帝籍周道——清華簡《係年》第一章對中國古典政治的根本判斷

作者：李若暉  鍾章銘

來源：《孔子研究》2025年第1期

摘要：對於(yu) 古典史學著作的研究不能僅(jin) 僅(jin) 停留在史實考訂的層麵，而應該深入探討其理性形式即曆史認知邏輯。在清華簡《係年》第一章中，“籍禮”包含著三重意義(yi) ：第一，“籍禮”之禮儀(yi) 意義(yi) 。王者必須以親(qin) 耕的方式恭敬上帝天神，王者不得以支配的方式對待自身支配權即王權的來源。第二，“籍禮”之宗教意義(yi) 。在萬(wan) 民之前公開剝離王者的神聖性，王者本為(wei) 凡夫俗子。第三，“籍禮”之政治意義(yi) 。王權的運用不能違背天下民意，王位的根本意義(yi) 是立君為(wei) 民。武王正是憑借“籍禮”所構造的全新政治理念，伐紂代殷，開創了中華文明史上的人文性政治傳(chuan) 統。同時，“籍禮”又內(nei) 在包含著凡人與(yu) 天神的矛盾、敬天與(yu) 保民的矛盾、王者與(yu) 百姓的矛盾、王者與(yu) 德性的矛盾、王者與(yu) 王位的矛盾。厲王被放逐是這些矛盾的集中爆發，共伯和攝位則是對這些矛盾的弱解決(jue) 。但是傳(chuan) 統“王者”觀念最終牢不可破，宣王拋棄“帝籍”，以唯一之“王者”居“王位”掌“王權”——西周王朝的最終破滅，標誌著中華文明史上的人文性政治理念從(cong) 此與(yu) 政治實踐脫離，成為(wei) 思想者的永恒夢想。

關(guan) 鍵詞:《係年》 籍禮 王者 王位 王權 德性 君職

作者簡介:李若暉，文學博士，中國人民大學國學院吳玉章特聘教授、博士生導師，主要研究方向為(wei) 先秦兩(liang) 漢哲學史、中國經學史、中國德性政治史、古典語言文獻; 鍾章銘，中國人民大學國學院博士研究生。

馬克斯·韋伯在比較東(dong) 西方文化根本差異時，曾曆舉(ju) 這一差異在各個(ge) 領域的顯現。其中即言及中國史學：“在中國，有高度發達的史學，卻不曾有過修昔底德的方法。”[1]何謂“修昔底德的方法？”幸虧(kui) 雷蒙·阿隆挺身而出，作了澄清：“在馬克斯·韋伯的書(shu) 中，我們(men) 多次看到一種觀點，即隻有西方人發展了深層意義(yi) 上的曆史學類型，中國文明隻有編年史，沒有曆史。”[2]伊格爾斯也認為(wei) ：“韋伯認為(wei) 這一模式是理性主義(yi) ，能把事件和現象的多樣化歸納為(wei) 一個(ge) 理性體(ti) 係的能力以及利用理性工具了解世界的信念。正如我們(men) 看到的，後者在中國思想中沒有得到充分的發展，但是它們(men) 在現代以前的歐洲思想中發展得更少。”[3]韋伯的論斷，以及雷蒙·阿隆與(yu) 伊格爾斯的觀點，與(yu) 西方史學史對於(yu) 修昔底德的認識是相符的。湯普森就寫(xie) 道：“修昔底德很注意找出事情發生的原因、發現人們(men) 的動機、說明過程的原委；他對這些事情的關(guan) 心至少和他對敘述事實的關(guan) 心同樣大。他相信應當把事件當作一些合理地、有秩序地互相關(guan) 聯的事實進行研究。……總之，修昔底德把希臘批判哲學的原理應用到曆史寫(xie) 作中，這就是他最傑出的地方。”[4]

那麽(me) 中國史學是否真的缺乏理性形式？雷蒙·阿隆即便是為(wei) 中國史學辯護，其辯護詞也是：“中國文明也有某種形式的曆史，它雖然還遠未具有科學的形式，但其中已包含有了作為(wei) 曆史的最低限度的定義(yi) ：任何曆史都敘述相互關(guan) 聯的事件。”[5]顯然，阿隆認為(wei) 中國史學並非沒有理性形式，他承認中國史學有著低級理性形式，即曆史敘述中對於(yu) 曆史事件相互間關(guan) 聯性的認識，但是也僅(jin) 止於(yu) 此。

這當然是極大的誤解。推原之所以有這樣的誤解，主要有兩(liang) 個(ge) 原因：一是中國史學所具有的東(dong) 方式的含蓄，沒有將理性形式予以明確表述，而是暗含於(yu) 敘事之中，顧炎武將這一特質概括為(wei) “於(yu) 序事中寓論斷”[6]。二是當代研究者沒有致力於(yu) 闡明古典史學文本中暗含的理性形式。即以清華簡《係年》來說，迄今為(wei) 止的研究主要集中在根據這一新出土文獻，致力於(yu) 對先秦史各種細節的精雕細琢。這是將《係年》僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 史料，作為(wei) 工具，而不是將《係年》作為(wei) 有著自己的意圖、目的的史學著作來看待，忽視了對其自身史學價(jia) 值的研究。我們(men) 中國學者自己不進行史學著作理性形式的研究，自然也就不能責備西方學者將中國史學的理想形式僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 底層的敘事了。

這就意味著，我們(men) 實質上認為(wei) ，《係年》作為(wei) 史學文本，包含著兩(liang) 個(ge) 層次：一個(ge) 是表層的史實敘述，一個(ge) 是深層的理性形式。這一深層的理性形式，又包含著兩(liang) 個(ge) 麵向：第一麵向對應於(yu) 表層的史實敘述，是《係年》如何敘述史實的敘事邏輯。任何作者在撰寫(xie) 其作品時，必然要對於(yu) 如何裁剪史料、如何排比史實有一番考慮，這就是其敘事邏輯。但是如果我們(men) 僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 此，所得者將為(wei) “史學敘事學”，即史學文本的撰寫(xie) 技藝。於(yu) 是我們(men) 必須再進一步還原其更深層的邏輯。第二麵向則是第一麵向敘事邏輯的根據，即《係年》對於(yu) 曆史發展過程的認知邏輯。任何史學文本的“史學敘事學”的最終的，也是真正的根據，是作者對於(yu) 曆史的認知邏輯。例如，在此，我們(men) 關(guan) 心的不是史學文本所述曆史事件之間的關(guan) 聯性，即因果關(guan) 係，而是作者為(wei) 何認為(wei) 這幾件曆史事件具有關(guan) 聯性並構成因果關(guan) 係；進而，作者是如何認識因果關(guan) 係本身的。毫無疑問，一個(ge) 史學文本真正的理性形式，就是其曆史認知邏輯。

本文即以《係年》的第一章為(wei) 例，致力於(yu) 將其暗含而未曾說出的理想形式予以明確表述。我們(men) 將由史實敘述還原其敘事邏輯，由敘事邏輯還原其認知邏輯。由於(yu) 《係年》以政治史為(wei) 核心，因此其曆史認知邏輯也就是其政治哲學。於(yu) 是我們(men) 將通過對《係年》第一章文本的邏輯分析，構造概念，通過對於(yu) 概念的邏輯推演來實現曆史的哲學複原。這一複原既是今天的我們(men) 理解曆史與(yu) 古典文本的邏輯基礎，同時也是《係年》這一古典史學文本對人類的永恒貢獻。

