穀繼明 著《參讚化育——惠棟易學考古中的大道微言》出版

書(shu) 名：《參讚化育——惠棟易學考古中的大道微言》

作者：穀繼明

出版社：三聯書(shu) 店

出版時間：2023年12月

【編輯推薦】

乾嘉之際為(wei) 清代學術的鼎盛時期，其內(nei) 容以實學、考據為(wei) 代表，常被分為(wei) 吳派和皖派，兩(liang) 派雖然均崇漢學、重古文，但在所治經典和對待漢人經說的態度上，仍有不少差異。惠棟作為(wei) 吳派的代表學者，是清代《周易》研究第一人。然而，由於(yu) 清代學術史的研究思路的固化，對惠棟的定位局限於(yu) 嚴(yan) 守漢儒家法的考據學家，掩蓋了惠氏很多極具個(ge) 人特色的思想麵向。本書(shu) 以惠棟研究為(wei) 個(ge) 案，但麵向和立意其實非常開闊，關(guan) 涉到整個(ge) 清代學術史、思想史的大問題。對清代學術史的推進，隻有通過積累這樣的個(ge) 案性綜合研究，才能找到新的生長點，不然永遠也脫離不了陳陳因襲的、套路化的研究思路。

【內(nei) 容簡介】

本書(shu) 以清代乾嘉吳派學術的代表惠棟之易學研究為(wei) 主題。惠氏家族三代傳(chuan) 《易》，惠棟可謂是清代漢學派《周易》研究第一人。全書(shu) 從(cong) 惠棟家學淵源講起，說明他如何通過“師法”的方法論，從(cong) 理學傳(chuan) 統轉進至自己的“一家之學”，樹立起漢學旗幟。惠棟將《易》之根本追溯至漢儒提倡的“元即太極”，又將作《易》之宗旨定位到與(yu) 人之性情息息相關(guan) 的“讚化育”，而深剖這些“微言大義(yi) ”，則可知其以《易》為(wei) 基礎統攝群經的深意，在於(yu) 融匯易學與(yu) “明堂之法”，從(cong) 而建構全新的政治設計，藉此呈現惠氏“述舊信古”、頗具革命性的經學政治理想。
清代學術史研究多年以來“義(yi) 理-考據”“漢學-宋學”的對立框架為(wei) 基礎，以往學界對惠棟的定位，局限於(yu) 嚴(yan) 守漢儒家法的考據學家，實際上掩蓋了惠氏極具特色的思想麵貌。本書(shu) 希望打破舊有窠臼，不僅(jin) 為(wei) 重新定位惠棟曆史形象提供新思路，更為(wei) 清代學術研究找到更富生命力的探索路徑。

【作者簡介】

穀繼明，山東(dong) 大學哲學學士，北京大學哲學係中國哲學博士，現為(wei) 同濟大學人文學院教授、博導。主要研究方向為(wei) 易學、宋明理學、經學史。著有《周易正義(yi) 讀》《周易導讀》，整理注釋有《易漢學新校注》《周易外傳(chuan) 校注》《易學啟蒙通釋•周易本義(yi) 啟蒙翼傳(chuan) 》《周易正解》等。

