wei) 批判和引導霸政提供了經學根據。

胡安國溝通王霸的創思，成為(wei) 湖湘學的重要特征。胡寅、胡宏與(yu) 張栻皆受此種觀點的影響。但胡安國王霸相通論的理論根基存在不足，胡寅與(yu) 張栻進一步完善了王霸相通的理論。胡宏則從(cong) 另一思路綜合春秋學和孟子學之王霸觀，弱化了王霸之間的對立。

二、胡寅：“得見久假者，斯可矣”

與(yu) 其父相同，胡寅首先明王霸之異。胡寅認為(wei) ，王霸之別關(guan) 鍵在於(yu) 是否遵守《大學》的八條目，王者內(nei) 外無別，霸者則徒用仁義(yi) 而已。因此，王霸之間非如司馬光所言的“王霸無異”，而是美玉與(yu) 碔砆之別。[11]但此處，美玉與(yu) 碔砆的關(guan) 係並不明確。[12]至於(yu) 王霸之間是否存在某種程度的相似，美玉、碔砆之喻如何理解，則需要考察胡寅對“五霸假之”的理解。

在對“五霸假之”的詮釋上，胡寅在其父基礎上，進一步將孟子王霸觀春秋學化。胡寅言：

孟子曰：“五伯假仁者也。反躬而誠者，不可得而見矣，得見久假者，斯可矣。久假而不歸者，不可得而見矣，得見善假者，亦可矣。”[13]

胡寅比照孔子所言“聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣”“善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。亡而為(wei) 有，虛而為(wei) 盈，約而為(wei) 泰，難乎有恒矣”（《論語·述而》）兩(liang) 句，編造孟子之言，事實上是將《春秋》學的王霸觀強加給孟子。但胡寅的編造，也有其道理。[14]胡寅認為(wei) ，與(yu) 孔子“聖人”“君子”“善人”“有恒者”“無恒者”的排序相應，根據政治與(yu) 仁義(yi) 的關(guan) 係可將為(wei) 政者分為(wei) 四等：反躬而誠者、久假仁者、善假仁者與(yu) 不假仁者。前三類為(wei) 政者都或短或久地落實仁政，是可以接受的為(wei) 政者。這就意味著，作為(wei) 假仁之政的霸者之政，並非與(yu) 王政截然對立。依照此序列，胡寅還對曆史人物展開了品評，給予了假仁者較高的曆史評價(jia) ，如沮渠蒙遜、禿發烏(wu) 孤、赫連勃勃、乞伏熾磐等夷狄之君都因其假仁之舉(ju) 而得到較高的評價(jia) 。胡寅又指出霸者取得曆史功績的根本不在於(yu) 其才力之大小，而在於(yu) 其假仁之久短。[15]

在胡寅看來，霸道之所以成其為(wei) 霸道的根本在於(yu) 其假仁，霸道被認為(wei) 是可以接受的政治模式也在於(yu) 其假仁，這就不同於(yu) 孟子，孟子提出五霸假仁的意圖在於(yu) 否定五霸之政，揭露五霸假仁的虛偽(wei) 性。如此，胡寅通過虛構孟子之言，將孟子的意圖由賤霸扭轉為(wei) 是霸。顯然，胡寅的王霸觀綜合了孟子學和春秋學，和胡安國一樣以春秋學王霸觀解讀孟子之“假仁”。

那麽(me) ，假仁久者能否成為(wei) 王者呢？胡寅言：

列聖皆人極也，而舜、禹獨以大稱者，舜以取諸人為(wei) 善，禹以不矜伐滿假故歟！漢高大度……然猶曰：今臣所就，孰與(yu) 仲多？故勞而不伐，有功而不德，賢人君子，尚或難之。齊桓公九合諸侯，一匡天下，葵丘之會(hui) ，微有振矜，而叛者九國。服楚還轅，陳大夫一謀不協，其身見執，其國見伐，見侵而怒，猶未怠也。雖人之度量相越有遠近，然事在勉強而已。意欲如是，少忍而思之曰“如是不善”，終忍而不為(wei) ，斯善矣。意不欲如是，少思而克之曰“不如是不善”，終克而為(wei) 之，斯善矣。此勉強之道也。意動即行，不複加思，而入於(yu) 不善，如丸之下阪，水之赴壑，孰能禦之？[16]

昏主之所行也，而太宗亦為(wei) 之，於(yu) 以見太宗在位日久，德不加修，誌已怠矣。古之聖王，慎終如始，敦不息之誠，以太甲、成王猶能之，而太宗有愧焉，於(yu) 以見聖學不傳(chuan) ，雖納諫自勉，而不治其本，故無聖王成德之效矣。[17]

