自由與(yu) 天命——兼論“自由儒學”命題

作者：尚文華（山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院）

來源：《管子學刊》2025年第2期

摘要：自由是人不得不承擔的存在身位，如何在當下的中國經曆並沉思這種身位，是中國學人的使命。我們(men) 嚐試通過儒學的經典文本《中庸》探索先人所覺識到、但未曾充分展開的人的自由身位，以及這種自由身位何以重新被遮蔽在“天下(—世界)”的神聖倫(lun) 理結構中。我們(men) 指出，揭開這種遮蔽的根源在於(yu) 重新激活我們(men) 的天命意識，並在我們(men) 的生存中正視自由與(yu) 天命的張力。在這種深度的思想闡發中，我們(men) 能夠獲得理解和消化近來“自由儒學”熱的恰當位置。簡言之，“讓”自由身位和天命意識成為(wei) 奠基性的儒學的自由，取代流行的觀念化的“自由儒學”，是“自由儒學”的真正使命所在。

關(guan) 鍵詞：自由天命天下“自由儒學”《中庸》

作者簡介：尚文華(1984—)，男，山東(dong) 德州人，哲學博士，山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院教授、博士生導師，研究方向為(wei) 近代西方哲學、基督教神學、中西比較研究等。

無論思考古與(yu) 今，還是思考中與(yu) 外(西)，自由話題總是橫亙(gen) 在那裏。無疑，對發跡於(yu) 西方思想的自由問題，漢語學界已經進行了相對充分的思考①;而對中國人而言，如何將西語世界中的自由言說，與(yu) 中國人作為(wei) 中國人而存在的生存和思想意義(yi) 相貫通，就成為(wei) 橫亙(gen) 在思想者麵前的核心任務。

近年來，漢語學界，尤其很多儒家學者都有意識地發掘中國傳(chuan) 統文本中的“自由資源”，此舉(ju) 本身意味著我們(men) 開始有意識地“讓”自由在這片大地上“紮根”。特別地，有感於(yu) 近年來諸多學界同仁對“自由(主義(yi) )儒學”的熱情(1)，我想在這裏探討一下我們(men) 對“自由”的“界定”問題。這個(ge) 問題如果得不到恰當地清理，所謂儒家的“自由資源”或“自由儒學”，可能本身就是一種限製，一種空談。而一旦看清(相關(guan) 於(yu) 人的生存的)自由自身的根據所在，我們(men) 才能更好地看到自由背後的“天命”的存在意義(yi) ——這正是或者隱藏在，或者彰顯在儒家眾(zhong) 多經典文本中的原初性的、根源性的發生意義(yi) 所在。如此，“自由資源”或“自由儒學”，這樣的提法本身可能恰恰隱含著一種危險性：它可能或者把儒學窒息在一套有關(guan) 自由的理論架構中，或者隻能給出一些生存或思想片段。

一、自由辨析

毫無疑問，從(cong) 概念上講，自由本身乃是不可界定的。界定總是意味著對被界定對象的限製，它“讓”對象在賓位上把自己呈現出來。而一旦對象在賓位上被呈現出來，也就被限製在它所顯示出來的存在中。而自由所以為(wei) 自由，正在於(yu) 它不受任何限製，亦即任何呈現或顯示出來的存在都已經不是在者的自由本身——它們(men) 隻是自由的現象而已。但，是不是我們(men) 就根本性地無法言說自由了呢?讓我們(men) 從(cong) 儒家的經典文獻《中庸》談起。

誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為(wei) 貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也。故時措之宜也。故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為(wei) 而成，天地之道，可壹言而盡也。其為(wei) 物不貳，則其生物不測。天地之道博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。(2)

“至誠無息，不息則久，久則征”，“不息”“久”說的是時間上無可限定；而“征”作為(wei) 一個(ge) 關(guan) 節點，“征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明”，“悠遠”“博厚”“高明”，說的是空間上縱深的無可限定性。轉而作者寫(xie) 道：“博厚配地，高明配天，悠久無疆。”地、天把空間的無可限定性作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 呈現出來，無疆則強調這個(ge) 整體(ti) 無法實現在視野所及的範圍。這樣不可限定的，但又在某種程度上作為(wei) 整全的時間—空間的“視野”乃是物所在之處和所在之時：“博厚載物，高明覆物，悠久成物。”

無疑，載之物，覆之物，時間中展示自己之物，是可以“看得到的”;但載物之地，覆物之天，物之悠久，則是肉眼所見的“剩餘(yu) ”。也就是說，地、天、時(悠久)本身作為(wei) 給出“看得見的物”的整體(ti) 則必然是超越於(yu) 肉眼，即人的感知經驗的存在。亦即，一方麵，地、天、時作為(wei) 超出感知經驗，但又為(wei) 感知經驗提供展示基礎的存在，本身意味著人乃是一種超出感知性的超越性的存在。而另一方麵，若把具體(ti) 時空中所發生之事亦稱為(wei) 物的話——事實上，我們(men) 的先人即是如此思維的，人這種超越性的存在就同樣可以在“整體(ti) 上”占據一切所發生之事。正是因此，《中庸》的作者談道：“是故君子動而世為(wei) 天下道，行而世為(wei) 天下法，言而世為(wei) 天下則。”(3)