《係年》第一章：

昔周武王監觀商王之不恭上帝，禋祀不寅，乃作帝籍，以登祀上帝天神，名之曰千畝(mu) ，以克反商邑，敷政天下。至於(yu) 厲王，厲王大虐於(yu) 周，卿士、諸正、萬(wan) 民弗忍於(yu) 厥心，乃歸厲王於(yu) 彘，共伯和立。十又四年，厲王生宣王，宣王即位，共伯和歸於(yu) 宋（宗）。宣王是始棄帝籍弗田，立三十又九年，戎乃大敗周師於(yu) 千畝(mu) 。[7]

下麵，我們(men) 就對此文本進行分析。在文本分析中，將嚴(yan) 格遵循文本自身的內(nei) 容，避免將文本以外的相關(guan) 記載隨意攬入，以確保對“這一個(ge) ”文本自身的理解。

一

李學勤指出，《係年》第一章文字相當簡短，但所記述的曆史跨度卻非常大，可說是縱括了西周的一代興(xing) 衰。這裏的問題是，西周有近三百年的曆史，事跡十分豐(feng) 富。然而《係年》作者在這部史書(shu) 的開卷第一章，竟如此簡括地概述西周，其寫(xie) 作的用意究竟何在？[8]

我們(men) 認為(wei) ，《係年》第一章所有史實都圍繞“帝籍”進行組織，於(yu) 是“帝籍”便是理解第一章的關(guan) 鍵。

第一章對於(yu) “帝籍”之創製所作的說明為(wei) ：“昔周武王監觀商王之不恭上帝，禋祀不寅，乃作帝籍，以登祀上帝天神，名之曰千畝(mu) ，以克反商邑，敷政天下。”是其明確以對上帝天神的恭敬為(wei) “帝籍”的根本規定。對於(yu) 上帝天神的恭敬集中表現在禋祀的恭敬上，禋祀的恭敬則主要體(ti) 現在“登祀”。第一章對於(yu) “帝籍”的說明到此為(wei) 止，並未明白說出“登祀”以何種方式體(ti) 現恭敬。之所以言而不盡，應該是因為(wei) 籍禮的內(nei) 涵為(wei) 時人所共知，故作者行文比較隨意。

藉田禮的核心特征，學界已有基本共識。楊寬認為(wei) ：“‘耤’字本來就是躬親(qin) 耕作的意思，‘耤田’原是由領導帶頭而集體(ti) 耕作的田，‘藉禮’原是由領導帶頭而鼓勵集體(ti) 耕作的儀(yi) 式。”[9]沈文倬也說，禮典強調兩(liang) 點：一是著重表現王和百官的親(qin) 耕，二是著重宣揚藉田是為(wei) 祭祀天神和祖先。[10]漢人也多言及此義(yi) 。如漢文帝三年正月，上曰：“農(nong) ，天下之本，其開籍田，朕親(qin) 率耕，以給宗廟粢盛。”（《史記·孝文本紀》）

二

藉田之禮既成熟於(yu) 武王，自與(yu) 當時曆史局勢密切相關(guan) 。《係年》認為(wei) 武王“作帝籍”，乃是因為(wei) 商紂王“不恭上帝，禋祀不寅”。紂之不修祭祀，典籍多有記載，王暉曾詳加搜討。傳(chuan) 世典籍是否是為(wei) 了貶低紂王而言過其實呢？王暉詳細考察了商代甲骨金文，其結論為(wei) ：“殷王紂卻放棄了對上帝先王的祭祀。先秦載籍謂紂王‘棄成湯之典’、‘棄闕其先神而不祀’，也正好在出土的古文字材料中得到了證明。在殷墟甲骨卜辭中，紂王拋棄了對先祖周祭、特祭之祀典，以至於(yu) 從(cong) 不見紂王祭祀其父帝乙或‘文武帝乙’、其母及其祖父文丁的卜辭。殷紂王不祭上帝先王為(wei) 周人革命提供了絕好的理由，後來成為(wei) 文王、武王爭(zheng) 取殷民、取代殷王紂的一個(ge) 有力武器。”[11]

王暉進一步追問：殷王紂為(wei) 什麽(me) 棄成湯祀典、不祀上帝神祇呢？這大概與(yu) 紂王傲慢無禮的性格有關(guan) 。[12]與(yu) 此相應，裘錫圭指出，從(cong) 古書(shu) 和甲骨文資料來看，在商代，父子相繼之製至遲在武丁時代就已經完全確立。在殷墟卜辭中，殷商時王常於(yu) 直係先王冠以“帝”號。如第一期稱父小乙為(wei) “父乙帝”，第二期稱父武丁為(wei) “帝丁”，第三期稱父祖甲為(wei) “帝甲”，第四期稱父康丁為(wei) “帝丁”，第五期稱父文武丁為(wei) “文武帝”。但是旁係先王從(cong) 不稱“帝”。嫡庶的“嫡”，經典多作“適”。不論是“嫡”或“適”，都是從(cong) “啻”聲的，“啻”又是從(cong) “帝”聲的。稱父為(wei) “帝”跟區分嫡庶的觀念顯然是有聯係的。商人所謂上帝，既是至上神，也是宗祖神。按照上古的宗教、政治理論，王正是由於(yu) 他是上帝的嫡係後代，所以才有統治天下的權力。《尚書(shu) ·周書(shu) ·召誥》說“皇天上帝改厥元子茲(zi) 大國殷之命”，可見商王本來是被大家承認為(wei) 上帝的嫡係後代的。上帝的“帝”跟用來稱嫡考的“帝”，顯然是一語分化的。[13]及至殷商後期，商王習(xi) 於(yu) “帝”—“嫡”之論，以己之權柄為(wei) 帝命所係，無由失墜。《尚書(shu) ·商書(shu) ·西伯戡黎》中商紂所謂“我生不有命在天”即生動地刻畫了這一觀念。巴新生言：“如果把天理解成帝在這裏是順理成章的。準此則殷王認為(wei) 自己的統治權是上帝專(zhuan) 斷的決(jue) 定。”[14]孟世凱也說：“這句話也反映出商紂自認為(wei) 他就是天，是神。”[15]