胡寅認為(wei) ，聖人是人倫(lun) 之典範，無所不善；賢人君子如漢高祖於(yu) 德行尚有不足；而勉強行之的齊桓公、唐太宗則時常有錯，太宗甚至犯下人倫(lun) 之大錯；不行勉強之道者則陷入為(wei) 惡的泥淖。勉強行之者處於(yu) 中間狀態，齊桓公、唐太宗若能遵循勉強之道則可以成德入聖，若怠於(yu) 勉強則下而至於(yu) 無道之君。胡寅此段論述與(yu) 其父之說有諸多相同之處，並特地點出“勉強”二字，將“霸者假仁”對應於(yu) “勉強而行之”。《禮記·中庸》認為(wei) 勉強而行之者若能成功，則與(yu) 聖人安而行之殊途同歸。將“霸者假仁”對應於(yu) “勉強而行之”，意味著霸者之德處於(yu) 善惡交織的狀態，並有上升成德的可能。這是對其父論述的重要補充，為(wei) 溝通王霸探究到《禮記》學的經學資源。胡寅還特別闡釋了“勉強之道”：一方麵，當意欲為(wei) 惡時，能克製並反省其為(wei) 不善，最終不為(wei) 惡，就做到了勉強為(wei) 善；另一方麵，當不欲為(wei) 善時，能有所思而認識到不為(wei) 善是錯的，進而克服私欲而為(wei) 善，也就做到了勉強為(wei) 善。由此，假仁者從(cong) 內(nei) 外兩(liang) 個(ge) 方麵不斷累積善行善德，久而久之會(hui) 變碔砆之霸道為(wei) 美玉之王道。

總之，胡寅繼承和發展了其父胡安國的思想，一方麵強調王霸不同道，另一方麵吸收《春秋》學和《禮記》學的王霸觀，改造孟子王霸觀，認為(wei) 久假仁義(yi) 和善假仁義(yi) 的政治都是可以接受的政治模式，並將“假之”與(yu) “勉強行仁”對應，由此溝通王霸。但胡寅王霸觀與(yu) 其父之觀點一樣缺乏堅實的理論基礎：一方麵，其尋求的漢唐經學思想資源不足以在經學理學化之際為(wei) 其思想提供強有力的支撐；另一方麵，其雖引入曆史維度討論霸者假仁的意義(yi) ，但並未如陳亮那樣基於(yu) 曆史主義(yi) 全麵肯定霸道。置身於(yu) 湖湘學脈絡中的偉(wei) 大哲學家胡宏，需要在其父兄基礎上探索新的路徑以綜合春秋學和孟子學王霸觀。

三、胡宏：“假仁義(yi) 而不歸，則既有之”

胡宏的思想有早晚之別，早期的胡宏強調王霸之心異。在《皇王大紀論·論管仲相齊》中，胡宏認為(wei) ，霸者守信、舉(ju) 賢、富民、仗尊王之義(yi) ，“禮荊楚而中國之義(yi) 立”，但因“不知天理之本，而馳心於(yu) 功利”，薄父子兄弟之恩、虧(kui) 君臣之義(yi) ，是以霸道難以列入良好政治的序列。故應“所以明王霸異道，義(yi) 利異途，示後人以天理之所在，使人欲不能而泊之也”。[18]胡宏認為(wei) ，王霸之別是理欲之別、義(yi) 利之別，天理與(yu) 王道相應，而人欲與(yu) 霸道相應，二者異道異途。由此可見，胡宏早年並不認為(wei) 霸政合乎天理，其天理主要指向內(nei) 在維度，對於(yu) 漢之後的中興(xing) 之主如唐太宗等人的評價(jia) 也相應很低。[19]

而晚期胡宏的王霸觀則轉向強調霸者實有仁義(yi) 和假借天理的一麵。胡宏《釋〈疑孟〉》言：

二帝三王施仁政，定天下之功，盡道而已，非有利天下之心也。五霸仗義(yi) 結信，摟諸侯，獎王室，謀自強大，非有正天下之心也。五霸，桓公為(wei) 盛，忿不懲而滅譚，欲不窒而窺魯。其心原不可考矣，雖力行信義(yi) ，豈其如日之晝，如月之夜，不可掩乎。使其無死，要知其不至驕溢而後有失信棄義(yi) 之事哉！唯其執之不致中道而廢，是以得成霸者之名耳。此孟子之所謂假也。今有人假人之器以為(wei) 用，方其用也，謂之非己用可乎？為(wei) 己用矣，謂之“文具而實不從(cong) ”可乎？用之來歸以至於(yu) 沒身，孰知非己有乎？五霸假仁義(yi) 而不歸，則既有之矣，其得罪於(yu) 三王者，何也？以有為(wei) 而為(wei) 之也。此王霸所以分乎。[20]

胡宏認為(wei) ，五霸力行仁義(yi) 、遵守信義(yi) 等外在政治規範，雖然有功利心作怪，亦有因忿因欲而為(wei) 惡之時，但不至於(yu) “驕溢而後有失信棄義(yi) 之事”。霸者成為(wei) 霸者的關(guan) 鍵在於(yu) 其假借仁義(yi) ，且久假仁義(yi) 而不歸就能實有仁義(yi) 。