在接下來的行文中，作為(wei) 載物之地，覆物之天，物之悠久的整體(ti) 被以“天下”稱之，而天下之道、天下之法、天下之則，毫無疑問已經不單單是可見之物的道、法和則，相反地，此道、此法、此則乃是一切天下之中的物和事所秉承與(yu) 順應的道、法和則。於(yu) 是，因著人的這種超越性存在，天下(含物和事)作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 展示在人的存在“麵前”，因而覺識到這種超越性存在身份的君子可以“動而世為(wei) 天下道，行而世為(wei) 天下法，言而世為(wei) 天下則”。不僅(jin) 如此，從(cong) 開始亦到最終，《中庸》也為(wei) 人如何能夠覺識到這種超越性的存在身份(即為(wei) 君子)提供了路徑：誠，即隻有在誠中，或隻要在誠中，人(君子)才能獲得這種存在身份。“唯天下至誠，為(wei) 能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”(4)筆者在此不擬對誠展開分析(5)，但無疑，按照《中庸》作者的體(ti) 察，誠指示著人的超越性存在。

讓我們(men) 以此為(wei) 基點展開進一步的分析。人的超越性存在“讓”人能夠超出感官—身體(ti) 的限製，而把“天下—世界”(6)作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 來把握，從(cong) 而“經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”;以至於(yu) 人能夠擺脫具體(ti) 物—事的限製，擺脫已經被固化的某種甚至種種存在模態，從(cong) 而僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 自己而存在。亦即，因著人的這種超越性的存在，他能夠獨立於(yu) 天下—世界中的種種物—事，甚至獨立於(yu) 天下—世界本身。也正是因著這種超越性和獨立性，他能夠動而世為(wei) 天下道，行而世為(wei) 天下法，言而世為(wei) 天下則；否則，一個(ge) 為(wei) 物—事所困、所限，為(wei) 天下—世界所困、所限的人怎能為(wei) 天下之道、之法和之則呢?因此，能為(wei) 天下之道、之法和之則，與(yu) 人的超越性存在身份本是一體(ti) 兩(liang) 麵的事情(7)。

在當下時代，我們(men) 正是把人的這種超越性存在身份稱為(wei) 人的自由存在。根據我們(men) 的分析，人的這種自由存在，首先意味著人能夠超越具體(ti) 的感官—身體(ti) 之限，超越具體(ti) 的物—事之限，甚至超越天下—世界本身，即他能夠對一切具體(ti) 甚至整體(ti) 的限製“說不”。其次，正是因著他能夠對一切“說不”，他才能為(wei) 天下—世界之道、之法和之則；能夠為(wei) 物之所載、所覆，賦予一個(ge) 整體(ti) 的地和天的意義(yi) ，能夠為(wei) 物的持續賦予悠久和無疆的意義(yi) 。因此，在《中庸》這些“抒情化”的話語背後，在其無數次引述《詩經》《尚書(shu) 》等深廣—博大的話語背後，隱藏著對人的超越性自由存在身份的覺識和驚歎。

我們(men) 知道，康德同樣“經驗到”(或覺識到)人的自由身份，他同樣先是以對一切感性和自然“說不”的方式言說自由，並在對人的道德行為(wei) 的經驗中論述自由的正麵意義(yi) ，進而對人的自由存在身份展開正麵言說(8)。其與(yu) 《中庸》的作者(們(men) )言說人的自由存在的方式不同在於(yu) ：前者以論證的方式係統地展開對自由的全麵論述；後者則以情感的方式通達了人的自由身份，並即刻返回到天下之道、之法和之則中，因而把自由展示或限製在天下—世界視域之中。但無論如何，從(cong) 起點的意義(yi) 上講，因著人的自由存在身份，人超越天下—世界體(ti) 係則是中西方思想家共同的覺識(9)。

於(yu) 是，我們(men) 看到，自由最先不是一套天下—世界生活體(ti) 係，也不是一套倫(lun) 理—道德觀念；相反，正是因著自由，一套天下—世界生活體(ti) 係，一套倫(lun) 理—道德觀念才是可能的，才是有根基的。若是把一套生活或觀念體(ti) 係強加給自由存在者，那麽(me) 他的自由、他的超越性身位也就不複存在了，君子(覺識到其自由身位的人)也就談不上“經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”了。那些從(cong) 一套觀念體(ti) 係——無論以道德之名，還是以政治之名，甚或以某種所謂原始的生活之名——出發“對接”(人的)自由的說法，都在無形之中取消了自由，取消了人的自由身位。自由所以無法被界定，甚至無法被落實的困境正在於(yu) 此。因為(wei) ，一旦打著自由之名做事情，甚至思想，那麽(me) 就恰恰走到了自由的反麵。

但無論如何，人總是生活在天下—世界之中的，其自由身位宿命般地要展示出來，因此，其自由才能獲得現實性。也正是因此，一套天下—世界生活體(ti) 係，一套倫(lun) 理—道德觀念是必然要呈現出來的。在《中庸》的作者(們(men) )看來，這套生活和觀念體(ti) 係之道、之法和之則，源於(yu) 君子(自由身位)參與(yu) 或進入“至誠”狀態。那麽(me) ，在《中庸》以及其他儒學的經典文本中，道、法和則究竟以什麽(me) 樣態呈現出來呢?在此，我們(men) 看到一種深切的糾葛。