紂王的思想觀念可以分析為(wei) 三個(ge) 要素：一是上帝，上帝是至高無上的權威，決(jue) 定著人世間的一切。在此，尤其是決(jue) 定著誰當為(wei) 王。二是王者，上帝所決(jue) 定的為(wei) 王之人。三是國家的最高權力，在此表現為(wei) 王權。三者的關(guan) 係實即當時政治觀念的基本框架。王權是國家事務的最終決(jue) 定權，它隻能由王者掌握，王者則為(wei) 上帝所選定。於(yu) 是上帝以何種標準選定王者，便是政治觀念的核心。在紂王看來，上帝對於(yu) 王者的選擇實際上等同於(yu) 沒有選擇，因為(wei) 選擇的條件隻有一個(ge) ，就是“帝—嫡”的血脈聯係。在這唯一的選擇條件下，有資格成為(wei) 王者的人也將僅(jin) 有一人而已——在當今之世，這唯一者便是紂王自己。由此，紂王實質上占據了三個(ge) 唯一：上帝唯一的選擇，當世唯一的王者，王權的唯一持有者。於(yu) 是在紂王的觀念中，自己便是上帝、王者、王權的三位一體(ti) 了。這樣的三位一體(ti) ，在事實上要高於(yu) 上帝——上帝隻是選定王者，在事實上上帝隻能承認現實，接受這基於(yu) “帝—嫡”血脈所確定的唯一者，這就意味著上帝的選擇權被剝奪了。進而，上帝自身並非王者，更不直接掌握王權——於(yu) 是手握王權的王者便最終淩駕於(yu) 作為(wei) 權源的上帝之上，上帝的權威被徹底顛覆。吉德煒考察了殷墟甲骨卜辭中，當商王作為(wei) 貞人時，對於(yu) 占卜錯誤的處理方式，“到帝乙、帝辛時代，情況已經有了極大的變化。那時的占卜記錄已經遠不如武丁時代真實，操縱玩弄的痕跡也更為(wei) 明顯。首先，如果卜辭中記錄了占辭，占辭總是吉利的。……總之，到帝乙、帝辛時代，正史終於(yu) 宣布勝利，商王從(cong) 此一貫正確。……這時作為(wei) 貞人的商王也已經是行禮如儀(yi) 的人，而非真正的信徒；他不再向神明問話，而隻和自己或隨從(cong) 們(men) 交談了。”[16]謝炳軍(jun) 據此闡發道：“從(cong) 第五期卜辭開始，對帝的未來意向的卜問淡出了商王的視野，也即，在商王看來，帝已經完成了授命之事，在他任職期間，不會(hui) 收回成命，這使他們(men) 自欺欺人地認為(wei) 帝授予的權力不會(hui) 失效，他們(men) 又由此獲得了想像中的安全感。”[17]這當然是對上帝的最大不敬，而所謂祭祀的“禋祀不寅”，不過是這一觀念上的顛覆在禮儀(yi) 上的外在性表現罷了。

武王正是針對紂王“不恭上帝”的根源進行變革，即將對上帝的恭敬作為(wei) 執掌王權的根本條件。在紂王的政治觀念中，以“帝—嫡”血脈成為(wei) 王者實為(wei) 先天性的，血脈是生出來的，與(yu) 王者其人的後天行為(wei) 無關(guan) 。現在武王進行變革，將對上帝的恭敬加進來，也就是將王者後天行為(wei) 作為(wei) 執掌王權的條件之一。這樣一來，便將恭敬上帝天神視為(wei) 王者所必需之“德”，無此“德”即不得執掌王權，這就意味著王者並不必然掌握王權。如此則造成了王者與(yu) 王權的分離：雖生而為(wei) 王者，卻並不必然掌握王權；王者能否執掌王權，還必須依據其後天的行為(wei) 德性進行考核。武王進而采取了典型的周禮思維，即構造“德—位”的對應關(guan) 係，創設一個(ge) 與(yu) 恭敬上帝天神之“德”相對應的“王位”。亦即在政治製度中創設一個(ge) “位”來作為(wei) “德”的承接點。這就開創了後世以“義(yi) 理”與(yu) “製度”相對應的思想模式[18]。這個(ge) 作為(wei) “德”之承接點的“位”在政治製度體(ti) 係中的位置，乃是在“王者”與(yu) “王權”之間，亦即作為(wei) “王者”與(yu) “王權”的中介。在“王位”創設之後，“王權”將歸屬於(yu) “王位”，而不再具備與(yu) “王者”的直接性。“帝—嫡”血脈所生的“王者”也將不再是生而為(wei) 王，而是要依據其後天行為(wei) ，尤其是是否恭敬上帝天神，來決(jue) 定其是否可以登上“王位”，從(cong) 而執掌“王權”。對於(yu) 已經登上“王位”的“王者”，如若其“不恭上帝”，則可以由其他恭敬上帝天神之人予以廢黜，並登立“王位”，甚至改朝換代。這也就是武王作“帝籍”之後，為(wei) 什麽(me) 能夠“克反商邑，敷政天下”的原因。對於(yu) 這一點，錢穆可謂目光如炬：“中國傳(chuan) 統政治理論，是在官位上認定其職分與(yu) 責任。皇帝或國君，僅(jin) 是政治上最高的一個(ge) 官位，所以說天子一位，公、侯、子男各一位，共五等。君一位，卿、大夫、上、中、下士各一位，共六等。天子和君，在政治上也各有他應有的職分和責任。天子和君不盡職，不勝任，臣可以把他易位，甚至全國民眾(zhong) 也可以把他誅了。這是中國傳(chuan) 統政治理論之重點，必先明白得這一點，才可以來看中國的傳(chuan) 統政治。”[19]

然則如何才是恭敬上帝天神呢？在《係年》作者看來，武王所奠定的周禮，對於(yu) 上帝天神祭祀之恭敬絕非取決(jue) 於(yu) 祭品的豐(feng) 厚與(yu) 否，而是表現在祭品的獲取方式上。作為(wei) 居於(yu) “王位”而執掌“王權”之人，獲取祭品的品種和數量並無難度，因此，武王對於(yu) 恭敬之心的表現在其完善殷商“耤田之禮”，將其儀(yi) 式過程、禮儀(yi) 名稱、思想觀念結合定型所創製的“籍禮”之中。

上文已言，“籍禮”包含兩(liang) 個(ge) 基本要素：一是天子諸侯親(qin) 耕，二是以親(qin) 耕所得“登祀上帝天神”。由此可得而探討“籍禮”的根本意義(yi) 。王者登立王位，手握王權，對於(yu) 百官萬(wan) 民有著無可置疑的支配權。種田這樣的事完全可以交給有司、農(nong) 夫去完成，本不必親(qin) 力親(qin) 為(wei) 。但是武王“帝籍”卻規定了，王者自己的口糧可以交給有司、農(nong) 夫耕種，上帝天神的粢盛卻必須由王者親(qin) 耕。這就意味著，王者對於(yu) 祭祀上帝天神之粢盛之獲取，不能以王者的身份動用王權，而必須同普通農(nong) 夫一樣，親(qin) 力親(qin) 為(wei) ——哪怕僅(jin) 僅(jin) 是象征性的。質言之，武王之“帝籍”，要求王者在準備祭祀上帝天神之粢盛時，必須放棄對於(yu) 王權的運用，不得以支配他人的方式獲取粢盛，以表達對於(yu) 自身權力來源的恭敬。一言以蔽之，武王“帝籍”的核心要義(yi) 就是王者不得以支配的方式對待自身支配權即王權的來源。於(yu) 是武王“帝籍”便確立了上帝天神絕對神聖的地位，要求王者必須對之表現出絕對的恭敬與(yu) 謙卑。王者隻有通過“帝籍”，以親(qin) 耕的方式獲取粢盛，表現出對於(yu) 上帝天神的絕對恭敬，才能獲得登立王位、執掌王權的資格。《禮記·曲禮上》雲(yun) ：“侍食於(yu) 長者，主人親(qin) 饋，則拜而食。主人不親(qin) 饋，則不拜而食。”鄭玄注：“以其禮於(yu) 己不隆。”孔穎達疏：“己雖侍尊長，而主人若自親(qin) 饋與(yu) 己，己則拜謝之而後食也。”可見主人不但親(qin) 自饋送食物於(yu) 尊長，即便是尊長的侍者也應親(qin) 自饋送。武王也正是通過“作帝籍，以登祀上帝天神”，最終“以克反商邑，敷政天下”。