【目錄】

引言

第一章 家學建構與(yu) 理學淵源

第一節 “四世傳(chuan) 易”的建構

第二節 宋學淵源

第三節 惠棟對宋易的修正

第二章 師法與(yu) 易例

第一節 師 法

第二節 漢學與(yu) 考據

第三節 易 例

第三章 微言：元即太極

第一節 漢代思想中的元與(yu) 太極

第二節 無極、太極與(yu) 四德之元：宋易的視角

第三節 乾初·太極·道本

第四章 大義(yi) ：讚化育

第一節 占筮、寡過與(yu) 讚化育

第二節 成既濟：讚化育的象數結構

第三節 推情合性

第四節 始於(yu) 幽讚，終於(yu) 讚化育

第五章 明堂大道：讚化育的落實者

第一節 明堂大道

第二節 聖王的工夫論

第三節 師 儒

第四節 明堂之法與(yu) 太平之道

第六章 惠棟《易》著次第考

第一節 《周易古義(yi) 》《周易本義(yi) 辯證》

第二節 《易漢學》《易例》

第三節 《明堂大道錄》《周易述》

第四節 惠棟校讀諸《易》籍叢(cong) 考

結語

附錄

惠鬆崖先生學行係年稿

王欣夫《鬆崖文鈔續編》校理

鬆崖文集補遺四則

參考文獻

【引言】

* 本文係《參讚化育：惠棟易學考古中的大道微言》引言，注釋從(cong) 略

文丨穀繼明

一

在一般的中國哲學史和思想史看來，清代是一個(ge) 思想黯淡的時代。可我們(men) 仍然不得不麵對它，近現代的學術與(yu) 之有千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係。清代學術被認為(wei) “整理總結”了整個(ge) 古典的學術形態——仿佛它本就要為(wei) 古典學術畫上終點，以迎接現代學術到來一般。曆史不容許我們(men) 假想：如果乾嘉之後，中國沒有遭遇西方的船堅炮利，沒有被迫地進入近現代，清代的學術思想會(hui) 發展成何種模樣。

因曆史不容假設，清代學術史、思想史的建構便呈現出目的論的樣態。這目的論自然遮蔽了清代學術思想複雜的麵相，可我們(men) 又不能說它是憑空捏造。畢竟建立近現代學科的諸大師，從(cong) 清學那裏學了不少的本領。

曆史具有連續性。中國並不是在1840年一下子就從(cong) 古典世界進入現代世界，從(cong) 此冰火兩(liang) 重天；中國的思想和學術也不是從(cong) 古典學術忽然跳入現代學術，從(cong) 此古今相忘於(yu) 江湖。中國近現代的文科學術，是清代的舊學與(yu) 西方學科相互激蕩的結果。看看現在文史哲學科裏的常列書(shu) 單就很清楚了。即便是哲學係，一旦涉及讀中國古代的書(shu) ，也少不了推薦《清人十三經注疏》和《新編諸子集成》。這兩(liang) 部叢(cong) 書(shu) 多是清學的成果，一部分是有清學傳(chuan) 統的現代學者的成果。

梁任公的《中國近三百年學術史》可謂是中國思想史學科的代表作。此書(shu) 講完明末清初之後，以“清代學者整理舊學之總成績”四章來概括乾嘉以來的學術。“整理”二字頗為(wei) 關(guan) 鍵。清末民初大師們(men) ，從(cong) 乾嘉那裏學來的，主要就是整理的本領。“整理”一轉手，就是“總結批判”了。

如果我們(men) 把“考據”約略等於(yu) 語文學，把“義(yi) 理”對應於(yu) 現在的哲學，總會(hui) 覺得二者充滿緊張。現實中，確實也有過文獻學家/考據學家與(yu) 哲學家相互揶揄的橋段，哲學係和文史係相互排調的故事。出於(yu) 這種分判，人們(men) 會(hui) 對戴震感到困惑：考據學的偉(wei) 大導師，竟然在私下裏對他徒弟說，我最重要的不是考據，而是我的哲學。這種看似分裂的狀態，使得餘(yu) 英時不得不借狐狸與(yu) 刺蝟之說來辯護，以為(wei) 戴震的考據不過是謀生和學術主流的壓力，內(nei) 心則向往義(yi) 理之學，於(yu) 是戴震變成了一個(ge) “披著狐皮的刺蝟”？我們(men) 大可不必如此為(wei) 難戴震或者懷疑他的真誠度。考據與(yu) 義(yi) 理的張力，並沒有看上去的那麽(me) 大。在戴震那裏，考據與(yu) 義(yi) 理已然分家。就現代學術而言，考據對應於(yu) 語文學，義(yi) 理對應於(yu) 哲學。哲學與(yu) 語文學的分立，也是現代學術體(ti) 係建立的重要特色。哲學負責思想，語文學負責“科學”地研究語言、文本，二者看似對立，實則體(ti) 現了極強的分工精神和專(zhuan) 業(ye) 精神。

此種專(zhuan) 業(ye) 和分工精神，在戴震那裏一轉手便能對接，無怪乎適之先生對戴震竭力表彰。他認為(wei) 戴震的考據是“科學”的考據，其哲學是“科學”的哲學。這裏的哲學與(yu) 語文學並沒有本質上的衝(chong) 突，而是實證精神造就的雙生子。戴震既通考據，又善義(yi) 理，隻能說明他精力充沛同時擅長兩(liang) 個(ge) 領域，並不能說明他自己在學術精神上有多麽(me) 衝(chong) 突或分裂。