二、自由與(yu) 生活—價(jia) 值的吊詭局麵

盡管人是自由的存在者，但對人之自由存在身位的覺識並非一蹴而就——經典文本之為(wei) 經典的意義(yi) 也在於(yu) 此。於(yu) 是，最早覺識到其自由身位的思想者就不得不麵臨(lin) 對現實生活狀態的解釋，甚至與(yu) 其對峙的局麵，這也是有突破意義(yi) 的思想家與(yu) 既定傳(chuan) 統對話或相互調整並改變自身的過程。如何麵對既定的生活和觀念體(ti) 係，就擺在《中庸》的作者(們(men) )麵前，即究竟是為(wei) 既定的傳(chuan) 統賦予一種神聖的意義(yi) ，以至於(yu) 把個(ge) 體(ti) 自由“消融”在傳(chuan) 統之中呢?還是像蘇格拉底那樣重新反思個(ge) 體(ti) 的自由與(yu) 傳(chuan) 統的控製關(guan) 係，以至重塑“自然的”倫(lun) 理傳(chuan) 統呢?我們(men) 看到，正是在這樣具有人類曆史意義(yi) 的選擇時刻，中西之間有了分別，並且這種分別一直延續至今。讓我們(men) 用心體(ti) 會(hui) 《中庸》中(當然也可以是其他見證到人之超越性的自由存在的經典文本中的言說)具有貫穿意義(yi) 的幾句話：

為(wei) 政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。義(yi) 者，宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。在下位不獲乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親(qin) 。思事親(qin) ，不可以不知人。思知人，不可以不知天。天下之達道五，所以行之者三，曰君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也。所以行之者一也。(10)

在此，我們(men) 看到《中庸》重新把自由存在的人“安置”在天下—世界中，並以仁言說人(的自由)。仁，從(cong) 關(guan) 係中的人來界定這種關(guan) 係，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大、為(wei) 首；在親(qin) 親(qin) 之外，尊賢為(wei) 大。亦即，人的自由先是在親(qin) 親(qin) 的關(guan) 係中確立的；在親(qin) 親(qin) 之外，賢能為(wei) 大，這是禮所以產(chan) 生的依據。禮，本身關(guan) 乎人與(yu) 人、人與(yu) 家庭、人與(yu) 國家。甚至，在《中庸》看來，親(qin) 親(qin) 之為(wei) 首隻在於(yu) 其起點意義(yi) ，而在現成的倫(lun) 理結構(“人—家—國”的統一建構)中，真正首要的乃是把親(qin) 親(qin) 擴展出去，以至仿效“父子”之親(qin) 親(qin) 的“君臣”應該置於(yu) 真正的首位，因而有“在下位不獲乎上，民不可得而治矣”的說法。

在這樣的以及經過擴展的親(qin) 親(qin) 關(guan) 係中，君臣、父子、夫婦、昆弟和朋友成為(wei) 規範人的存在本身的關(guan) 係依據。而根據人之存在的超越意義(yi) ，這樣返擲到天下—世界中的(倫(lun) 理)關(guan) 係也就有了普遍—恒常的意義(yi) ，因而是“天下之達道”。如此，“家—國”結構中的倫(lun) 理關(guan) 係自身就有著神聖的(普遍—恒常)存在意義(yi) ，隻有把自身融於(yu) 這樣的神聖意義(yi) 中，個(ge) 人的存在才是可以實現的(11)。

就人的存在身位及其必然要在現實生活中展開而言，我們(men) 並非否認“家—國”體(ti) 係本身的神聖性所在。但有一點是確定無疑的，即這種體(ti) 係的神聖性本身應該來自人的超越性的自由存在，否則君子(自由之人)無以為(wei) 天下之道、之法和之則；而若如是，人就隻是天下體(ti) 係中的奴隸而已。一種得不到自覺的神聖性怎能為(wei) 神聖性呢?但同樣確定無疑的是，一旦在自身之中賦予“家—國”體(ti) 係以神聖性，這種神聖性本身也就限製了人的自由存在身位，以至於(yu) 其存在隻能通過這套(倫(lun) 理的)生活體(ti) 係獲得意義(yi) 。如是，(自由)個(ge) 體(ti) 之於(yu) 天下—世界的超越性也就無從(cong) 談起。恰恰是這種永不能現實化的、空洞的自由身位，是人能夠獲得超越於(yu) 一切既定的生活體(ti) 係—倫(lun) 理關(guan) 係的關(guan) 鍵所在。

正是因為(wei) 在個(ge) 體(ti) 之自由身位得到覺識的起初，它就把自己限製在“家—國”的倫(lun) 理關(guan) 係中，從(cong) 而在倫(lun) 理關(guan) 係被賦予神聖性的同時，個(ge) 體(ti) (的自由)在得到覺識的萌芽階段就消融在龐大的神聖倫(lun) 理結構之中。因此，從(cong) 開端時日起，這片大地已經與(yu) 自由和自由的個(ge) 體(ti) 無緣——盡管我們(men) 曾經並無數次地在內(nei) 心“經曆”自身的自由。但無論如何，這種身位無法被真正地掩蓋。目前，漢語學界試圖在儒家的一些經典文本中發掘“自由資源”，近年來亦有關(guan) 於(yu) “自由儒學”的一些爭(zheng) 論，其根源正在於(yu) 此。在這方麵，黃裕生和趙廣明等諸位學者的相關(guan) 言說值得重視(12)。