不寧唯是，“籍禮”還有著重要的次生意義(yi) 。當商王以唯一之王者行使王權時，由此他自己產(chan) 生了幻象，甚至以為(wei) 自己高於(yu) 上帝，成為(wei) 天地間的至上主宰。這一幻象也傳(chuan) 遞給了天下萬(wan) 民，莫不對商王頂禮膜拜，以之為(wei) 上神臨(lin) 國。裘錫圭即指出殷王有“生稱帝”之現象：“嫡庶之‘嫡’這個(ge) 詞的使用，是不必考慮所涉及的人是死是活的。與(yu) ‘嫡’有密切關(guan) 係的‘帝’這個(ge) 稱呼，按理也應該可以用於(yu) 活著的人。就王室來說，既然直係先王可以稱為(wei) ‘帝’，活著的王作為(wei) 王室以至整個(ge) 統治族的最高宗族長，也應該可以稱為(wei) ‘帝’。所以我認為(wei) 子組卜辭和花東(dong) 子卜辭的占卜主體(ti) ，那兩(liang) 位出自商王室的稱‘子’的大貴族，是有可能把時王武丁尊稱為(wei) ‘帝’的；這兩(liang) 種卜辭裏指稱武丁的‘丁’，是有可能應該讀為(wei) ‘帝’的。”[20]雖然迄今為(wei) 止還沒有發現確鑿的證據，但是如果在此基礎上推論商紂王也“生稱帝”，應該是合乎情理的。在上層貴族中，由於(yu) 其世職教養(yang) ，可能還能夠區分“上帝”與(yu) “王帝”，裘錫圭就認為(wei) ：“子組卜辭和花東(dong) 子卜辭把稱武丁的‘帝’記作‘丁’，有可能是為(wei) 了要與(yu) 稱上帝和先王的‘帝’有所區別，也就是要在字麵上把稱時王和稱鬼神的‘帝’區分開來。”[21]但是，在一般民眾(zhong) 心目中，時王的權威恐怕要更切近也更強大，因此極有可能被一般民眾(zhong) 尊之為(wei) 神。如果時王再有意造神，導致一般民眾(zhong) 直接將時王之“帝”視為(wei) 至上神，應該是完全可能的。由一般民眾(zhong) 視商王尤其是紂王為(wei) 神這一視角來審視武王“作帝籍”的意義(yi) ，則是王者將自己對於(yu) 上帝天神的敬畏公開展示於(yu) 天地之間、萬(wan) 民之前，於(yu) 是一般民眾(zhong) 將親(qin) 眼目睹，他們(men) 曾經尊之為(wei) 神的王者，正在跟他們(men) 一樣，執耒耕地，原來王者並不是神，而是低於(yu) 上帝天神、與(yu) 自己別無二致的凡夫俗子：王者的神聖性被剝離了。

王的神聖性在萬(wan) 民之前被公開剝離，就意味著王者不但不能以支配的方式對待王權之權源的上帝天神，甚至也不能以支配的方式向天下萬(wan) 民運用王權。武王“作帝籍”所確立的不以支配的方式向天下萬(wan) 民運用王權，其實質就是王權的運用不能違背天下之民意。李峰詳盡地考察了商周政體(ti) 的構成及其差異。他認為(wei) ，商代政府乃是以宗教性官員為(wei) 中心，明確的行政類職官並沒有在商代政府中有所區別，也沒有脫離服務於(yu) 王室、向特定官員傳(chuan) 達王命的王室貞人的宗教性質。商代國家並不是通過由一個(ge) 自身結構尚不清晰且規模有限的中央政府所領導的行政網絡來進行管理，而是由商王的霸權力量鬆散地組織在一起。[22]西周早期政府則表現出一些與(yu) 商不同的重要改變。這並不是說宗教在西周政府中不重要，問題是目前所知西周時期的銅器銘文和甲骨文材料並未顯示出像“祝”這類的宗教職官曾經發揮著像商代卜人那樣支配性的作用；從(cong) 而掩蓋了其他所有行政官員的作用。總而言之，西周早期政府集中體(ti) 現在三有司的行政功能上，三有司是卿事寮的組成官員；這些職官及其服務其中的行政結構很明顯是西周國家的創造性發明。更重要的則是卿事寮的建立，它將三有司組織在一個(ge) 製度性的結構之中，並使三有司的職能得到穩固。卿事寮本身就是一個(ge) 重要的發展，因為(wei) 它確定了政府的作用並根據實際的行政目的將其職能進行了歸納；而且它是一個(ge) 日常的政府官僚機構，傾(qing) 注於(yu) 在持續地、不間斷地處理行政事務。這是西周政府向非個(ge) 人作用（impersonal role）的政府發展的一個(ge) 重要步驟；而這種非個(ge) 人性作用是所有官僚體(ti) 製的重要特征。[23]李峰尤其強調：“卿事寮的出現可能是西周國家最重要的製度性發明之一，它使西周政府遠遠高於(yu) 尚處於(yu) 初步發展水平的商代政府。”[24]這就說明，西周政府乃是以民事為(wei) 中心。相較於(yu) 殷商國家機構專(zhuan) 注於(yu) 神意，周人則顯然更注重民意。王震中概括商代禮製為(wei) “人神關(guan) 係之禮”，周代禮製為(wei) “人際關(guan) 係之禮”，並認為(wei) ：“以周公為(wei) 首的周初統治者，在把商代‘人神之禮’改造為(wei) 周代‘人際之禮’的過程中，最重要途徑即抓手是引入‘德’的理念和規範，形成天命與(yu) 德治、天命與(yu) 民意相結合的辯證統一。相較於(yu) 商代的神權政治，這顯然是一個(ge) 飛躍性的進步。”[25]孟子曾引《尚書(shu) ·周書(shu) ·泰誓》：“天視自我民視，天聽自我民聽。”（《孟子·萬(wan) 章上》）這絕非空洞的口號。王權的運用不能違背天下民意，在周禮意義(yi) 上，乃是終結商紂的君民關(guan) 係，即由役民為(wei) 君，顛倒為(wei) 立君為(wei) 民。於(yu) 是帝籍“乃是合敬天與(yu) 保民於(yu) 一體(ti) ：君以其親(qin) 耕向上帝天神表示其最大的敬意，同時君也由其親(qin) 耕而體(ti) 知稼穡之艱難。由是，將天、君、民結合為(wei) 一，天意基於(yu) 民心，而君則居間溝通。這既是政治上的‘天人合一’，也是哲學上的‘天人合一’。周人的‘天人合一’，不再是如殷商那樣基於(yu) 自然性的血緣和巫術，而是人文性的勞作與(yu) 親(qin) 曆。君王以其親(qin) 耕取代血緣，通過體(ti) 知人民的疾苦，並向上帝天神致敬，從(cong) 而使自身成為(wei) 天人之間的紐帶。”[26]