胡宏還以假人之器為(wei) 例說明“久假而有”：甲借一器物而用，不能說甲沒有用過此器，也不能說甲僅(jin) 為(wei) 名義(yi) 上使用；一直使用至於(yu) 沒身，那麽(me) 甲相當於(yu) 擁有了此器。霸者假借仁義(yi) 而不歸，持續地“力行仁義(yi) ”，也就實有仁義(yi) 。“實有仁義(yi) ”並非指霸者動機與(yu) 行為(wei) 一致，而是指霸者實有仁義(yi) 之政，其外在之名與(yu) 外在之政一致。因此，司馬光所理解的“文具而實不從(cong) ”誤解了孟子“假”的真實意義(yi) 。既然霸者具有仁義(yi) ，為(wei) 何孟子認為(wei) 五霸是三王之罪人？胡宏認為(wei) 根源在於(yu) 霸者的“有為(wei) 為(wei) 之”，其仁義(yi) 之行是以爭(zheng) 利為(wei) 目的，最終隻能成為(wei) 霸者。[21]這就與(yu) 胡安國不同，胡宏認為(wei) 霸者並不能通過假仁而成為(wei) 王者，其在大本上並未因假仁而有變，一直處於(yu) 功利心主導的狀態。

既如此，如何定位假仁的霸道？王霸之間是絕對對立的嗎？在《與(yu) 樊茂實書(shu) 》中，胡宏言：

伊洛老師為(wei) 人心切，標題“天理人欲”一句，使人知所以保身、保家、保國、保天下之道。而後知學者多尋空言，不究實用，平居高談性命之際，亹亹可聽，臨(lin) 事茫然，不知性命之所在者，多矣。……天理純而人欲消者，三代之興(xing) 王是也。假天理以濟人欲者，五霸是也。以人欲行而暗與(yu) 天理合者，自兩(liang) 漢以至於(yu) 五代之興(xing) 王盛主是也。存一分之天理而居平世者，必不亡；行十分之人欲而當亂(luan) 世者，必不存。[22]

胡宏意識到僅(jin) 僅(jin) 以天理人欲判別王霸不能充分解釋曆史和拯救現實，反而導致高談性命、臨(lin) 事茫然之弊。要破除此弊，就需綜合天理、人欲考察曆史與(yu) 現實：去除人欲的政治是王道政治，與(yu) 三王之政相應；假借天理以實現人欲的政治是霸道政治，與(yu) 之對應的是五霸之政；以人欲行而暗合天理的政治則是次於(yu) 霸道的政治，與(yu) 漢以後興(xing) 王盛主之政相應；至於(yu) 全無天理的人欲政治，則是亂(luan) 世必亡之政。就此而言，王霸並非截然對立，截然對立的政治是王道政治和人欲政治，前者存十分天理而無一毫人欲，後者則行十分人欲而無一毫天理。至於(yu) 假借天理的霸道政治和暗合天理的政治，則居於(yu) 天理政治和人欲政治之間，是相對較好的政治。前者認識到天理仁義(yi) 對於(yu) 政治秩序的必要性，一定程度上具有主動力行仁義(yi) 的意識，而後者對天理仁義(yi) 並無自覺意識，但行動中具有暗合天理的成分，故能維係政治局麵，甚至創造漢唐盛世。於(yu) 此，胡宏跳出了天理人欲彼此對立的漩渦，引入了量的維度，不僅(jin) 考量天理人欲質的區別，還考慮天理分數的大小對政治的影響。細繹之，胡宏的量化分析，涉及內(nei) 在和外在雙重維度，王道政治與(yu) 人欲政治在雙重維度上皆相對立，與(yu) 霸道政治、暗合天理的政治則僅(jin) 僅(jin) 在內(nei) 在維度上相對立，在外在規範上則是量的而非質的差異[23]。霸道政治與(yu) 人欲政治在內(nei) 在維度上的相似之處在於(yu) 皆為(wei) 成全人欲，但總體(ti) 上又有合於(yu) 天理的人欲與(yu) 違背天理的人欲之別，在外在規範上則有根本區別。同時，霸道政治與(yu) 暗合天理的政治存在對天理自覺與(yu) 否的區別，在外在規範上則有諸多相似之處。暗合天理的政治與(yu) 人欲政治在外在規範上有本質區別，而在內(nei) 在維度上的相似之處在於(yu) 皆為(wei) 成全人欲，但總體(ti) 上也有暗合天理的人欲與(yu) 違背天理的人欲的區別。胡宏不再簡單化處理人欲，而是區分出合天理的人欲與(yu) 違背天理的人欲，不再單純地以出於(yu) 道心與(yu) 否作為(wei) 評判善惡的標準，而是將人欲外在化的行為(wei) 與(yu) 外在倫(lun) 理規範比對，合乎後者則為(wei) （暗）合天理的人欲，違背後者則是不合天理的人欲。而上述認知的關(guan) 鍵在於(yu) 引入天理的外在規範之維，從(cong) 而跳出動機決(jue) 定論的窠臼。

在《知言》中，胡宏進一步言：

為(wei) 天下者，必本於(yu) 理義(yi) 。……理明，然後綱紀可正；義(yi) 精，然後權衡可平。綱紀正，權衡平，則萬(wan) 事治，百姓服，四海同。夫理，天命也；義(yi) ，人心也。……上稽三代，下考兩(liang) 漢……以及於(yu) 五代，雖成功有小大，為(wei) 政有治忽，製事有優(you) 劣，然總於(yu) 大略，其興(xing) 隆也，未始不由奉身以理義(yi) ；其敗亡也，未始不由肆誌於(yu) 利欲。然後知孟軻氏之言信而有征，其傳(chuan) 聖人之道純乎純者也。[24]