同樣，無論如何我們(men) 不得不承認，學界這些年來的追蹤源於(yu) 西學這個(ge) “他者”，正是以自由為(wei) 最高原理的這個(ge) “他者”塑造了學界的這種問題意識。但又誠如前麵的分析所言，若是把自由當成一個(ge) “現成的”對象，當成一套從(cong) 自由原理出發的現實建構，我們(men) 則會(hui) 進入一種吊詭的局麵：在按照某種理解的自由重構我們(men) 的生活—價(jia) 值的時候，我們(men) 恰恰失去了自由，其道理與(yu) 《中庸》把自由消融在倫(lun) 理關(guan) 係中一樣。

遺憾的是，“與(yu) 自由對接”“自由是現代(最高的)價(jia) 值”這樣的說法非常普遍。若把自由當成一種(生活)價(jia) 值，本身意味著我們(men) 把自由當成了一種(於(yu) 現實生活有效的)現實物，這些現實物無非就是一些倫(lun) 常體(ti) 係、權利—法律體(ti) 係、政治體(ti) 係或其他各種體(ti) 係——無論這些體(ti) 係是西方的，還是出於(yu) 我們(men) 的某種自由觀念而建構出來的(13)。而這時候，即使我們(men) 口口聲聲說這套體(ti) 係有著某種自由的形而上學基礎，這種基礎本身可能也無怪乎就等同於(yu) 這套體(ti) 係；或者說，那種有關(guan) 形而上學的自由可能隻是自己的某種有關(guan) 自由的觀念而已(14)。馬克思之後，西語學界已經對此看得很清楚，在學理上我們(men) 已經沒有必要如此去做。

而對這樣的思想困局，同時也是時代的困局，我們(men) 須重新思考自由的根據問題。據上述分析，《中庸》所以錯失了個(ge) 體(ti) 的自由，古典形而上學時代(自由是其核心論題)所以走向一種普遍的虛無主義(yi) (15)，乃是源於(yu) 他們(men) 把自由建構在一套天下—世界體(ti) 係或倫(lun) 理—道德觀念之中，此舉(ju) 讓(人的)自由獲得現實性的同時，也同樣封閉了人的自由存在樣態。而究其根源，人的自由正在於(yu) 不斷地突破一切現實性，而重新麵對新的可能性。並且，其所麵對的可能性並非(全部)出於(yu) 其麵對的現實性——否則，他就會(hui) 受控於(yu) 現實性。就此而言，這種可能性的臨(lin) 在本身意味著其自由有著更深的來源。正是因著這種深度的(相較於(yu) 現實)來源，人能夠有根據地改變一切生活的現實。《中庸》把這種深度的來源稱為(wei) 人的“天命”狀態。接下來，我們(men) 需要在天命意識中重塑人的自由，以此，我們(men) 可以更能看清(超越性的)自由本身的深度所在，也更能看清儒學文本的現代命運。

三、自由與(yu) 天命的張力所在

人能夠超越或擺脫現實性的控製，而麵對一種純粹的可能性，本身意味著這種可能性不來源於(yu) 既定的現實性，也不來源於(yu) 自身，否則就無真正的可能性所言。若來源於(yu) 前者，意味著他不能突破現實性；若來源於(yu) 自身，意味著這不是一種可能性。在《中庸》的開篇，作者(們(men) )就意識到人所麵對的那種完全不同於(yu) 他自己，但同時又塑造他自己的“力量”。這種力量被稱為(wei) “天命”。“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”(16)，如果說人的現實性是在“教”中實現的，那麽(me) 這種“教”則由前人或自己的“修”而來；但“修”也有依據，《中庸》把這種依據稱為(wei) “性”，率性就是“修”，就是沿著自己的生存本性把自己彰顯出來；進而《中庸》把這種“性”的來源稱為(wei) “天命”。亦即，人的生存本“性”是天所命的、所給的，率性而為(wei) 本就是“發揮”天(作為(wei) 終極的超越者)給予人的那些東(dong) 西(17)。因而在人被賦予的“性”之外，天命是真正的終極性的超越者，是一切有所源發(自由本身也是一種源發性)的根源。

因此，若我們(men) 的分析是有意義(yi) 的，這就意味著人能夠麵對純粹或完全的可能性本身有其“天命”之根源所在。一方麵，是天命之源發性不斷地把“性”賦予人，人才可以率性而為(wei) ，把自己彰顯在“天下”之中，從(cong) 而獲得天下體(ti) 係中的生存現實；而另一方麵，也正是因著“天命”不斷地把“性”賦予人，他才可能有力量突破當下的生存現實，而麵對全新的全然可能性。否則，一旦把天命完全封閉於(yu) 已經獲得的“性”，“天命”也就封閉於(yu) 某種外在的“自然”或“義(yi) 理”之中。如是，不單天之源發性喪(sang) 失了意義(yi) ，人的生存也喪(sang) 失了新的維度，而窒息於(yu) 某種現實的生存之中，自由也就無從(cong) 談起了。更甚至，《大學》一再強調的“新新”，《周易》等經典一再強調的“生生”，也就成為(wei) 一潭死水。