綜上所述，“籍禮”包含著三重意義(yi) ：第一，“籍禮”之禮儀(yi) 意義(yi) 。王者必須以親(qin) 耕的方式恭敬上帝天神，王者不得以支配的方式對待自身支配權即王權的來源。第二，“籍禮”之宗教意義(yi) 。在萬(wan) 民之前公開剝離王者的神聖性，王者本為(wei) 凡夫俗子。第三，“籍禮”之政治意義(yi) 。王權的運用不能違背天下民意，王位的根本意義(yi) 是立君為(wei) 民。這三重意義(yi) 最後在儒家經學中凝結為(wei) “天子僭天”之經義(yi) ，以天子為(wei) 天所囚禁，不得僭越於(yu) 天；“天子”為(wei) 爵之一位，有職有責。倘若天子背棄職責，以位足欲，役天下以奉天子，即是“天子僭天”[27]。

三

李學勤曾就《係年》第一章之敘事提出一大疑問：章文專(zhuan) 門強調了厲王流放一事，這一史事與(yu) 千畝(mu) （籍田）似若無關(guan) ，為(wei) 什麽(me) 要特別記述呢？李先生引用《國語》韋昭注：“自厲王之流，籍田禮廢，宣王即位，不複遵古也。”然後解釋道：“原來厲王被放逐，籍田之禮已不再舉(ju) 行，宣王即位後隻不過是不再恢複罷了。”[28]但是，韋昭注顯然不可用於(yu) 解釋《係年》，《係年》第一章在宣王即位之後，明確說“宣王是始棄帝籍弗田”，著一“始”字，將“帝籍”廢棄之始作俑者無可置疑地歸之於(yu) 宣王。《詩·小雅·祈父》孔穎達疏引《國語》孔晁注雲(yun) ：“宣王不耕籍田，神怒民困，為(wei) 戎所伐，戰於(yu) 近郊。”[29]《史記·周本紀》：“宣王不脩籍於(yu) 千畝(mu) ”，張守節《正義(yi) 》：“宣王不脩親(qin) 耕之禮也。”也是將籍田之廢歸於(yu) 宣王，與(yu) 韋注不同。以最低限度而言，韋昭《國語注》當與(yu) 《係年》為(wei) 兩(liang) 個(ge) 係統的曆史記敘，不當也不必混雜。再進而推論，韋昭恐並無史實依據，而隻是基於(yu) 漢儒對於(yu) 宣王之推崇，以之為(wei) 西周中興(xing) 之主[30]，故特意曲為(wei) 之諱罷了。於(yu) 是我們(men) 仍然隻能回到李先生最初的疑問：《係年》第一章中為(wei) 什麽(me) 要記述看似與(yu) “帝籍”無關(guan) 的厲王流放一事呢？

我們(men) 認為(wei) ，厲王事件是武王“帝籍”內(nei) 在矛盾的必然顯現，絕非與(yu) “帝籍”無關(guan) 。武王“帝籍”的內(nei) 在矛盾有五：

第一，“凡人”與(yu) “天神”的矛盾。在紂王的觀念中，自己便是上帝、王者、王權的三位一體(ti) 。這樣的三位一體(ti) ，在事實上要高於(yu) 上帝。於(yu) 是毫無疑問，紂王自己便是神，並且是高於(yu) 上帝的至上神。武王“作帝籍”的意義(yi) ，則是“王者”將自己對於(yu) 上帝天神的敬畏公開展示於(yu) 天地之間、萬(wan) 民之前，藉以剝離王者的神聖性。但是，隨著曆史的發展，“帝籍”對於(yu) “王者”神聖性的剝離越來越模糊和乏力。康王之世，即出現了將周王稱為(wei) “天子”的青銅器銘文[32]。鄭慧生指出：“‘天子’一詞，產(chan) 生於(yu) 西周。西周之前，商人不稱‘天子’。在商代甲骨卜辭、銅器銘文和有關(guan) 曆史文獻中，沒有‘天子’一辭出現。”[32]石井宏明綜合各家之說，也指出：“一般認為(wei) 商王朝時期沒有‘天子’稱號，是西周時期前期才出現的。”[33]正是為(wei) 了凸顯周王與(yu) 上天的關(guan) 係，周王朝創造了“天子”一詞作為(wei) 王的尊稱。《尚書(shu) ·周書(shu) ·召誥》載召公曰：“嗚呼！有王雖小，元子哉！”偽(wei) 孔《傳(chuan) 》：“召公歎曰，有成王雖少，而大為(wei) 天所子。”《漢書(shu) ·郊祀誌》：“王莽奏言，王者父事天，故爵稱天子。”《白虎通德論·爵》：“天子者，爵稱也。爵所以稱天子何？王者父天母地，為(wei) 天之子也。”[34]以周王為(wei) 天之子，正同於(yu) 商王“帝—嫡”血脈之論[35]。黃然偉(wei) 發現：“西周之時，穆王以前多稱王，穆王以後之銘文，‘天子’一辭習(xi) 見。此現象表明，時代越後，人民以王為(wei) 上天之子之觀念越為(wei) 濃厚，國君之地位及尊嚴(yan) 因而形成一種超然之統治地位，此足以反映西周之政治製度，國家由國君一人總掌一切。”[36]《左傳(chuan) ·襄公十四年》載，師曠描述君之神聖性雲(yun) ：“良君將賞善而刑淫，養(yang) 民如子，蓋之如天，容之如地。民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎！夫君，神之主也，民之望也。”即便厲王仍行“帝籍”，但充其量隻是剝離了自身之神性，亦即表明周王確實不是天神，卻未能剝離周王之神聖性，因為(wei) 周王乃是“天子”。因此，對於(yu) 厲王的流放，便是在宗教意義(yi) 上將周王還原為(wei) 人，徹底剝離其神聖性。共伯和以非“王者”居“王位”，則是進一步確認了“王位”並無神聖性。在此意義(yi) 上，共伯和仍行“帝籍”，則是在天地之間、萬(wan) 民之前展示並確認自身和王位的“人性”。但是至宣王以“王者”居“王位”掌“王權”，重新實現“王者”—“王位”—“王權”的三位一體(ti) ，並進而“始棄帝籍”，則不但恢複了周王的神聖性，並進而確認自身為(wei) 神。

第二，“敬天”與(yu) “保民”的矛盾。武王“帝籍”所要求於(yu) “王者”之“敬天”，最終是為(wei) 了“保民”。但是“敬天”與(yu) “保民”之間並無必然性聯係，是否會(hui) 出現“王者”隻“敬天”而不“保民”的情形？《左傳(chuan) ·襄公二十六年》，被放逐的衛獻公在歸國談判中，許諾寧悼子，他歸國之後，“政由寧氏，祭則寡人”。可見於(yu) 周禮之中，君主職責正是包含“敬天”與(yu) “保民”兩(liang) 個(ge) 方麵，並且這兩(liang) 個(ge) 方麵可以分離。相對於(yu) “敬天”，儒家特別強調“保民”的重要性。《春秋繁露·仁義(yi) 法》篇雲(yun) ：“獨身者，雖立天子、諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。《春秋》不言伐梁者，而言梁亡，蓋愛獨及其身者也。”[37]君為(wei) 民所棄，則為(wei) “獨身”即“獨夫”，不得視之為(wei) 君。此一經說乃本之於(yu) 武王伐紂之《泰誓》。《荀子·議兵》：“誅桀紂若誅獨夫。故《泰誓》曰‘獨夫紂’，此之謂也。”孟子謂之“一夫”，人人皆得誅之。《孟子·梁惠王下》：“賊仁者謂之賊，賊義(yi) 者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也！”但是在“帝籍”中，僅(jin) 僅(jin) 特別注重了“敬天”的一麵。甚至王者親(qin) 耕所得，用於(yu) 粢盛之禾穀，還要用專(zhuan) 門的倉(cang) 庫貯存，以與(yu) 民食相區隔。《春秋經》桓公十四年：“秋八月壬申，禦廩災。”《公羊傳(chuan) 》：“禦廩者何？粢盛委之所藏也。”《左傳(chuan) 》杜預注：“禦廩，公所親(qin) 耕以奉粢盛之倉(cang) 也。”《禮記·月令》季秋之月，“藏帝藉之收於(yu) 神倉(cang) ，祗敬必飭”，鄭玄注：“重粢盛之委也。藏祭祀之穀為(wei) 神倉(cang) 。”於(yu) 是，一方麵，在“帝籍”之下，權力在對於(yu) 自身支配權的來源致敬的同時，也隻對自身支配權的來源負責。另一方麵，“帝籍”構造了一個(ge) 天絕對高於(yu) 人的格局，即便人之中最為(wei) 尊貴的王，也隻能匍匐在天之下。與(yu) 此相應，厲王便在其國中，構造了一個(ge) 君絕對高於(yu) 民的格局。在這一格局中，“敬天”恰恰成了厲王虐民的根據。此二者疊加，便構造了厲王敬天虐民這一看似矛盾，實則具有深刻內(nei) 在邏輯一致性的結構。

