“居仁與(yu) 隆禮—孟荀思想解讀”第三講：楊澤波教授主講《性善與(yu) 性惡各自的得失—儒家生生倫(lun) 理學基於(yu) 三分法的考察》講錄概要

來源：“孟子研究院”微信公眾(zhong) 號

時間：耶穌2023年11月10日

11月8日，由尼山世界儒學中心（中國孔子基金會(hui) 秘書(shu) 處）、山東(dong) 老年大學主辦，孟子研究院、中共濟寧市委老幹部局、濟寧市文化傳(chuan) 承發展中心、濟寧老年大學承辦的“居仁與(yu) 隆禮——孟荀思想解讀”第三講在山東(dong) 老年大學進行錄製，特邀複旦大學教授、博士生導師楊澤波作了《性善與(yu) 性惡各自的得失——儒家生生倫(lun) 理學基於(yu) 三分法的考察》主題講座。

性善與(yu) 性惡各自的得失

——儒家生生倫(lun) 理學基於(yu) 三分法的考察

楊澤波

一、孟子性善論的得失

孔子有兩(liang) 個(ge) 問題一直未能解決(jue) 。它們(men) 分別是：仁究竟是什麽(me) ？仁來自何處？

孟子以性善論的方式來解決(jue) 這兩(liang) 個(ge) 問題。為(wei) 此孟子提出了一個(ge) 重要概念，這就是“才”：“若夫為(wei) 不善，非才之罪也。”“或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”孟子又將“才”稱為(wei) “端”：“惻隱之心仁之端，羞惡之心義(yi) 之端，辭讓之心禮之端，是非之心智之端。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。”由“才”和“端”的字義(yi) 可知，性善論不能解讀為(wei) “性本善論”或“性善完成論”，而應解讀為(wei) “心有善端可以為(wei) 善論”。

這樣一來，孟子就以性善論的方式解決(jue) 了孔子留下來的兩(liang) 個(ge) 問題。仁究竟是什麽(me) ？孟子回答：“仁者，人心也。”這是說，仁就是良心。仁來自何處？孟子回答：“天之所與(yu) 我者。”這是說，仁來自天生。孟子很好地繼承和發展了孔子“仁”的學說。在此期間，孟子還特別注意思想方法問題。

性善論的第一個(ge) 所失，是隻以“才”論性善，不了解善性主要來自後天的教化。我將其詮釋為(wei) “生長傾(qing) 向”。生長傾(qing) 向主要有兩(liang) 個(ge) 所指：其一，它可以決(jue) 定人成為(wei) 自己；其二，它有利於(yu) 人這個(ge) 類的綿延。孟子看到了“才”的重要性，將其規定為(wei) 善之端倪。遺憾的是，孟子到此就止步了，不了解要徹底說明人何以有善性，還必須講到社會(hui) 生活對人的影響。人生在世，必與(yu) 周圍的人發生聯係，受到他們(men) 的影響。隨著思慮的成熟，又會(hui) 不斷思考問題，而思考的過程不會(hui) 完全溜走，也會(hui) 在內(nei) 心留下一些痕跡。這種情況可稱為(wei) “倫(lun) 理心境”，是指社會(hui) 生活和智性思維在內(nei) 心形成的心理的境況和境界。

孟子不了解“才”雖不可缺，但人之善性主要還是來自社會(hui) 生活和智性思維對內(nei) 心的影響。也就是說，要化解性善之謎，既要講“生長傾(qing) 向”，又要講“倫(lun) 理心境”，而“倫(lun) 理心境”才是最重要的。“孩提之童，無不知愛其親(qin) 者；及其長也，無不知敬其兄也。”孟子沒有意識到這兩(liang) 個(ge) 例子相互關(guan) 聯存在的瑕疵。問題不在第一個(ge) 例子，而在第二個(ge) 例子。“及其長無不知敬其兄”意思是說，人到了一定年齡都知道尊敬自己的兄長，但既然是到了一定年齡，就很難說明善性是天生的了。

性善論的另一個(ge) 所失，是隻以仁性作為(wei) 道德根據，不承認智性對於(yu) 成德成善的意義(yi) 。孟子一些非常有名的論述，很難禁得起細致推敲。“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之。”“萬(wan) 物皆備於(yu) 我，反身而誠，樂(le) 莫大焉。”之所以有這種情況，是因為(wei) 孔子和孟子的思想並非完全一致。孔子思想中有欲性、仁性、智性三個(ge) 要素，其中仁性和智性都是成德成善的根據；孟子思想中則隻有欲性、仁性兩(liang) 個(ge) 部分，仁性成了成德成善的唯一根據，智性失去了應有的位置。我將這種情況稱為(wei) “孔孟心性之學的分歧”。這種差異直接影響著儒學發展的進程。