無論如何，正如人的超越性自由被《中庸》限製在“天下—世界”的神聖倫(lun) 理關(guan) 係之中，“天命”的終極超越性和源發性的意義(yi) 並未在《中庸》中得到全麵的自覺；相反，“配天”的根本意義(yi) 在《中庸》看來乃是“凡有血氣者，莫不尊親(qin) ”(18)。但同樣無論如何，如果把人的超越性的自由存在限製在神聖的天下倫(lun) 理關(guan) 係中，人就喪(sang) 失了其超越性位置；把“配天”限製在尊親(qin) 的倫(lun) 理關(guan) 係中，天命的源發性就被封閉了，人就無法麵對超越現實的真正可能性。如是，盡管《中庸》的作者(們(men) )見證了人的自由位置，見證了天命的終極性的源發性，並把兩(liang) 者並置在一起，但現實倫(lun) 理社會(hui) 的力量也足夠強大，以至這種具有曆史意義(yi) 的覺識複又重擲於(yu) 倫(lun) 理關(guan) 係的神聖性中。

誠如自由與(yu) 生活—價(jia) 值的吊詭關(guan) 係，人的自由存在與(yu) 天命之源發性之間複是張力重重。由於(yu) 把自由回擲於(yu) 倫(lun) 理之神聖性，自由與(yu) 天命之間的張力並未深刻融入《中庸》文本，但思想之謂思想，總能得到別樣的自覺。宋朝時期，朱熹重提“敬”，並以“敬”闡釋人的存在與(yu) 天命之間的張力關(guan) 係乃是對《中庸》的千年回響(19)。結合這裏的論題，讓我們(men) 深入分析朱熹的這幾句話：

人隻有兩(liang) 般心：一個(ge) 是是底心，一個(ge) 是不是底心。隻是才知得這是個(ge) 不是底心，隻這知得不是底心底心，便是是底心。便將這知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便將這個(ge) 做主去治那個(ge) 客，便常守定這個(ge) 知得不是底心做主，莫要放失，更那別討個(ge) 心來喚做是底心!如非禮勿視聽言動，隻才知得這個(ge) 是非禮底心，此便是禮底心，便莫要視。……程子所謂“以心使心”，便是如此。人多疑是兩(liang) 個(ge) 心，不知隻是將這知得不是底心去治那不是底心而已。(20)

若說上述是分析經典文本所“袒露”出來的自由和天命意識，朱熹則是在人的現實生存中揭示其超越性所在。知不是底心，並以此知治理不是底心，便是是底心，這便是“以心使心”。人明明是在有充分辯護理由的狀態下生活著的，他怎能識得這些行為(wei) 乃是出於(yu) 不是底心的呢?並且，在現實的“天下—世界”體(ti) 係中，我們(men) 不是已經為(wei) 這些倫(lun) 理—道德之事賦予神聖性的意義(yi) 了嗎?心如何隻是以知不是底心治理這不是底心了呢?難道倫(lun) 理—道德自身的神聖性是那不是底心所給出的?我想，若是隻把關(guan) 注點放在天下—世界之內(nei) ，放在倫(lun) 理—道德之內(nei) ，那麽(me) 朱熹這段文字幾乎是無解的。

不妨讓我們(men) 回到人自身的自由身位和作為(wei) 來源的天命意識上獲得解答。人的自由身位意味著人能突破既定的生活體(ti) 係和觀念體(ti) 係，即自由“讓”人能夠看到一切既定的生活和觀念體(ti) 係都有限製其(自由)本性的麵向，因而那限製的麵向就被自由之心視為(wei) “不是底”，以此把“知”限製的“意識”視為(wei) “不是底心”，並治理這“不是底心”的就是出於(yu) 自由的“是底心”。正如自由不可界定一樣，這“是底心”同樣不可正麵界定，不可明確地說這“是底心”是什麽(me) ；相反，它隻能通過識得什麽(me) “不是底心”，並以此識得治理這不是底心，這便是“是底心”。因此，那既定的神聖倫(lun) 理觀念隻要被表達出來，它就限製了倫(lun) 理中的其他麵向，而自由讓人看到自己的不受限製性，從(cong) 而識得不是底心，並以識得治理這不是底心，乃是可能的。換言之，恰是人的自由身位“讓”人能夠時刻識得不是底心，而在其以識得不是底心治理不是底心之後，自由(“是底心”)又“讓”人獲得一種更新的麵相(這便是《大學》強調的“新新”)。

無論如何，朱熹意識到人要時刻保持住自己的自由身位(即時常識得不是底心)並非易事；並且，這種以知不是底心治理不是底心若喪(sang) 失其終極的來源性(天命)，就難以有充分的奠基性。在這種狀況下，朱熹重新激活了人的麵對天命意識的“敬”。“隻收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬。”“‘敬’字工夫，乃聖門第一義(yi) ，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”“無事時敬在裏麵，有事時敬在事上。有事無事，吾之敬未嚐間斷也。”“問敬。曰：‘一念不存，也是間斷；一事有差，也是間斷。’”(21)毫無疑問，與(yu) “誠”指向內(nei) 心不同，“敬”指向的對象乃是外在的(22)。更重要的是，這種外在的對象乃是“天”，指向天就是不斷地激活人的“天命”意識。以至於(yu) ，隻有不“頃刻間斷”地在敬中，在對天命的敬中，人才能在“念”和“事”上、在“有事”和“無事”上保持自己的自由身位，即識得不是底心，從(cong) 而對現實的神聖倫(lun) 理的解構才能獲得終極性的依據。