可是學術史的敘事習(xi) 慣了單線程，要對其成就分別勾勒。偉(wei) 大的東(dong) 原，因為(wei) 兼擅這兩(liang) 個(ge) 領域，在兩(liang) 個(ge) “史”的回顧中都具有很高的地位。就語文學史而言，戴震無疑是崇高的。看看他的“弟子”如段玉裁、高郵二王、阮元、焦循便知。考據學的核心技術，古音、天算、禮製，戴學皆有傳(chuan) 人。中國現代學術的語言學、古典文獻學等受其恩惠頗多。至於(yu) 哲學史這條線，戴震在清代更是獨步。漫長的中國哲學史敘述，到了清代中期以後突然失語，竟然找不到符合標準的大哲學家，隻好把東(dong) 原請出來。按照餘(yu) 英時的敘述，東(dong) 原生前迫於(yu) 學術界主流，不得不裝成狐狸的樣子，懷著“正人心之要”的義(yi) 理之寶去世。竟未想到一百多年後有許多大師表彰他的哲學思想，使其成為(wei) 盛清黑暗死寂的思想天空中一顆璀璨之星。近八十年，這顆星被穿成一串，其他幾顆是張載、羅欽順、王廷相、王夫之等。另一種穿法是王夫之、黃宗羲、顧炎武、顏元等。於(yu) 是休寧戴東(dong) 原，與(yu) 衡陽王船山一起，成為(wei) 批判理學、反對專(zhuan) 製、提倡啟蒙、解放情欲，推動新思潮的代表。

集大成的必須坐在後麵，可坐在後麵的不一定就能集得成。船山謂之集大成，東(dong) 原實則是一個(ge) 開新的人。船山融冶了北宋五子以及朱子陽明，上溯孔孟。於(yu) 《孟子字義(yi) 疏證》，我們(men) 看到的隻是對於(yu) 宋明理學的批評。

二

在當時同為(wei) 學界領袖且為(wei) 東(dong) 原前輩的惠棟（鬆崖）呢？我們(men) 似乎很難給他定位。前麵提到兩(liang) 條線，東(dong) 原皆在其中有崇高的地位。然而拿來測量一下鬆崖，都沒有太重要的地位。

惠棟（1697-1758）

一代文宗、兼采漢宋的大儒翁方綱讀了鬆崖《周易本義(yi) 辯證》，睥睨道：“惠氏之學，其初亦是舉(ju) 子空談耳，至後撰《易述》，則又漫衍自恣矣。”作為(wei) 乾隆十七年（1752）的進士，舉(ju) 子業(ye) 中的佼佼者，翁方綱當然有資格對這位終身未中舉(ju) ，連朝廷訪求經師（乾隆十五年）都被淘汰的“征君”不吝評點了。

袁枚不喜考據，更不喜漢學。他在書(shu) 信中譏諷惠棟“以說經自喜”，還寫(xie) 過一首《考據之學莫盛於(yu) 宋以後，而近今為(wei) 尤，餘(yu) 厭之，戲仿太白嘲魯儒》的詩謂：“或爭(zheng) 《關(guan) 睢》何人作，或指明堂建某處。考一日月必反唇，辨一郡名輒色怒。幹卿底事漫紛紜，不死饑寒死章句。……或者收藏典籍多，亥豕魯魚未免誤。招此輩來與(yu) 一餐，鎖向書(shu) 倉(cang) 管書(shu) 蠧。”

對於(yu) 袁枚這種“不喜佛，不喜仙，兼不喜理學”的“真性情”來說，他不喜歡惠棟倒也正常。但是考據學家也不怎麽(me) 喜歡惠棟。著名的考據學家王引之在給焦循寫(xie) 信時就說：“惠定宇先生考古雖勤，而識不高，心不細。見異於(yu) 今者則從(cong) 之，大都不論是非。”惠棟對於(yu) 明道、朱子的肯定，對於(yu) 虞翻部分條目的批評或不用，或許心細的王伯申先生沒有讀到？

既然批評惠棟“識不高，心不細”，想來伯申先生是識高、心細之人。何謂識高、心細？我倒是聯想到了適之先生的一句口號：“大膽地假設，小心地求證”。大膽亮出創新觀點，不信古人，可謂識高矣；小心地搜集材料，歸納排比，推論出預設的觀點，可謂心細矣。