總之，孟子性善論所得在仁，所失在智。

二、荀子性惡論的得失

與(yu) 孟子相反，荀子性惡論走的是孔子智性的路線，極大地發展了智性。性惡論的起點是對於(yu) 性的界定：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”人生在世必有物質欲望，這種物質欲望是生之所以然者，是不事而自然者。這種性可以叫作“物欲之性”。

任由物質欲望無限度發展，必然引出爭(zheng) 奪，導致天下動蕩。荀子將這種情況稱為(wei) “順是”：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。”這種結果是不好的，所以人性為(wei) 惡。換言之，物質欲望無限發展的結果不好，故為(wei) 惡。曆史上人們(men) 將荀子的人性理論概括為(wei) 性惡論，主要是從(cong) 這個(ge) 角度展開的。

與(yu) 時下對性惡提出新的解說不同，我認為(wei) ，傳(chuan) 統的性惡的說法足以說明荀子思想的特質，再另立其他的解釋不僅(jin) 意義(yi) 不大，而且還會(hui) 引出許多新的麻煩。性惡隻是荀子學說的起點，其終極目的還是成德成善。荀子將這個(ge) 過程叫作“化性起偽(wei) ”。“偽(wei) ”字現在寫(xie) 作左“人”右“為(wei) ”。龐樸從(cong) 新出土材料中發現了一個(ge) 上“為(wei) ”下“心”的圖片字，認為(wei) 荀子所說的偽(wei) ，應該是這個(ge) 字，它代表的是心的活動以及這種活動的結果。

簡言之，“偽(wei) ”是受到聖人製定的禮儀(yi) 法度矯飾後的結果。具體(ti) 看，“偽(wei) ”如何達成的呢？性惡論內(nei) 部有兩(liang) 極，一是人生而有的物質欲望，任其發展，必然天下大亂(luan) ，故為(wei) 惡；二是聖人製定的禮義(yi) 法度，通過禮義(yi) 法度，人可以把原本不好的性變成“偽(wei) ”，成為(wei) 善。

荀子在這兩(liang) 極中間事先預設了一個(ge) 條件，這就是人有認知的能力。這種認知能力也是人之性，可以稱為(wei) “認知之性”。荀子非常重視“認知之性”。我曾把相關(guan) 內(nei) 容分疏為(wei) 四個(ge) 環節，即：“人心有辨”“知禮知義(yi) ”“虛壹而靜”“知道守道”。

先秦時期，在認知問題上，荀子思考最深，論說最詳。他繼承了孔子的智性，並有極大的拓展。荀子性惡論之失，在於(yu) 對仁性的理解不透。荀子並非不講仁，關(guan) 於(yu) 仁的論述一點都不少。但是，與(yu) 孔孟不同，荀子講的仁不具有先在性。簡單說，先在性就是先於(yu) 問題而存在。先在性又可分為(wei) 兩(liang) 種情況，首先是“先天而先在”。人生而具有善性，這種善性在處理倫(lun) 理道德問題之前已經存在了，這就叫“先天而先在”。荀子也講仁，但他從(cong) 性惡論立場出發，不承認仁有天生的因素，不承認人生而有善端，隻重後天教化，隻講“積偽(wei) ”，等於(yu) 否定了仁的這種先在性。

先在性的另一種情況是“後天而先在”。按照儒家生生倫(lun) 理學的理解，“才”是仁性的一個(ge) 來源，但不是其全部，仁性更重要的來源是倫(lun) 理心境。倫(lun) 理心境來自社會(hui) 生活和智性思維的影響，當然是後天的，但它作為(wei) 一種結晶物在處理倫(lun) 理道德問題之前已經存在了，有明顯的先在性。“後天而先在”就是為(wei) 了說明這種現象。荀子在這方麵有明顯的缺失。雖然他承認“注錯習(xi) 俗之所積”之重要，但並沒有看到這種“積”的結果具有先在性。這種情況進一步說明了“倫(lun) 理心境”的重要。“倫(lun) 理心境”來自後天，但它具有先在性，正是這種先在性保證它可以成為(wei) 成德成善的根據。荀子的認識遠沒有達到這個(ge) 程度。由於(yu) 荀子不明白仁有“先在性”，其直接導致他不重視仁的“逆覺性”。逆覺性與(yu) 先在性直接相關(guan) ，由先在性必然引出逆覺性。