就此而言，人的自由身位與(yu) 其天命意識乃是須臾不可分離的。因著前者，天命意識是可激活的；因著後者，自由身位是有根據、有來源的，從(cong) 而人的自由並非僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 性的(盡管首先是個(ge) 體(ti) 性的)，而是有終極意義(yi) 的。如同盧梭等人，在我們(men) 斷言自由具有人類曆史意義(yi) 的時候，所說的正是這種事關(guan) 天命(在西方語境是上帝)的終極意義(yi) 。但正因為(wei) 自由依據於(yu) 有終極超越性的天命，人很容易把自己對自由的理解當成天命本身，並且一旦把自己封閉於(yu) 這種意識中，他也就根本性地與(yu) 其自由身位、與(yu) 天命意識無緣了。在人類曆史上，尤其是在人類思想史中，這種狀況出現的太多了。而同樣地，正因為(wei) 天命意識隻能在自由身位中得到自覺，那些未曾覺識到自己自由身位的人，卻也總是打著天命的旗號，做著根本性地違背自由原則的事情。這種狀況普遍存在人類曆史發展之中。

因此，時刻警醒我們(men) 存在身位中的自由向度及其最終依止的天命意義(yi) ，乃是中國社會(hui) 和思想界中的“大事”。同樣，時刻警醒我們(men) 存在身位中的自由向度與(yu) 其所展開的現實生活—價(jia) 值體(ti) 係之間的吊詭性，也是中國社會(hui) 和思想界的重中之重。自由意味著人的一種超越的存在樣態，但這種超越狀態又有獨特的脆弱性和沉重性，人們(men) 經常打著自由的旗號做著違背自由本身的事情——有時還會(hui) 是“常態”;天命，指向人類生活的終極意義(yi) ，但這種終極意義(yi) 又不斷地被以天命之名淪為(wei) 庸常的、甚至反動的生活片段，更常有以天命之名奉行個(ge) 體(ti) 私欲的事情發生——這有時也是“常態”。

在這樣的思想和生存內(nei) 涵中，讓我們(men) 真切地審視一下“自由儒學”的一些問題——這對中國思想界意義(yi) 重大。

四、重新審視“自由儒學”的提法

如上述分析，無論是具體(ti) 生活—價(jia) 值的吊詭局麵，還是與(yu) 天命的張力局麵，自由都是脆弱和沉重的：前者很容易把自由淪為(wei) 一套價(jia) 值建構，從(cong) 而使其意義(yi) 喪(sang) 失——這在近代西方世界中很容易看到；後者則可能把自由消解在一套天命體(ti) 係建構中——這明顯體(ti) 現在中國傳(chuan) 統中。但無論如何，這種局麵非但沒有抹殺自由的意義(yi) ，相反，更凸顯了自由的可貴。從(cong) 對《中庸》以及儒家眾(zhong) 經典文本的分析來看，人的超越的自由身位深深地隱含在這些文本的寫(xie) 作中——盡管我們(men) 從(cong) 未把它作為(wei) 核心的思想題材和曆史議題。就此而言，自由——人的自由存在並非西方獨有的生存現象；相反，隻要是人，一旦覺識到自己的自由身位，他本就能為(wei) 天下之道、之法和之則，能為(wei) 道德、政治和法律之根、之源。漢語學界能夠覺識到自由的意義(yi) ，能夠突破古—今、中—西之辯的視野，本就證明我們(men) 已經跨過文化、社會(hui) 與(yu) 政治體(ti) 的藩籬，而純粹就人的存在本身論述自由。這是漢語學界，尤其中國學界這些年來的進步所在。

無論如何，從(cong) 自由與(yu) 生活—價(jia) 值的吊詭局麵來看，一旦把自由觀念化、價(jia) 值化，並試圖以此為(wei) 起點構造自由體(ti) 係的時候，自由本身的超越性也就被消解了，以至於(yu) 人隻能生活在某種生活—價(jia) 值體(ti) 係中——哪怕打著某種形而上學的自由的旗號。就此而言，體(ti) 係化的“自由儒學”可能是不可取的(23)，正如馬克思對自由的異化分析(24)，正如自由主義(yi) 以權利之名，同樣會(hui) 把人限製在某套權利意識裏麵(25)。在這樣的問題意識中，黃裕生和趙廣明等學者的分析應該是可取的，即論述自由不一定要建構體(ti) 係。相反，把經典文本的自由向度揭示出來，以深化我們(men) 對這些經典文本的開放性、時代性閱讀，就是現時代重要的對自由的言說方式。我想，這也是漢語學界消化並展示人的自由身位的一個(ge) 方向。同樣地，我們(men) 也可以像任劍濤等學者那樣，隻從(cong) 一些研究領域(比如政治哲學)出發展示儒學文本與(yu) 現代各種主義(yi) 間的相切性。

另外，從(cong) 人生存自身的有限性，即其自由有天命的終極來源來看，“自由儒學”的真實意義(yi) 乃是重新激活中國經典文本中的天命意識，並在自由與(yu) 天命的深切張力中理清儒學經典文本在現時代的生存和思想意義(yi) 。毫無疑問，漢語學界已經充分意識到儒學甚至中國傳(chuan) 統需要麵對現代性(26)，但無論怎樣的現代性，誰眼中的現代性，都不能喪(sang) 失其超越性來源，也就是《大學》“新新”和《周易》“生生”的本源性意義(yi) 。就此而言，如何在當代展開新的可能性，如何在對天命之“敬”中聆聽天命的“訴說”，遠比構造某種自由或天命體(ti) 係更讓我們(men) 深刻地融入現代性，甚至解構現代性。換言之，經曆自己的自由身位，在自由中聆聽天命，而不是在“時—機”尚未成熟的時候拿來這樣或那樣的觀念，更能讓我們(men) 有深度地站立在大地上。