惠棟的弟子們(men) ，繼承的確實是惠棟的質樸之學。餘(yu) 蕭客作《古經解鉤沉》，主要工作在輯佚，極為(wei) 費心勞力，卻仍被東(dong) 原批評為(wei) “有鉤而未沉者，有沉而未鉤者”。然輯佚之學本來就是後出轉精，以後人聚書(shu) 之多以及積累日繁來是非前人，稍失公允。且輯佚豈能代表惠棟的學問？惠棟之學的關(guan) 鍵方法論在於(yu) 師法，其學問目的在於(yu) 斟酌漢說，重新建構經說（微言與(yu) 大義(yi) ）係統。為(wei) 探求漢代經說，不得不輯佚。惠棟《周易述》，其注文雖來自鄭、荀、虞諸家，卻是以自己的語言加以融會(hui) ，疏文中發明易例、提點微言、貫通大義(yi) ，已遠出於(yu) 漢注之外。此後清儒作諸經新疏，先輯舊注，其疏通則不過是正其訓讀、考釋其名物製度而已。即或其親(qin) 炙弟子如江聲作《尚書(shu) 集注音疏》，雖偶於(yu) 注中參以己說，猶是僅(jin) 止步於(yu) 疏解舊注，無複惠棟追求微言大義(yi) 的誌向。然則皖派以“信古而愚”目吳派，亦不為(wei) 無據。

錢穆先生作《中國近三百年學術史》，矯正梁啟超同名著作之失，多有精確之見。其論及惠棟時卻說：“夫蘇州惠氏專(zhuan) 門之學，其意本在於(yu) 考古，而常州諸賢，乃尊之為(wei) 大義(yi) ，援之以經世，此則其蔽也。”惠棟之意果在於(yu) 考古乎？然《明堂大道》與(yu) 《易微言》、《易大義(yi) 》又何說？且考古與(yu) 義(yi) 理，果不可兼容嗎？《尚書(shu) 》一開篇即“粵若稽古”，馬融、王肅釋為(wei) “順考古道”，今文及鄭玄解為(wei) “同天”；孔子曰“述而不作，信而好古”。是知考古之義(yi) ，實蘊含無盡意味，非考據之學所可範圍。

三

惠棟信服漢儒之說，已被指責為(wei) “株守”。他還有更不為(wei) 學者所喜的地方，乃其“神秘主義(yi) ”色彩。章太炎謂：

自惠氏為(wei) 《明堂大道錄》，已近陰陽；而孫星衍憙探《道藏》房中之說，張琦說《風後握奇經》，神仙兵符，幾於(yu) 一矣。琦嚐知館陶縣，其後山東(dong) 有義(yi) 和團。劉逢祿以《公羊傳(chuan) 》佞諛滿洲。

陰陽家本出於(yu) 羲和之官，這本是王官學中既尊且正者；《易》雲(yun) “一陰一陽之謂道”，不言陰陽何以談《易》。陰陽流於(yu) 數術，雖有其弊，然《明堂大道錄》實不涉及此。章太炎將惠棟之學等同於(yu) 數術，又以其為(wei) 義(yi) 和團之先師，實為(wei) 欲加之罪。觀其注《太上感應篇》，洗去民間俗講及光怪陸離之解，歸本於(yu) 六經，可知惠棟並非喜言神仙兵符之人。

然惠棟確實對道家具有好感。在他看來，道家道教也有古學今學之別：道教道家出於(yu) 六經，先秦兩(liang) 漢之道家能守師法，是為(wei) 古學；南北朝以後之道家乃至宋元之道家，則已侈言頓悟，獨取心證，毀壞師法，是為(wei) 今學。兩(liang) 漢道教與(yu) 讖緯有密切關(guan) 聯，惠棟言《易》常及緯書(shu) ，因緯書(shu) 中多先秦古義(yi) 。《明堂大道錄》即取緯書(shu) 五方帝之說，建立明堂祭祀係統。然五方帝與(yu) 上帝合為(wei) 六天，此鄭康成已有之成說，惠棟不過略加引申，為(wei) 何便以荒誕不經視之？太炎所反感的問題，歸根到底是天人之際的問題，這個(ge) 問題在如今被思考了無數次，仍未得到解決(jue) 。