第三，“王者”與(yu) 百姓的矛盾。周禮體(ti) 係秉持的是一種雙向性的倫(lun) 理規範。所謂雙向性倫(lun) 理，就是對於(yu) 任一人倫(lun) 關(guan) 係中的雙方都有相應的責任和義(yi) 務要求。晏子就強調過這種雙向性倫(lun) 理，他稱之為(wei) “十禮”：“君令、臣共，父慈、子孝，兄愛、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、婦聽：禮也。君令而不違，臣共而不貳；父慈而教，子孝而箴；兄愛而友，弟敬而順；夫和而義(yi) ，妻柔而正；姑慈而從(cong) ，婦聽而婉。”[38]倫(lun) 理的相互性，或者用古語說，即“報”，正是禮的核心。在先秦時期，為(wei) 了維護這種雙向性倫(lun) 理，整個(ge) 社會(hui) 甚至允許對破壞者兵戎相見——哪怕是放逐以至誅殺違背倫(lun) 理規範的君主。對於(yu) 周厲王被放逐，王子朝的評論是：“至於(yu) 厲王，王心戾虐，萬(wan) 民弗忍，居王於(yu) 彘。”（《左傳(chuan) ·昭公二十六年》）晉厲公暴虐被殺，消息傳(chuan) 到魯國，魯成公問道：“臣殺其君，誰之過也？”太史裏革明確回答：“君之過也！夫君人者，其威大矣。失威而至於(yu) 殺，其過多矣。且夫君也者，將牧民而正其邪者也。若君縱私回而棄民事，民旁有慝無由省之，益邪多矣。若以邪臨(lin) 民，陷而不振，用善不肯專(zhuan) ，則不能使，至於(yu) 殄滅而莫之恤也，將安用之？桀奔南巢，紂踣於(yu) 京，厲流於(yu) 彘，幽滅於(yu) 戲，皆是術也。夫君也者，民之川澤也。行而從(cong) 之，美惡皆君之由，民何能為(wei) 焉！”[39]孟子也提出大臣對待君主的態度取決(jue) 於(yu) 君主對待臣下的態度：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《孟子·離婁下》）周禮正是基於(yu) 雙向性倫(lun) 理構建的政治體(ti) 製。在這一體(ti) 製中，即便尊貴如君主，如果背棄了自己應守的道德，周禮便將放棄對他所居地位的維護。哪怕身為(wei) 天子，如周厲王，因其虐民遭到放逐，至死未能返回宗周。卿士、諸正、萬(wan) 民之所以能夠驅逐厲王，是因為(wei) 周禮體(ti) 製對於(yu) 權力的製約不是外在監督，也不是在權力內(nei) 部劃分出不同類型的權力，而是在權力內(nei) 部建立多級同類型的權力。每一個(ge) 下級權力相對於(yu) 上級權力而言，都是一個(ge) 具體(ti) 而微的完整權力，僅(jin) 僅(jin) 所轄土地人口的數量小於(yu) 上級而已。這就意味著，下級並非上級命令的單純執行者，擁有完整權力的下級必將基於(yu) 自身立場對上級命令進行審核，以決(jue) 定是否執行，以及怎樣執行。《左傳(chuan) ·襄公十四年》載師曠曰：“天之愛民甚矣，豈其使一人肆於(yu) 民上，以從(cong) 其淫，而棄天地之性？必不然矣！”是故《春秋》之例，逐君無罪臣之文。《左傳(chuan) ·宣公四年》孔穎達疏：“此弑君之例有君罪臣罪之異，而諸侯出奔，皆不書(shu) 逐君之人以罪臣者。……國君而被臣逐，悉是不能固位，其罪皆在於(yu) 君，故杜諸侯出奔例雲(yun) ：‘諸侯奔者，皆迫逐而苟免，非自出也。仲尼之經更沒逐者主名，以自奔為(wei) 文者，責其不能自安自固，所犯非徒所逐之臣也。蔡侯宋雖無罪，據其失位出奔，亦其咎也。’是說逐君無罪臣之文意也。”

第四，“王者”與(yu) “德性”的矛盾。“王位”內(nei) 在包含審核條件，即“德性”。《左傳(chuan) ·僖公五年》，宮之奇曰：“臣聞之，鬼神非人實親(qin) ，惟德是依。故《周書(shu) 》曰：‘皇天無親(qin) ，惟德是輔。’”杜預注：“《周書(shu) 》，逸書(shu) 。”“鬼神非人實親(qin) ”可謂“皇天無親(qin) ”之的解，其所針對的，正是紂王所憑恃的“我生不有命在天”，亦即基於(yu) “帝—嫡”血脈之“王者”。這就意味著，“王者”身份將不再是登立“王位”者的候選前提，亦即“王位”的候選者將是開放的，非“王者”也可以登立“王位”，“上帝天神”僅(jin) 僅(jin) 隻考慮其“德”，亦即以“德性”為(wei) 登立“王位”的唯一條件。也就是說，“德性”條件並不考慮居於(yu) “王位”者是否具有“王者”身份。這樣一來，固然“王者”無“德”，即不得居“王位”；那麽(me) 可否反過來問，是否允許有“德性”之非“王者”居“王位”？共伯和居“王位”，就是最好的回答[40]。這一點，成為(wei) 儒家以“革命”和“禪讓”學說改朝換代的前提。“革命”與(yu) “禪讓”的區別，表麵上看是獲取天下的方式不同，“革命”以武，“禪讓”以文。但究其實，則是取決(jue) 於(yu) 被替代者的“德性”，暴君被“革命”，聖君則主動“禪讓”。近代以來，學者多好談論“儒家關(guan) 係主義(yi) ”[41]，但是卻往往忽視周初聖賢在建構其政治理念時，在當時看來更為(wei) 根本的人神關(guan) 係上，毅然斬斷了“天神”與(yu) “王者”的“關(guan) 係”鏈條。