如果一個(ge) 民族的思想者都不能清心、安心、盡心、盡性地守望人的自由身位及其更深的來源，那麽(me) 它的學人也獲得不了獨立於(yu) 生活現實(也包括現實政治方麵)的身位，從(cong) 而也不會(hui) 有現代意義(yi) 上的獨立的、批判的知識分子(27)。在這樣的時代處境中，“自由儒學”的真正意義(yi) 乃是“儒學的自由”，並且儒學的自由的根源在天命，發掘、沉思並守護儒學中的自由精神及作為(wei) 終極來源的天命的意義(yi) ，是我們(men) 當代學人，也是未來學人的使命所在。簡言之，我們(men) 需要的是奠基性的東(dong) 西，而非流行的東(dong) 西，哪怕它打著各種各樣自由的旗號。

注釋
①在這裏，特別提及黃裕生教授、謝文鬱教授和筆者關於“自由”的論述。黃裕生的《真理與自由——康德哲學的存在論闡釋》係統地闡述了有關自由的一些原理問題，這應該是漢語學界最早的一部原理性地探討真理(主要是認識性的)與自由之存在論關係的著作。而在《自由與生存——西方思想史上的自由觀追蹤》中，謝文鬱深刻地揭示出(主體性)自由的局限性，並在對齊克果的分析中闡釋出一種麵對無限可能性的自由，這些分析大大深化了漢語學界一直以來闡釋自由問題的思路。筆者的《自由與處境——從理性分析到生存分析》則在黃裕生和謝文鬱工作的基礎上，分析了近代(主體性)自由視角形成的根源，齊克果對這套思路的核心批評，以及這種批評對海德格爾的影響，以至於若要再討論自由問題，處境成為不可避免的“思想處境”。在近現代整全的西學視野中，我們認為，中國傳統的“天命”蘊含著一種原初性、根源性的發生意義——這也是中西對話的關鍵所在。參閱黃裕生：《真理與自由——康德哲學的存在論闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2002年；謝文鬱：《自由與生存——西方思想史上的自由觀追蹤》，上海：上海人民出版社，2007年；尚文華：《自由與處境——從理性分析到生存分析》，北京：中國社會科學出版社，2018年。
(1)2018年以來，任劍濤教授、黃玉順教授、梁濤教授、趙廣明研究員、郭萍教授等都有對“自由儒學”的專論，陳明教授、黃裕生教授等也在不同的場合闡釋“自由儒學”，或從自由角度闡釋儒學。在下麵的討論中，我會一定程度上涉及這些文本和討論。
(2)孔穎達：《禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1450-1451頁。
(3)孔穎達：《禮記正義》，第1458頁。
(4)孔穎達：《禮記正義》，第1460頁。
(5)謝文鬱教授把誠解釋為“真誠地麵對自己的內心”，真誠地麵對自己就是麵對天命所賦予自己的那些東西，而在誠中覺識自己的超越性身份，意味著人本就是超越性的存在。筆者亦有文討論“誠”、“敬”、慎獨與超越性的關係等問題。參閱謝文鬱：《君子困境和罪人意識》，王博主編：《哲學門》(第26輯)，北京：北京大學出版社，2012年，第285-307頁;尚文華：《慎獨與自欺——一種生存論分析的視角》，《中國哲學史》2020年第3期，第13-22頁。
(6)“天下”是儒學把握人類整體生活的關鍵“概念”，“世界”則是由佛教給出的。近世以來，尤其康德之後，(感性的和理智的)世界成為核心概念，在現象學傳統中，“生活世界”更是成為研究的重心。在此，把“天下”和“世界”作聯結，我想表達的是，這種對人類整體生活的“把握”或“占據”，以及對《中庸》的分析不隻是適用於儒學，它同樣適用於對其他傳統的分析。特此說明。
(7)需要說明的是，這裏的分析隻是以具有開端意義的《中庸》為例展開，事實上，晚至宋明，思想家就已經以“太極—無極”“心—理”等充分展開對人(心或性)的這種超越性的闡釋。與西學不同的是，他們沒有把這種超越性落實到個體，因而個體自由或自由意誌等未曾成為思想主題。但無疑，能以“太極—無極”等闡釋思想，本身便是以人之存在的超越性為前提的。
(8)對康德有關自由的論述，參閱尚文華：《希望與絕對——康德宗教哲學研究的思想史意義》，南京：江蘇人民出版社，2018年，第83-127頁。
(9)也正是因著這種覺識，因著對這種覺識的自覺，漢語學界試圖在自由—普遍性的層麵上闡釋中國經典文本。可參考黃裕生、趙廣明等學者的一些論述。參閱黃裕生：《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》，《探索與爭鳴》2016年第1期，第22-29頁;趙廣明：《自由儒學：儒家道德根基批判》，《雲南大學學報(社會科學版)》2018年第6期，第34-43頁。
(10)孔穎達：《禮記正義》，第1440-1441頁。
(11)有關儒家所給出的，同時也切切實實地規定了中國傳統社會的倫理關係建構，已經得到漢語學界的普遍認可，換言之，古典中國原本就是個倫理共同體。餘敦康先生對之做過係統的闡釋。而在餘敦康《中國宗教與中國文化》中，這個觀點得到整體性地展開。參閱餘敦康：《中國哲學的起源與目標》，北京：首都師範大學出版社，2016年，第131-170頁;餘敦康：《中國宗教與中國文化》(第二卷)，北京：中國社會科學出版社，2005年。