胡宏認為(wei) ，理義(yi) 是天下興(xing) 的根本，是政治秩序維係的必備條件，其具體(ti) 的指向是天命和人心，得民心而應天命，則國家綱紀可正，萬(wan) 事得治。從(cong) 理想之三代以至於(yu) 混亂(luan) 之五代，雖然功業(ye) 、為(wei) 政、製度有不同，但合理義(yi) 與(yu) 否是各朝興(xing) 衰的關(guan) 鍵，朝代之興(xing) 隆必然伴隨著理義(yi) 的踐行，而衰亡則往往與(yu) 利欲的肆無忌憚相伴。於(yu) 此，胡宏更強調理義(yi) 的外在規範維度，暗合天理的漢唐盛主“奉身以理義(yi) ”，也是在政治層麵，而非君臣父子等倫(lun) 常規範層麵，否則人倫(lun) 有虧(kui) 的李世民等人無法置身此列。此種注重外在政治行為(wei) 的評價(jia) 模式，與(yu) 孟子以義(yi) 利之心區分政治的評價(jia) 模式相差甚遠。事實上，胡宏以是否具有合於(yu) 天理的政治規範來進一步區分政治模式，是對孟子學僅(jin) 僅(jin) 依據義(yi) 利動機劃分政治模式的重要補充和完善，也是對湖湘學王霸觀的繼承與(yu) 發展。胡宏還以此評判曆史，使得其曆史觀擺脫道德的束縛，對浙東(dong) 學派曆史哲學的成熟產(chan) 生了重要影響。[25]

胡宏王霸觀發展成熟的根本支撐是其極具原創性的“理欲同體(ti) ”的理欲觀。針對其理欲觀，朱熹頗有批評：

《知言》曰：天理人欲同體(ti) 而異用，同行而異情。進修君子宜深別焉。熹按：蓋天理，莫知其所始，其在人，則生而有之矣；人欲者，梏於(yu) 形，雜於(yu) 氣，狃於(yu) 習(xi) ，亂(luan) 於(yu) 情，而後有者也。……今以天理人欲混為(wei) 一區，恐未允當。……試更子細玩索，當見本體(ti) 實然隻一天理，更無人欲。[26]

當前學界對“同體(ti) ”之“體(ti) ”的理解亦頗有爭(zheng) 議[27]，然參照前文胡宏跳出理欲對立之窠臼，綜合理欲重判王霸，我們(men) 讚同朱熹對“同體(ti) ”的理解，但不認同朱熹對胡宏理欲觀的評判。不同於(yu) 朱熹截然區分天理與(yu) 人欲為(wei) 形而上下之別，強調理欲對立，胡宏認為(wei) 人欲在本體(ti) 層次上同樣源於(yu) 性體(ti) ，承認人欲的合理性，反對“以欲為(wei) 不善”。當然，胡宏同樣重視理欲在已發層次的甄別，君子去除己私，據道而行，才能“發而中節”[28]；而理欲在利上的區別主要是私利與(yu) 公利之別，應該排斥的是謀私，而非排斥謀公利。[29]

胡宏肯定了人欲尤其是感性欲望的合理性和必要性，不再對立化理解天理人欲，從(cong) 而認識到人欲有（暗）合天理與(yu) 違背天理之別。由此，胡宏的王霸觀走向成熟：由於(yu) “理欲同體(ti) ”，是以在承認霸者在內(nei) 在動機上有欠缺的同時，肯定了霸道應天理得民心的一麵，最終綜合天理、人欲，將霸道歸置於(yu) 好的政治的序列。

綜上所述，胡宏的王霸觀有早晚之別，晚期胡宏雖然不認為(wei) 霸者假仁能成為(wei) 王者，但也不再以二元對立的方式劃分王霸，轉而將霸道置於(yu) 次於(yu) 王道的良好政治的行列。由此，胡宏極大地縮小了王霸之間的距離，將湖湘學王霸觀推向頂峰。其王霸觀變化的背後則是其理欲觀的發展與(yu) 成熟，“理欲同體(ti) ”論為(wei) 其王霸觀提供了堅實的形而上學基礎，避免了胡安國、胡寅王霸觀理論基礎薄弱的問題，更為(wei) 成熟地統合孟子學和春秋學王霸觀。事實上，順著胡宏對天理人欲的量化分析，隻要將其推而運用於(yu) 德性之粹駁的辨析，將得出霸者假仁可以成為(wei) 王者的結論。如此，即可將湖湘學王霸觀推向理論上更成熟、更圓融的境地。

四、張栻：“因其假而有所感發於(yu) 中”