第五，“王者”與(yu) “王位”的矛盾。武王以“王位”為(wei) “王者”與(yu) “王權”之中介，禁止天生之“王者”直接掌握“王權”，而必須經受後天之“德性”考核方能登立“王位”，執掌“王權”。在《係年》第一章中，武王取代商紂王，是改朝換代，亦即武王仍然是以“王者”居“王位”。但是在不改朝換代的前提下，共伯和以非“王者”登上“王位”，實際上是實現了“王者”與(yu) “王位”的分離，即“王者”厲王不居“王位”，居“王位”的共伯和則為(wei) 非“王者”。此當法周公居攝之義(yi) 。蘇建洲釋“共伯和立”說：“《禮記·明堂位》：‘武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位以治天下。……七年，致政成王。’所謂‘踐天子之位’大概相當於(yu) 本簡的‘立’。此外，《逸周書(shu) ·作雒解》：‘周公立，相天子’，孔晁注：‘立，謂為(wei) 宰攝政也。’這種解釋也可用於(yu) 本簡的‘立’。”[42]“王者”與(yu) “王位”的分離，實即“王者”與(yu) “王權”的分離。孫寶瑄嚐言：“孟德子孫如不篡漢，即日本之豐(feng) 太閣，亦當血食百世也。”[43]孫寶瑄認為(wei) ，如果曹操在世時形成的“王者”—“王位”與(yu) “王權”的分離能夠作為(wei) 一種製度延續下去，將能夠形成類似於(yu) 日本天皇與(yu) 幕府將軍(jun) 那樣的格局。然而“中國自春秋以還，天下之君主多變盜寇。至戰國末，諸盜為(wei) 一盜並。自是而後，或分或合，卒成以盜易盜之天下。而諸儒方爭(zheng) 盜統不已，如辨正統及非正統，尤可笑也”[44]。同樣，如果厲王被放逐，不居“王位”，不掌“王權”，甚至離開“王位”—“王權”所在的都城，徹底斷絕與(yu) “王位”—“王權”的任何聯係，由此有可能形成“王者”與(yu) “王位”—“王權”相分離的製度，亦即徹底的“虛君”，必將為(wei) 中華文明開辟全新的政治生態。可惜當時的政治觀念中仍然堅持必須“王者”居“王位”，最終導致共伯和退位，宣王即位，遂使這中國的另一種可能僅(jin) 是曇花一現。

宣王乃是以“王者”登立“王位”並執掌“王權”。蘇建洲釋“厲王生宣王”說：“我們(men) 懷疑此處是為(wei) 了強調宣王是厲王的嫡子，血統純正。蓋厲王被放逐後，由大臣共伯和攝政，對重視宗族製度的周朝來說自然希望由厲王嫡子的宣王重新執政。所以十四年後厲王即世，共伯和順勢退休，讓位給厲王所生的宣王自然是當時社會(hui) 的共識。”[45]作為(wei) 唯一“王者”的宣王，可謂痛定思痛，將厲王被流、“王者”顛隕，歸因於(yu) “帝籍”。於(yu) 是宣王即位，“始棄帝籍”。宣王對於(yu) 武王“帝籍”的拋棄，其實質是全麵回複到紂王的舊式政治理念，以唯一之“王者”居“王位”掌“王權”。於(yu) 是，西周之敗亡，便指日可待了。

四

武王作“帝籍”，以親(qin) 耕為(wei) 禮儀(yi) 之核心，實即要求“王者”雖然掌握支配權，但是不能對於(yu) 自身支配權的來源進行支配，甚至也不能對自身支配權的來源使用對於(yu) 萬(wan) 民的支配權。這就意味著“王權”之支配是有邊界的，“王權”的來源構成了“王權”的邊界。“籍禮”正是將“王權”的邊界公開展示於(yu) 天地之間，萬(wan) 民之前。於(yu) 是對於(yu) 萬(wan) 民來說，“王者”的神聖性被剝離，“王”實質上隻是居於(yu) “王位”的凡人。那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 要創設一個(ge) “王位”給這個(ge) 凡夫俗子？於(yu) 是有“立君為(wei) 民”之說。這就意味著，“王權”的運用同樣不能違背天下之民意，亦即“王權”不能以支配的方式對待自身支配權的被支配者。於(yu) 是“敬天”與(yu) “保民”同時成為(wei) “王權”的兩(liang) 大限閾。為(wei) 了確保“王權”對於(yu) 萬(wan) 民的保護，周禮體(ti) 製實現了權力的逐級分割，最終萬(wan) 民都得以參與(yu) 到權力的運用中來。特別是百姓（百工、百官），直接具有可與(yu) 君主相較量的政治力量，甚至可以放逐君主。由此產(chan) 生的登立“王位”者，將不再是那唯一的“王者”，而是向所有人開放，唯一的條件就是“德性”。進而可能形成一種新的製度，即“王者”與(yu) “王位”分離，“王者”不居“王位”，居“王位”者並非“王者”，這將開啟中華文明政治製度的全新局麵。

但是，與(yu) 此一邏輯相對的逆邏輯也同時並存，並發揮著重要影響。“帝籍”固然將“王者”不是神公開展示於(yu) 萬(wan) 民之前，僅(jin) 僅(jin) 剝離了“王者”的神性，卻未能剝離“王者”的神聖性。“王者”身為(wei) “天子”，仍然是“上帝天神”在人間的代表，其神聖性不可剝離。另一方麵，“帝籍”之中，“王者”對於(yu) “上帝天神”的絕對恭敬，可以理解為(wei) 神對於(yu) 人的絕對壓製。於(yu) 是，“王者”便依照這一“神人”格局在國中構造了一個(ge) 同構的“君民”格局，實現君對於(yu) 民的絕對壓製，“王權”在此將以絕對支配的方式對待自身支配權的被支配者。於(yu) 是“敬天”與(yu) “保民”之間的邏輯聯係被斬斷，“敬天”成為(wei) “王權”肆虐的依據，而“保民”則被解釋為(wei) 民應當對“神—君”絕對服從(cong) 。於(yu) 是權力的集中便成為(wei) 理所當然。與(yu) 此相應，“王者”便以“天”—“天子”之血脈為(wei) 唯一德性，並以唯一之“王者”為(wei) 居“王位”掌“王權”之唯一條件。這樣的“王者”實質上占據了三個(ge) 唯一：“上帝天神”唯一的選擇，當世唯一的“王者”，“王權”唯一的執掌者。於(yu) 是“王者”自己便是“上帝天神”、“王者”、“王權”的三位一體(ti) 了。這樣的三位一體(ti) ，在事實上要高於(yu) “上帝天神”——手握王權的王者便最終淩駕於(yu) 作為(wei) 權源的“上帝天神”之上，“上帝天神”的權威被徹底顛覆。至此，武王“帝籍”也就被徹底拋棄了。

經曆了武王“作帝籍”、厲王被放逐、共伯和登立之後，宣王以唯一“王者”拋棄了“帝籍”，並全麵回歸了紂王的政治理念，由此導致西周王朝的最終破滅。西周王朝的最終破滅，標誌著中華文明史上的人文性政治理念從(cong) 此與(yu) 政治實踐脫離，成為(wei) 思想者的永恒夢想。《係年》以此為(wei) 全書(shu) 的開篇，內(nei) 蘊對於(yu) 人類命運的深切關(guan) 注的深沉之思。