(12)通過西學的視野，趙廣明先生看到了“惻隱”“羞惡”等“心”的普遍意義，同時這種意義也確實可以進入意誌選擇的層麵;黃裕生教授看到了《論語》中的有著可普遍化的行為準則，以及對超越於天下—世界倫理意義的神(自由的象征)的覺識。誠如我們所言，這些分析表明我們“經曆”過自由，但它也確實沒有明確地進入傳統思想史的視野，其根源在於，從覺識到自由的那一刻起，先人就把它返擲到倫理的神聖性中。參閱黃裕生：《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》，《探索與爭鳴》2016年第1期，第22-29頁;趙廣明：《自由儒學：儒家道德根基批判》，《雲南大學學報(社會科學版)》2018年第6期，第34-43頁。
(13)在這方麵，任劍濤教授非常誠實，也很有遠見，他不寄希望於為體係提供形而上學的基礎，而隻是為其心目中的政治狀況尋找一些儒學的資源而已。任教授很清楚，一旦從某種形而上學的自由出發，我們立刻會陷入這種吊詭的局麵，因而他也把自己的認識界定為“自由主義(的)儒學”，即其立足點是政治上的自由主義。但無疑，那些試圖在現代社會複興傳統儒家架構的“儒者”(比如蔣慶等人)也比比皆是，他們可能在不經意間進入這種悖論的局麵。參閱任劍濤：《自由儒學與自由主義儒學——評〈自由儒學的先聲〉》，《天府新論》2018年第5期，第38-43頁。
(14)拙著《自由與處境——從理性分析到生存分析》專門就形而上學的自由觀念與現實生活之間的關係進行分析，批評了康德、黑格爾等人的體係，並從生存分析的角度批評了這種建構的理想性，及其對(生存的)真正可能性的封閉。參閱尚文華：《自由與處境——從理性分析到生存分析》，第94-158頁。
(15)有關古典時代的自由言說何以走向一種普遍的虛無主義狀況，可參閱尚文華：《對尼采式虛無主義的“情感—生存分析”》，趙廣明主編：《宗教與哲學》(第七輯)，北京：社會科學文獻出版社，2018年，第57-74頁。
(16)孔穎達：《禮記正義》，第1422頁。
(17)從思想上看，“天命之謂性”有兩條解釋路徑。筆者的解釋是其一，另一條解釋路徑則是把“天命”和“性”相等同，即認為，發揮本性就是天命之所在，不存在本性之外的天命問題。這會把“天”的意義引向自然之天或義理之天。前者意味著“性”之自然而然的狀態就是天命的意義所在;後者則把天命結構化，因而取消了“天”的源發性意義(這種源發性意義可以進一步人格化，而具有宗教內涵)。在後續的儒學進程中，這些思路都被發揮出來。筆者在這裏的分析，更側重於天的超越性和源發性意義。
(18)孔穎達：《禮記正義》，第1460頁。
(19)筆者在《慎獨與自欺》一文中闡釋了王陽明以“誠”釋“慎獨”(真實麵對自己的天命)的局限，以及朱熹以“敬”釋慎獨—天命的思想史意義。參閱尚文華：《慎獨與自欺——一種生存論分析的視角》，《中國哲學史》2020年第3期，第13-22頁。
(20)黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第376-377頁。
(21)黎靖德編：《朱子語類》，第208、210、213、211頁。
(22)有關“敬”的認識(論)結構，即它如何指向對象，以及這種對象之於人的生存(論)意義，可參閱謝文鬱：《“敬仰”與“信仰”：中西天命觀的認識論異同》，《南國學術》2017年第2期，第224-237頁。
(23)學界近有郭萍教授討論這個問題，參閱郭萍：《自由儒學的先聲——張君勱自由觀研究》，濟南：齊魯書社，2017年。
(24)[德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第52-55頁。筆者也有文專門論述過這個問題，參閱尚文華：《馬克思論自由、道德與社會》，《馬克思主義與現實》2014年第4期，第34-40頁。
(25)參閱尚文華：《自由與處境——從理性分析到生存分析》，第39-53頁。
(26)近有任劍濤為其新書《當經成為經典》所開的發布會，其間，無論是保守一些的儒家學者(陳明等教授)，還是受西學影響的儒家學者(任劍濤、黃玉順等教授)，還是中立些的學者(幹春鬆、梁濤等教授)，大家都認為儒家需要在現代社會中重新確立其安身立命之所在。參閱任劍濤、幹春鬆、梁濤：《現代變局與儒家應對之道》，《經濟觀察報》書評沙龍，2018年6月30日實錄整理。近也有黃玉順教授的文章專門談到儒學如何麵對“現代性”的問題，可參閱黃玉順：《儒學之當前態勢與未來矚望》，《孔子研究》2018年第4期，第17-21頁。
(27)在一次論壇中，鄧曉芒教授批評一些中國知識人身上的“文人的劣根性”，乃是一種真知灼見。參見鄧曉芒：《做一個有反省精神的中國人——鄧曉芒老師訪談錄》，《社會科學論壇》2017年第9期，第148-149頁。