張栻不認同其師胡宏“理欲同體(ti) ”的理欲觀，其王霸觀是接著胡安國、胡寅講，為(wei) “變霸為(wei) 王”說提供理論支撐。其《孟子說》[30]言：

堯舜性之者，自誠而明，率性而安行也。湯武身之者，自明而誠，體(ti) 之於(yu) 身以盡其性也。性之，則不假人為(wei) ，天然純全。身之，則致其踐履之功以極其至也。然而，其至則一也。此生知、學知之所以異。堯舜湯武之聖，孟子特以兩(liang) 言明之，而其所以聖者，亦無不盡矣。五霸則異乎是，特慕夫仁義(yi) 之名，有所為(wei) 而為(wei) 之，非能誠體(ti) 之者也。夫假之，則非真有矣。而孟子謂久假而不歸，惡知其非有，何哉？此闡幽以示人之意。蓋五霸暫假而暫歸者也。五霸桓公為(wei) 盛，召陵之盟，仗王室之事以責楚，亦可謂義(yi) 矣。而執陳轅濤塗之舉(ju) ，旋踵而起葵丘之會(hui) ，殺牲載書(shu) 而不歃血，亦可謂信矣。震而矜之，叛者九國，此皆歸之遽者也。若使其久假而不歸，亦豈不美乎？夫假之者，未有不歸者也。使其假而能久，久之而不歸，則必有非苟然者矣。是必因其假而有所感發於(yu) 中，而後能然也。至其不歸，則孰曰非己有乎？有之者，不係於(yu) 假，而係於(yu) 不歸也。孟子斯言，與(yu) 人為(wei) 善而開其自新之道，所以待天下與(yu) 來世者，亦可謂弘裕矣！[31]

張栻認為(wei) 王霸之別即義(yi) 利、公私、理欲之別。五霸假仁之所以不同於(yu) 堯舜湯武，在於(yu) 其不能體(ti) 誠，徒因私欲而慕仁義(yi) 之名，且暫假暫還。換言之，五霸僅(jin) 僅(jin) 假仁義(yi) 而後拋棄之，非真有仁義(yi) 而固守之。因此，“假之”不能與(yu) “自明而誠”“困而知之”“勉強而行之”等相應。雖然“假之”不值得肯定，但“久假而不歸”則值得稱揚。霸者假仁，久而不歸，其中必有“非苟然者”。這個(ge) “非苟然者”事實上即胡安國、胡寅所言的“不息之誠”。張栻進一步解釋了“非苟然者”的生發機製，認為(wei) 外在行為(wei) 上的假仁而行，借助於(yu) 內(nei) 外感應的普遍原理，必然對內(nei) 在德性起到構築作用，借此養(yang) 成之德支持假仁行為(wei) 持續，才能敦其“不息之誠”。而霸者之所以真有其仁，關(guan) 鍵不在於(yu) 假仁之名，而在於(yu) “不歸”。換言之，霸者假仁不歸，在持續假仁過程中，認識到內(nei) 在德性的必要性。此外，張栻認為(wei) 孟子之所以讚美“久假而不歸”，在於(yu) 孟子與(yu) 人為(wei) 善，給予霸者自新之道，體(ti) 現了孟子的包容性。[32]顯然，假仁而行的五霸，其內(nei) 在德性處於(yu) 一種脆弱的狀態，隻能稱為(wei) “困而欲知”“勉強欲行”，“久之”則能至於(yu) “困而知之”“勉強而行之”，“遽歸”則是重回私欲遮蔽的狀態。

張栻之所以持此種觀點，與(yu) 其知行互發的知行觀有關(guan) 。朱熹在《答張敬夫〈語解〉》中曾批評張栻：

“樂(le) 與(yu) 好禮視無諂無驕，正猶美玉之與(yu) 碔砆”，此句與(yu) 後麵“必也無諂無驕，然後樂(le) 與(yu) 好禮可得而進焉”者似相戾。蓋玉、石有定形而不可變，唯王、霸之異本殊歸者乃得以此為(wei) 譬耳……以無諂無驕為(wei) 未足，必至於(yu) 樂(le) 與(yu) 好禮而後已，有似乎治骨角者既切之而複磋之，治玉石者既琢之而複磨之，蓋不離是質而治之益精之意也。[33]

朱熹認為(wei) 美玉與(yu) 碔砆各有其確定的形質而不可變，碔砆不會(hui) 變為(wei) 美玉，美玉也不會(hui) 蛻變為(wei) 碔砆。王霸之間的關(guan) 聯亦是如此，霸道不可通於(yu) 王道。今本《論語解》已經被張栻改正，刪除了“樂(le) 與(yu) 好禮視無諂無驕，正猶美玉之與(yu) 碔砆”，但張栻在《送鍾尉序》中化用了此段解釋，我們(men) 可以借助此序來考察張栻修改前的思想。