《明堂大道錄》是本奇特的書(shu) ，表麵上考證明堂之禮，卻又無處不在言《易》。戴震讀後跟錢大昕說此書(shu) “如禹碑商彝，周鼎齊鍾，薶藏千載，班班複睹。微不滿鄙懷者，好古太過耳”。戴震說“好古太過”是因他嫌惡此書(shu) 引用、尊信古書(shu) 太多嗎？並不完全是。關(guan) 鍵在於(yu) 戴震並未讀懂此書(shu) ——戴震絕頂聰明，《明堂大道錄》中每一處的征引和形製考索他都熟悉；但也因為(wei) 他太聰明，想去思考惠棟作此書(shu) 的意圖而實在想不明白。從(cong) “禹碑商彝”的稱讚可知戴震將此定位為(wei) 考古之書(shu) ，即完整地勾勒、描述出自神農(nong) 至周代以來明堂的形製和功能演變。然此書(shu) 又太過於(yu) 綜羅（雜燴），幾乎把漢魏以前跟明堂有關(guan) 的重要記述皆囊括其中。可以想見，戴震如此精明、追求精確不移的考證學家在麵對這種收羅大量衝(chong) 突異說的文本時，其內(nei) 心是充滿疑惑、煎熬的。一方麵惠棟的明堂製度不盡合曆史上的“事實”，一方麵善於(yu) 算術、喜歡畫圖的戴震要完全根據惠棟之說將它繪成圖紙，也存在諸多扞格。江聲親(qin) 炙於(yu) 惠棟，專(zhuan) 門就其中問題與(yu) 惠棟往複討論，仍感慨“再四思惟，終不通其製”。無怪乎其他人不理解了。

惠棟的明堂之學雖以考古的麵貌出現，其實設計的意味遠大於(yu) 考訂。若不是恢複明堂古貌，那麽(me) 是為(wei) 未來而設計的嗎？又不完全是。惠棟不可能不知道，書(shu) 中所言的古製，在他的時代及以後的百年也不可能實現出來。其《周易述》也與(yu) 此類似，注文絕大多數本於(yu) 虞翻、荀爽、鄭玄而成，卻不注明，有時甚至將兩(liang) 家之說拚湊為(wei) 一句，或者夾雜以己注，也不說明。但他自己的注，也是推本漢學的，在疏文中又疏解自己的注釋。打個(ge) 比方說，他自己是既要在注中和鄭康成融為(wei) 一體(ti) ，又要在疏中做孔穎達、賈公彥。就是這種古今之間，考古與(yu) 構想之間，古師說與(yu) 己說之間模糊的狀態，使其著作仿佛籠罩著一層迷霧。惠棟要在其中寄予“大道”“微言”，僑(qiao) 居惠棟故裏的太炎先生不能理解，蜀地的蒙文通卻看得很真切。

惠棟《周易述》，雅雨堂刻本

惠棟給沈彤寫(xie) 信時提及“此書(shu) （《周易述》）若成，可以明道，其理與(yu) 宋儒不異”——既要“明道”（而非拘於(yu) 考據），又認可宋明理學內(nei) 容（而非斥責“以理殺人”）的惠棟，大概也是一個(ge) 被後來的學術思潮所錯認的導師吧。當擁繞著的潮水已經退卻，孑然屹立的他又會(hui) 呈現出何種麵貌，帶來什麽(me) 啟示呢？

四

惠棟稱“四世傳(chuan) 經”，將漢學推至曾祖惠有聲，實出於(yu) 自己的建構。通過對比惠士奇與(yu) 惠棟二人在《周易集解》上的批校“對話”，可見父子在對待漢易態度上充滿張力的交流。惠棟雖以“漢學”自立，其早期學術實亦脫胎於(yu) 宋易。《周易古義(yi) 》區分今古文、正俗字，最直接的來源即晁說之《古周易》及呂祖謙《古易音訓》；而《周易本義(yi) 辯證》不僅(jin) 是初步的以漢易訓釋補充、修訂朱子《本義(yi) 》之作，更是宋代恢複古《易》風氣的延續。本書(shu) 第一章即檢討惠棟與(yu) 宋易的具體(ti) 關(guan) 係，試圖不落入籠統的“學術史”論述，而是具體(ti) 呈現其學如何從(cong) 宋易一步步轉出來。

