從(cong) 張之洞的憲政理念看中西政治的殊途同歸 

作者：周魯

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清王朝的末年，與(yu) 現時代的中國，有一個(ge) 明顯的共同之處，就是朝野上下都在為(wei) 立憲的問題展開爭(zheng) 論。在兩(liang) 個(ge) 時代的爭(zheng) 論當中，都有一個(ge) 不容回避的問題，那就是立憲的基本原理是否僅(jin) 限於(yu) 西方傳(chuan) 統而言，還是中外無異、東(dong) 西共通？對於(yu) 這一問題，晚清重臣張之洞曾有明確之回答，《張文襄公全集》卷二百六十六《致軍(jun) 機處厘定官製大臣電》雲(yun) ：

考各國立憲本指, 不外乎達民情、采公論兩(liang) 義(yi) 。此二事乃中國經傳(chuan) 立政之本原，唐虞三代神聖帝王馭世之正軌，心同理同，中外豈有殊異?

張之洞發乎此論，是在西曆一九〇六年（清光緒三十二年）。一百多年過去了，今天的朝野上下，依然對於(yu) 立憲的問題沒有基本的共識。對於(yu) 立憲之理中外有別還是無別的問題，大致可以總結出以下幾種觀點：一種觀點認為(wei) ，憲政是“資本主義(yi) 國家”的“那一套”，我們(men) 不能走“邪路”；一種觀點認為(wei) ，中國雖然是“社會(hui) 主義(yi) 國家”，但“社會(hui) 主義(yi) ”與(yu) 憲政並不矛盾，可以實行“憲政社會(hui) 主義(yi) ”；一種觀點認為(wei) ，中國必須走憲政的道路，而憲政根源於(yu) 西方的文化傳(chuan) 統，與(yu) 中國的文化傳(chuan) 統關(guan) 係不大，甚至還有不少人認為(wei) 根本對立；一種觀點認為(wei) ，中國傳(chuan) 統的儒家文化當中，就有有關(guan) 憲政的思想資源，可資今日之利用。

清代末年的立憲運動，主要是基於(yu) 漢族士紳的一種普遍和強烈的政治訴求，張之洞隻是其中身居高位的一員而已。上文所引張之洞的觀點，可以說是相當一大部分漢族士紳的共識。當時的滿族皇親(qin) 貴胄，對於(yu) 立憲也未必都持完全拒斥的態度。很難想象，當時士紳階層對於(yu) 立憲的那種普遍而又強烈的訴求，完全是出自西洋文化的影響。當代人在還原曆史時必須考慮到的是，立憲之訴求是蓄之已久，並非毫無內(nei) 在之來由而突然萌發的。

在Francis Fukuyama看來，中國人在秦漢時代，就已經創建了某種意義(yi) 上的“現代國家”，他進而複述Herrlee Glessner Creel的觀點，認為(wei) “西漢的中國政府幾乎符合現代官僚機構的全部特征”（《政治秩序的起源》之第八章《偉(wei) 大的漢朝製度》），這些觀點的概念前提，則是Max Weber的相關(guan) 定義(yi) 。Fukuyama與(yu) Creel的這一非“西方中心論”的觀點，固然會(hui) 引起爭(zheng) 議，然而在秦漢時代，中國從(cong) 諸侯林立的封建狀態演變成了一個(ge) 統一的郡縣製國家，在政治治理方麵，則在很大程度上擺脫了貴族世襲的權力，由各種途徑而登庸之平民，出任了政府之官吏，治理著廣土眾(zhong) 民的國家，同時王室與(yu) 政府也有了初步的分離，這些總是不爭(zheng) 的史實，而且這樣的轉型，是歐洲國家近幾百年才得以實現的。進入這種所謂的“現代國家”之後，士大夫們(men) （三代以下之士大夫，非三代上之卿大夫士）發現了一個(ge) 極其嚴(yan) 重的難題，那就是在很大程度上廢除了世襲貴族的特權之後，如何能夠有效製約皇帝的權力？同時，既然缺少了“封建親(qin) 戚，以蕃屏周”（《左傳(chuan) •僖公二十四年》）式的保護，王室孤懸在上，曆代皇帝也在想方設法鞏固和擴張自己的權力。皇帝和臣子自秦漢以來，有著二千多年的權力博弈，其中既有君強臣弱之時，也有君弱臣強之時，“政由寧氏，祭則寡人”（《左傳(chuan) ·襄公二十六年》）者，屢見而不鮮。雖然二十世紀的很多學者往往把這二千多年籠統地歸之為(wei) 君主專(zhuan) 製的時代，然而與(yu) 張之洞同時代的滿清大臣郭嵩燾，對於(yu) 漢唐以來君主權力的概括，更接近於(yu) 曆史的實際，徐珂《清稗類鈔》胥役類載其言雲(yun) ：