子貢問：“貧而無諂，富而無驕，何如？”夫子以為(wei) 未若“貧而樂(le) ，富而好禮”；子貢則舉(ju) “如切如磋、如琢如磨”以對，而夫子以為(wei) 可與(yu) 言《詩》。……然氣質雖美而有限，天理至微而難明，伊欲化其有限而著夫難明，其惟學而已矣。學也者，所以成身也。無以成其身，則拘於(yu) 氣質而不能以自通，雖曰有是善，而其不善者固多矣。抑其所謂善者，亦未免日淪於(yu) 私意而不自知也。就其中雖間有所稟特異於(yu) 眾(zhong) 者，其事業(ye) 終有盡，量為(wei) 可惜。何者？天理不明，本不立故耳。嗟乎！恃美質而不惟進學之務，是亦自棄者也。夫貧而無諂，富而無驕，質美者可能；至於(yu) 貧而樂(le) ，富而好禮，非有見乎天理者不能然也。……以樂(le) 與(yu) 好禮，視無諂、無驕，其氣象不翅美玉之於(yu) 碔砆也。夫子開之以大道，而進之以天理；……賜知夫樂(le) 與(yu) 好禮非學則不能也，若賜亦可謂達也已矣！故《大學傳(chuan) 》曰：“如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也。”《大學》之雲(yun) 道學，猶言致知也；而雲(yun) 自修，則力行也。致知力行，互相發也。蓋致知以達其行，而力行以精其知，工深力久，天理可得而明，氣質可得而化也。[34]

《送鍾尉序》除保留了“美玉”與(yu) “碔砆”的類比之外，基本與(yu) 《論語解》一致。此《序》雖出現了“美玉”與(yu) “碔砆”，但並未將二者與(yu) 王霸相類比。從(cong) 解釋學上看，張栻此段解釋自成其理，而朱熹則強烈批評“以樂(le) 與(yu) 好禮，視無諂、無驕，其氣象不翅美玉之於(yu) 碔砆也”，並將“美玉”與(yu) “碔砆”與(yu) 王霸作比擬，從(cong) 王霸絕對相異的角度反推“樂(le) 與(yu) 好禮”“無諂無驕”與(yu) “美玉”“碔砆”類比的不適宜。為(wei) 了更好地理解這段批評，我們(men) 還需參照其他材料，張栻在《孟子解》中言：

一言以蔽之，亦在於(yu) 義(yi) 利之分而已。子路在聖門，雖未班乎顏、閔之列，然觀其進德之勇，克己之嚴(yan) ……而其規模固王者之道也。至於(yu) 管、晏，朝夕之所以處己處人者，莫非圖功而計利耳……然則其意味相去，豈不如碔砆之於(yu) 美玉乎？……雖然，子路嚐以管仲為(wei) 未仁，夫子之言乃若取之，何哉？……而夫子之意，則謂觀人之法，雖見其失，而其可取者亦不可廢也。故舉(ju) 其事功而取之，所以涵養(yang) 子路之恕心也。若孟子之答公孫醜(chou) ，則正其本而言之，使醜(chou) 知其方也。[35]

顯然，張栻也將碔砆之於(yu) 美玉比作霸道之於(yu) 王道，並認為(wei) 王霸之異就是義(yi) 利之分。但張栻同時認為(wei) 霸者有不可廢的可取之處，即霸者之事功。結合《送鍾尉序》，以及朱熹所引《論語解》原文來看，在張栻那裏，美玉與(yu) 碔砆並非截然不同的物品，碔砆是次於(yu) 玉的美好物品，其美好之質通過雕琢可與(yu) 美玉媲美，這與(yu) 漢代王襃對二者關(guan) 係的理解相同。顯然，霸者經過假仁不歸可以自新其德，與(yu) 碔砆通過雕琢可以媲美美玉的道理是一致的。由此，張栻得出“久假不歸即真有”的結論。

事實上，“必也無諂無驕，然後樂(le) 與(yu) 好禮可得而進”與(yu) 《孟子解》“使其假而能久，久之而不歸，則必有非苟然者矣”的道理也是相通的。在《送鍾尉序》中，張栻認為(wei) ，氣質美者可以做到“無諂無驕”，但若不學，則無法成其身，其必拘於(yu) 氣質而無法通於(yu) 天理，行雖有善，但不善之處仍有很多，且其所行之善也難免逐漸沉沒於(yu) 私意而不自知。即使是稟賦特異的資質之美者，其最終的事業(ye) 仍有限量，概因天理不明，其本未立。因此，氣質美者需要進學才能“樂(le) 與(yu) 好禮”，若不進學，亦是自暴自棄。基於(yu) 此，張栻強調致知力行之間的相互發明，尤其是長久力行對致知的發明，他說“致知以達其行，而力行以精其知，工深力久，天理可得而明，氣質可得而化也”。與(yu) 此相應，張栻對霸者的評價(jia) 類似於(yu) 對“無諂無驕”者的批評：霸者假仁，雖有善行，但常常處於(yu) 私欲的侵蝕之中，隨時有惡行相隨，是以霸者功業(ye) 有限。但若霸者改變暫假暫歸，做到久假而不歸，則外在行為(wei) 上的力行善事必然促使其內(nei) 在德性的顯明，進而通於(yu) 天理。長此以往，霸者歸於(yu) 王道亦非不可能。