注釋
[1] [德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，於曉、陳維綱等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987年，第5頁。
[2][法]雷蒙·阿隆：《論治史》，馮學俊、吳弘緲譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第126頁。
[3][美]格奧爾格·伊格爾斯：《與中國史學相比，對於西方史學的西方特性是什麽？》，楊雲雲譯，[德]呂森主編：《跨文化的爭論：東西方名家論西方思想》，濟南：山東大學出版社，2009年，第107頁。
[4][美]J·W·湯普森：《曆史著作史》上卷第一分冊，謝德風譯，北京：商務印書館，1988年，第39頁。
[5][法]雷蒙·阿隆：《論治史》，第126頁。
[6]（清）顧炎武：《日知錄》，黃珅等主編：《顧炎武全集》第19冊，上海：上海古籍出版社，2011年，第979頁。
[7]李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（貳）》，上海：中西書局，2011年，第136頁。
[8]李學勤：《試論〈係年〉第一章的思想內涵》，《夏商周文明研究》，北京：商務印書館，2015年，第258頁。
[9]楊寬：《“籍禮”新探》，《古史新探》，上海：上海人民出版社，2016年，第233頁。
[10]沈文倬：《■與耤》，《宗周禮樂文明考論》，杭州：浙江大學出版社，1999年，第557頁。
[11]王暉：《古文字與商周史新證》，北京：中華書局，2003年，第40頁。
[12]王暉：《古文字與商周史新證》，第39-40頁。
[13]裘錫圭：《關於商代的宗族組織與貴族和平民兩個階級的初步研究》，《裘錫圭學術文集》第5卷，上海：複旦大學出版社，2012年，第122-124頁。
[14]巴新生：《西周倫理形態研究》，天津：天津古籍出版社，1997年，第16頁。
[15]孟世凱：《商史與商代文明》，上海：上海科學技術文獻出版社，2012年，第154頁。
[16][美]吉德煒：《中國正史之淵源：商王占卜是否一貫正確？》，《古文字研究》第13輯，北京：中華書局，1986年，第126-127頁。
[17]謝炳軍：《甲骨文所見商代對“帝”的信仰》，趙生群主編：《曆史文獻研究》第48輯，揚州：廣陵書社，2022年，第68頁。
[18]康有為《實理公法全書》卷首《凡例》開篇即言：“凡天下之大，不外義理、製度兩端。”（薑義華、張榮華主編：《康有為全集》第1集，北京：中國人民大學出版社，2007年，第147頁。）
[19]錢穆：《國史新論·中國傳統政治》，錢賓四先生全集編輯委員會編：《錢賓四先生全集》第30冊，台北：聯經出版事業有限公司，1998年，第97-98頁。
[20]裘錫圭：《“花東子卜辭”和“子組卜辭”中指稱武丁的“丁”可能應該讀為“帝”》，《裘錫圭學術文集》第1卷，上海：複旦大學出版社，2012年，第522頁。
[21]裘錫圭：《“花東子卜辭”和“子組卜辭”中指稱武丁的“丁”可能應該讀為“帝”》，《裘錫圭學術文集》第1卷，第522頁。
[22][美]李峰：《西周的政體：中國早期官僚製度和國家》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第30-33頁。
[23][美]李峰：《西周的政體：中國早期官僚製度和國家》，第65-66頁。
[24][美]李峰：《西周的政體：中國早期官僚製度和國家》，第58頁。
[25]王震中：《商周之變與從帝向天帝同一性轉變的緣由》，《曆史研究》2017年第5期，第9頁。
[26]李若暉：《清華簡〈係年〉與中國傳統曆史哲學之建構》，《現代哲學》2020年第5期，第123頁。
[27]參見李若暉：《從天子僭天到君天同尊--何休刪削〈公羊〉發覆》，《哲學研究》2017年第2期；李若暉：《久曠大儀：漢代儒學政製研究》，北京：商務印書館，2018年，第196-235頁。
[28]李學勤：《試論〈係年〉第一章的思想內涵》，《夏商周文明研究》，第259頁。
[29]（漢）毛公傳、（東漢）鄭玄箋、（唐）孔穎達疏：《毛詩注疏》，（清）阮元校刻：《十三經注疏》第2冊，台北：藝文印書館，2007年，第378頁。
[30]漢儒的宣王論述，如《史記》卷四《周本紀》：“宣王即位，二相輔之，修政，法文武成康之遺風，諸侯複宗周。”《漢書》卷五六《董仲舒傳》載其對策曰：“至於宣王，思昔先王之德，興滯補弊，明文武之功業，周道燦然複興。”《漢書》卷八《宣帝紀》讚對於宣帝的稱頌：“功光祖宗，業垂後世，可謂中興，侔德殷宗、周宣矣。”顏師古注：“侔等殷之高宗及周宣王也。”
[31]黃然偉：《殷周青銅器賞賜銘文研究》，《殷周史料論集》，香港：三聯書店（香港）有限公司，1995年，第205頁。
[32]鄭慧生：《“天子”考》，《甲骨卜辭研究》，開封：河南大學出版社，1998年，第35頁。
[33][日]石井宏明：《東周王朝研究》，北京：中央民族大學出版社，1999年，第129頁。
[34]（清）陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1990年，第2頁。
[35]參見裘錫圭：《關於商代的宗族組織與貴族和平民兩個階級的初步研究》，《裘錫圭學術文集》第5卷，第124頁。
[36]黃然偉：《殷周青銅器賞賜銘文研究》，《殷周史料論集》，第204頁。
[37]（清）蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第252頁。
[38]（晉）杜預注、（唐）孔穎達疏：《春秋左氏傳注疏》，（清）阮元校刻：《十三經注疏》第6冊，第906頁。
[39]徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第172-173頁。
[40]孫寶瑄言：“自魏晉以來，曆南北朝以至於隋，凡更姓易代者，莫非臣奪其君，君逼於臣之勢而行禪讓。論者皆以篡竊為罪。不知當時凡臣之能代其君者，其才略德器實過其君什倍。以公舉之理而言，則司馬炎、劉裕、蕭道成、蕭衍、陳霸先、楊堅諸人，皆在應舉之例。是時守成之主既昏懦而不勝任，理當禪於其臣，其臣代之，亦於德義無虧。而世儒■■痛詆，以為悖義傷教，亦何所取耶？夫君為民而設也，君稍庸暗，民已不勝苦，況如東昏、叔寶之荒亂者耶？而猶曰臣宜守節而不可代之，此真宦官宮妾之見也。”（清）孫寶瑄：《忘山廬日記》上冊，上海：上海古籍出版社，1983年，第240頁。
[41]參見黃光國：《儒家關係主義：文化反思和典範重建》，北京：北京大學出版社，2006年。
[42]蘇建洲、吳雯雯、賴怡璿：《清華二〈係年〉集解》，台北：萬卷樓圖書股份有限公司，2013年，第27頁。
[43]（清）孫寶瑄：《忘山廬日記》上冊，第202頁。其第200頁言：“昳，偕燕公答視日人森井國雄，筆談。予詢豐臣氏、德川氏子孫何如？答雲：豐臣氏血食百世，本年行三百年大祭於京都，全國男女行香者幾一百萬人，然無嗣，可惜也。”
[44]（清）孫寶瑄：《忘山廬日記》上冊，第152頁。
[45]蘇建洲、吳雯雯、賴怡璿：《清華二〈係年〉集解》，第29頁。