朱熹《周易本義(yi) 》，清康熙時期刻本

惠棟從(cong) 宋學中走出，其關(guan) 鍵方法論在“師法”之建立。師法強調去古未遠的漢代經學在先秦淵源有自，其義(yi) 例應當為(wei) 經學研究所效法。惠棟倡導漢學，正因為(wei) 漢人有師法，而宋元說經在惠棟看來是“自得於(yu) 心”。漢學固然不是學問目的，但卻是必經之途。師法所傳(chuan) 雖關(guan) 乎經文訓釋，但不僅(jin) 僅(jin) 是文字、音韻、名物、典章，而更在於(yu) 義(yi) 例，義(yi) 例則為(wei) 微言與(yu) 大義(yi) 之寄托。此則與(yu) 清代考據學絕不相同。本書(shu) 第二章即一方麵比較師法與(yu) 宋儒道統，一方麵更要講清楚惠學與(yu) 乾嘉考據學之區別。

進一步說，惠氏的“考古”實寄托了其微言與(yu) 大義(yi) 。其微言見於(yu) 《周易述》所附《易微言》諸字目，以“元即太極”之說為(wei) 根本。自元開始，至於(yu) 天地位、萬(wan) 物育，即是讚化育之大義(yi) 。於(yu) 《易》而言，太極分為(wei) 乾元、坤元，乾坤交通成既濟，二五為(wei) 中，相應為(wei) 和。第三、四章即分別論述惠棟之微言與(yu) 大義(yi) 。“元即太極”說涉及“化育”哲學的根本，惠棟昌之，張惠言、姚配中討論之，在近現代哲學中亦有其伏脈；“讚化育”則試圖貞定人在天地之中的地位和能力。在這兩(liang) 章中，我們(men) 也可以看到《周易述》“其理與(yu) 宋儒不異”的真實情況究竟如何。

惠棟的微言大義(yi) ，最終要通過政治設計來實現。讚化育是人類（聖王）之事，即需要落實到人類的組織結構。合於(yu) 天道的組織結構，一言以蔽之曰明堂大道。此為(wei) 第五章的內(nei) 容。《大戴禮》謂“明堂，天法也”。在明堂之道的考察中，惠棟再次向我們(men) 展現了其經學家而非考據學家的特質，以易道融攝明堂之法，將上古製度與(yu) 未來理想相融攝，提出了自己的政治設想。天與(yu) 人，宗教與(yu) 理性，聖與(yu) 凡，古代與(yu) 現代的張力，再次在其明堂之學中體(ti) 現出來。

惠棟的思想和學術脫胎於(yu) 宋學，繼而以“師法”與(yu) 宋學對立，而其晚年則試圖在“古學”的體(ti) 係中分判和融攝宋學。這些變化，在他的手稿、抄本不斷地增刪中可以看出。乾隆十四年（1749），惠棟五十三歲。是年正月二十一日，他在筆記中寫(xie) 道：“道味滿於(yu) 胸中。數年樂(le) 境，唯此為(wei) 最。”這段話充滿理學氣息，所謂“道味”是何味道呢？考慮到本年他給沈彤寫(xie) 信提及剛寫(xie) 完乾坤兩(liang) 卦的經疏，可見“道味”之悟，實即成既濟、讚化育及明堂之道。惠棟的易學著作可據此分成前後兩(liang) 個(ge) 時期。自二十多歲開始到五十歲左右，是惠棟考訂漢易、斟酌宋易，以積累潛伏的時期，又大致可分兩(liang) 個(ge) 階段。最初的《周易會(hui) 最》《漢易考》《周易本義(yi) 辯證》仍不免承接宋易的問題；而雍正十三年（1735）《周易會(hui) 最》更名《周易古義(yi) 》，以及《漢易考》改名《易漢學》，意味著他擎起了“漢學”之旗幟，建立了區別於(yu) “道統”的“師法”。但此時的“成既濟、讚化育”之道猶未發出。五十歲以後，是他真正“以述為(wei) 作”的時期，其易學著作總體(ti) 可稱《周易述》，又具體(ti) 包括《周易述》《易例》《易微言》《易大義(yi) 》《明堂大道錄》《禘說》等。惠棟自弱冠治學，至臨(lin) 終猶不輟讀書(shu) 撰述，其傳(chuan) 世手稿有多種，增刪之跡實為(wei) 其生命精神的寫(xie) 照。本書(shu) 第六章即處理其主要著作的各種稿本、抄本、刻本，以期在文獻上呈現出惠棟學術宗旨的變化及其思想定位。因涉及諸多細節考證，故放在最後。前五章考察惠棟思想發展時亦有時涉及相關(guan) 文獻問題，讀者可翻到第六章相應部分查閱。

責任編輯：近複