張栻“假仁不歸即真有”說有自成其理的一麵。事實上，霸者並非毫無義(yi) 心，但其義(yi) 心常被占據支配地位的利心遮蔽。張栻敏銳地指出，“假仁”的五霸處於(yu) 一種“困而欲知”“勉強欲行”的脆弱的狀態，“不歸”則能至於(yu) “困而知之”“勉強而行之”，進而感於(yu) 中，若能“開之以大道，而進之以天理”，則五霸可以走向王道。這一思想與(yu) 胡安國的王霸觀一脈相承，並為(wei) 其提供了經學之外更為(wei) 深邃的哲學理論支撐。遺憾的是，張栻在與(yu) 朱熹的不斷辯論中，接受了朱熹之說，對其《論語解》進行了修正。與(yu) 此相應，其王霸觀也徹底轉向程顥和朱熹。[36]究其原因，在於(yu) 張栻為(wei) 溝通王霸所做的理論鋪墊並不充分，由於(yu) 其放棄胡宏的理欲同體(ti) 觀，其內(nei) 外相感的理論在解釋“有所為(wei) ”的霸者何以在利心充斥的假仁之行的累積中變為(wei) “無所為(wei) ”的王者的必然性上的理論說服力相對較弱，是以其接引霸道的與(yu) 人為(wei) 善的立場容易在遭受批評時發生動搖。

結語

融通經子的湖湘學派承認理想的政治是王道而非霸道，但嚐試融通王霸，使得霸道成為(wei) 可以接受的良好政治或在理論上可以引至王道的政治，增強了儒家因應現實政治的能力。在宋代王霸觀發生從(cong) “是霸”到“賤霸”的整體(ti) 轉向之際，湖湘學王霸觀在順應主流觀點的同時保留了是霸的成分，並為(wei) 此作出諸多理論嚐試，對儒家王霸之辨思想空間的開拓具有重要意義(yi) 。但湖湘學諸子的王霸觀並未形成合力，在理論建構上呈現諸多分歧和不成熟之處。事實上，順著胡宏縮小王霸鴻溝的思路，將量化分析推至於(yu) 德性粹駁上，並連接道德的內(nei) 在和外在維度，胡宏、張栻及其後繼者完全可以得出霸者假仁可以成為(wei) 王者的結論。如此即可綜合胡、張之運思，構建出理論上足以與(yu) 朱熹相抗的王霸觀。遺憾的是，湖湘諸子未能如此。但瑕不掩瑜，湖湘學王霸觀仍對當時和後世產(chan) 生了重要影響。《春秋胡氏傳(chuan) 》以及胡宏的王霸觀對浙東(dong) 學派發展演進有極大的影響，呂祖謙、陳亮等人在不同程度上肯定霸道、縮小王霸間隙的原因之一應是受到胡安國、胡宏王霸觀的影響。[37]兼顧經子的《春秋胡氏傳(chuan) 》取得了《春秋》第四傳(chuan) 的地位，借助《春秋胡氏傳(chuan) 》的廣泛影響，湖湘學王霸觀為(wei) 後世王霸之辨提供了極其重要的思想資源。