先在性和逆覺性是仁性的兩(liang) 個(ge) 核心特征。荀子不接受性善論，不承認人天生就有善的傾(qing) 向，這等於(yu) 否定了仁性“先天而先在”的一麵。雖然他重視“注錯習(xi) 俗之所積”，沒有看到“積偽(wei) ”的結果具有先在性，這等於(yu) 又否定了仁性“後天而先在”的一麵。這個(ge) 不足直接影響到逆覺問題。先在性是逆覺性的前提，沒有先在性就談不上逆覺性，沒有逆覺性也就談不上仁性。

荀子的失誤對其學理產(chan) 生了根本性的影響。“荀子性惡論的根本困難是無法保障其學理的活動性。”

我提出這一看法的理據一是休謨，二是牟宗三。“休謨倫(lun) 理難題”之所以重要，是因為(wei) 它涉及理性能否充當道德根據的問題。休謨不認為(wei) 理性是道德的根據，因為(wei) “理性是完全沒有主動力的，永遠不能阻止或產(chan) 生任何行為(wei) 或感情。”牟宗三梳理宋明儒學，判朱子為(wei) 旁出，一個(ge) 根本性理由，就是嫌朱子學理缺乏動能，是“隻存有而不活動”，而非“即存有即活動”。我將這個(ge) 問題概括為(wei) “道德動力學”。其意是說，在一門完整的道德學說中，智性是死的，仁性是活的，有了仁性智性才能真正動起來，成為(wei) 活理。性惡論的根本困難當從(cong) 這個(ge) 角度來理解。因為(wei) 荀子學理的基礎是智性，未能充分看到仁性的意義(yi) ，所以無法解決(jue) 認知之心認識禮義(yi) 法度後自願行動的問題。

總之，荀子性惡所得在智，所失在仁。

三、性善與(yu) 性惡的融合匯通

孔子之後，孟子為(wei) 了解決(jue) 仁究竟是什麽(me) 以及仁來自何處的問題，創立了性善論，提出“良心”“本心”“良知”“良能”等概念，將其作為(wei) 成德成善的根據，一舉(ju) 解決(jue) 了孔子留下來的那兩(liang) 個(ge) 問題。遺憾的是，在此過程中孟子發力過猛，不重視智性對於(yu) 成德成善的作用和意義(yi) ，不自覺丟(diu) 失了智性。

荀子敏銳地發現了這個(ge) 問題，以性惡論加以反駁。性惡論最有意義(yi) 之處，是在肯定“物欲之性”的同時，預設了“認知之性”，承認人可以通過學習(xi) 認知以掌握聖人製定的禮義(yi) 法度，按其要求而行，從(cong) 而達到“化性起偽(wei) ”的目的。同樣可惜的是，荀子雖然也講仁，但他不了解仁一定具有先在性和逆覺性，所談之仁是空的，解決(jue) 不了動力問題，無法決(jue) 定心一定會(hui) 走向善。

如何將雙方麵融合起來，便成了一個(ge) 亟待解決(jue) 的問題。目前荀子研究中有一種傾(qing) 向，認為(wei) 荀子性惡論內(nei) 部包含著善端，隻要將這些因素發掘出來，就可以實現以荀統孟的目的了。我不認同該看法。荀子性惡論的根本精神是反對孟子善源於(yu) 天生的這一主張，強調善隻能來自後天的教化。如果認為(wei) 荀子的性惡論係統也包含善端，那不僅(jin) 勢必與(yu) 其學理的根本精神相違背，而且在材料的解讀方麵也會(hui) 麵臨(lin) 諸多困難。

既然孟子和荀子分別走了仁性的路線和智性的路線，要將雙方融合起來，合理的辦法自然是將他們(men) 納入三分法的框架中，在孟子性善論的基礎上補足智性，或在荀子性惡論基礎上補足仁性，回歸到孔子欲性、仁性、智性三者齊備的思想結構之中。以此為(wei) 基礎，我們(men) 便有希望形成一個(ge) 孟子與(yu) 荀子、性善與(yu) 性惡，仁性與(yu) 智性齊備的學理係統。這再次說明了三分法極高的學理價(jia) 值。

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