注釋
[1]學界大都注意到湖湘學派繼承二程以理欲義利區分王霸的一麵，也有學者指出胡安國對於傳統《春秋》學是霸觀的繼承，但並未就此展開深入分析。朱漢民、向世陵則指出胡宏王霸觀對陳亮的影響。參見劉昆笛：《胡安國〈春秋〉學思想研究》，蘇州大學博士論文，2009年，第118-120頁；戴金波：《胡安國〈春秋傳〉的王道思想》，湖南大學博士論文，2010年，第166-168頁；陳代湘、孟玲：《胡安國〈春秋傳〉義利之辨的展開及其影響》，《湘潭大學學報》（哲學社會科學版）2021年第3期；尹業初：《胡寅曆史政治哲學研究》，北京：中國社會科學出版社，2013年，第164-170頁；朱漢民：《湖湘學派與南宋浙東學派》，《船山學刊》1991年創刊號；向世陵：《善惡之上：胡宏·性學·理學》，北京：中國廣播電視出版社，2000年，第196-206頁；王麗梅：《張栻的思想世界》，北京：中國社會科學出版社，2019年，第137-141頁；陳代湘：《南宋浙東學派與湖湘學派的學術交流與思想差異》，《船山學刊》2020年第2期。
[2]楊海文最早指出《孟子》“五霸假之”背後“是霸”的痕跡，並點出張栻對“久假而不歸”的解釋不同於朱熹。參見楊海文：《孟子“久假而不歸”的王霸之辨》，《學術評論》2018年第1期。
[3]陳佩輝：《理學視域下霸道的變質及其必然性》，《學術交流》2023年第5期。
[4]（宋）胡安國著，錢偉強點校：《春秋胡氏傳》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第131、169頁。
[5]（宋）胡安國著，錢偉強點校：《春秋胡氏傳》，第107頁。
[6]參見（宋）胡安國著，錢偉強點校：《春秋胡氏傳》，第152頁。
[7]（宋）胡安國著，錢偉強點校：《春秋胡氏傳》，第153頁。
[8]（宋）胡安國著，錢偉強點校：《春秋胡氏傳》，第170頁。
[9]參見（漢）趙岐注，（宋）孫奭疏：《孟子注疏》，北京：北京大學出版社，2000年，第433頁；楊海文：《孟子“久假而不歸”的王霸之辨》，《學術評論》2018年第1期。
[10]參見（漢）趙岐注，（宋）孫奭疏：《孟子注疏》，第421頁；陳佩輝：《理學視域下霸道的變質及其必然性》，《學術交流》2023年第5期。
[11]（宋）胡寅：《讀史管見》，長沙：嶽麓書社，2011年，第70頁。
[12]關於碔砆，《釋文》言：“怪石，碔砆之屬。”《漢誌》顏注：“怪石，石之次玉美好者也。”因此，顧頡剛等人認為碔砆是似玉之石。參見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2005年，第586頁。關於美玉與碔砆的關係，西漢王褒《四子講德論》認為美玉藏在碔砆之中，經過良工打磨才能以和氏璧的形式呈現。參見嚴可均編：《全上古三代秦漢三國六朝文》，北京：中華書局，1958年，第712頁。
[13]（宋）胡寅：《讀史管見》，第242頁。
[14]針對孔子所言，何晏《論語集解》認為孔子“疾世無明君”。程樹德認為，何注有理，孔子當是評論當時天子諸侯在位者無聖賢、善人，諸如“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”即就位而言，而無恒者則對應於無道之君臣。相較而言，齊桓善假即有“勝殘去殺”之功效，若久假則必有更好的治理功效。由此可見，胡寅的編造不為無據。參見程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第487-488頁。
[15]（宋）胡寅：《讀史管見》，第304頁。
[16]（宋）胡寅：《讀史管見》，第1014頁。
[17]（宋）胡寅：《讀史管見》，第652頁。
[18]（宋）胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第272-273頁。
[19]胡宏早年在《上光堯皇帝書》中評價李世民等人“本於篡弑，以三綱為虛假”。參見（宋）胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》，第87-88頁。
[20]（宋）胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》，第322-323頁。關於《釋〈疑孟〉》的寫作時間，向世陵認為其與《知言》同時或稍後完成。參見向世陵：《善惡之上：胡宏·性學·理學》，第29頁。
[21]（宋）胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》，第273頁。
[22]（宋）胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》，第124頁。
[23]胡宏並不認為王霸在政治行為上完全等同，他認為三代與後世的最大不同在於其立基於聖德的道德教化，後世與三代相同之處在於愛民、富民。參見（宋）胡宏著，吳仁華點校：《知言》，《胡宏集》，第20頁。
[24]（宋）胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》，第29-30頁。
[25]向世陵：《善惡之上：胡宏·性學·理學》，第198-200頁。
[26]（宋）胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》，第329-330頁。
[27]牟宗三認為“體”乃“事體”，並非“本體”，向世陵也認為“體”非“本體”，而是“同一人體或及其事物活動之中”。朱漢民、陳代湘等人認為“體”乃“本體”，在胡宏的思想體係中即是指“性”。參見牟宗三：《心體與性體》（二），《牟宗三先生全集》第六冊，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年,第471-476頁；向世陵：《善惡之上：胡宏·性學·理學》，第183-187頁。朱漢民：《宋代理學家胡宏的理欲論與聖人論》，《福建論壇》（文史哲版）1989年第6期；陳代湘：《論胡宏的性善惡論及其理欲觀》，《哲學研究》2012年第5期。
[28]（宋）胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》，第330、333-334頁。
[29]（宋）胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》，第24頁。關於胡宏理欲觀，更詳細的分析參見朱漢民：《宋代理學家胡宏的理欲論與聖人論》，《福建論壇》（文史哲版）1989年第6期；陳代湘：《論胡宏的性善惡論及其理欲觀》，《哲學研究》2012年第5期。
[30]張栻《孟子解》作於乾道九年，後雖屢有修正，但“終以官守事奪”，並未作係統性修正。朱熹在《右文殿修撰張公神道碑》言張栻“平生所著書，唯《論語說》最後出……其它如《詩》《書》《孟子》《太極圖說》《經世編年》之屬，則猶欲稍更定焉而未及也。”張栻後來認識到其《孟子解》的不足，在朱熹的幫助下漫去舊版，但仍被好事者刊行，張栻阻攔未果。是以現在《張栻集》中的《孟子解》當是乾道九年版或略有修正。參見（宋）張栻：《張栻集》，《儒藏精華編》第233冊，北京：北京大學出版社，2015年，第865、874、877頁。（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全書》（修訂本）第24冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第4140頁。
[31]（宋）張栻：《張栻集》，《儒藏精華編》第233冊，第512頁。
[32]這亦是對胡安國思想的繼承與發展。參見（宋）胡安國著，錢偉強點校：《春秋胡氏傳》，第459-460頁。
[33]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十一，《朱子全書》（修訂版）第21冊，第1344頁。
[34]（宋）張栻：《張栻集》，《儒藏精華編》第233冊，第780-781頁。
[35]（宋）張栻：《張栻集》，《儒藏精華編》第233冊，第298-299頁。
[36]（宋）張栻：《張栻集》，《儒藏精華編》第233冊，第865頁。
[37]朱漢民：《湖湘學派與南宋浙東學派》，《船山學刊》1991年創刊號；向世陵：《善惡之上：胡宏·性學·理學》，第196-206頁；陳代湘：《南宋浙東學派與湖湘學派的學術交流與思想差異》，《船山學刊》2020年第2期；劉玉敏：《南宋湖湘學與浙學的互動》，《船山學刊》2020年第2期。