漢、唐以來，雖號為(wei) 君主，然權力實不足，不能不有所分寄。故西漢與(yu) 宰相、外戚共天下；東(dong) 漢與(yu) 太監、名士共天下；唐與(yu) 後妃、藩鎮共天下；北宋與(yu) 奸臣共天下；南宋與(yu) 外國共天下；元與(yu) 奸臣、番僧共天下；明與(yu) 宰相、太監共天下；本朝則與(yu) 胥吏共天下耳。

與(yu) 漢唐以來的有限君權相匹配的，是中國傳(chuan) 統士大夫限製君權、臣可廢君甚至是公舉(ju) 選君的明確主張，孫寶瑄《忘山廬日記》丁酉年九月十五日記宋恕之言雲(yun) ：

儒家宗旨有二：尊堯舜以明君之宜公舉(ju) 也，稱湯武以明臣之可廢君也。三代下，二者之義(yi) 不明，而在下者遂不勝其苦矣。

由“天下為(wei) 公”一語之鄭注孔疏，今人即可略知清儒宋恕所言之不虛。《禮記·禮運》雲(yun) ：“大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦。”鄭玄注雲(yun) ：“公猶共也。禪位授聖，不家之。”孔穎達疏雲(yun) ：“‘天下為(wei) 公’，謂天子位也。為(wei) 公，謂揖讓而授聖德，不私傳(chuan) 子孫，即廢朱、均而用舜、禹是也。‘選賢與(yu) 能’者，向明不私傳(chuan) 天位，此明不世諸侯也。國不傳(chuan) 世，唯選賢與(yu) 能也，黜四凶、舉(ju) 十六相之類是也。鄭玄《鄉(xiang) 大夫》雲(yun) ：‘賢者，有德行者；能者，有道藝者。’……。”鄭注孔疏所雲(yun) ，與(yu) 現代政治理念並無相悖。

鄭、孔、宋三人所雲(yun) ，是儒家政治思想中的選君與(yu) 廢君，而虛君之論，亦為(wei) 儒家政治思想之傳(chuan) 統。周公輔成王式的虛君攝政，與(yu) 後世“政由寧氏，祭則寡人”式的脅君篡政，是有明顯區別的，王夫之的天子“若有若無”之論，正是這一虛君傳(chuan) 統的體(ti) 現，其《讀通鑒論》卷十三《成帝》之一雲(yun) ：

夫古之天子，未嚐任獨斷也，虛靜以慎守前王之法，雖聰明神武，若無有焉，此之謂無為(wei) 而治。守典章以使百工各欽其職，非不為(wei) 而固無為(wei) 也。誠無為(wei) 矣，則有天子而若無；有天子而若無，則無天子而若有；主雖幼，百尹皆讚治之人，而惡用標輔政之名以疑天下哉？

學者們(men) 往往認為(wei) ，英國是現代政治的發源地，西曆一二一五年《大憲章》的簽署和西曆一六八八年的光榮革命，是立憲政治的源頭。實際上，《大憲章》和光榮革命僅(jin) 僅(jin) 標誌著契約意義(yi) 上的有限君權，並不意味著現代意義(yi) 上的“虛君立憲”。在《大憲章》簽署和光榮革命之後，英國國內(nei) 的劇烈權力鬥爭(zheng) 並未停止，真正的“虛君立憲”是近兩(liang) 百年間逐漸確立起來的事情。

中國的傳(chuan) 統政治，正如郭嵩燾所雲(yun) ，是一種有限君權的“共天下”的格局，而西曆一二一五年以來的英國政治，同樣如此。隻不過在中國，世襲貴族的勢力很早就已經衰弱，此點構成了與(yu) 英國政治的一大區別。在中國的中古時代，門閥士族的勢力抬頭，這是三代貴族政治的“死灰複燃”，其典型的例子，就是所謂的“王與(yu) 馬，共天下”（《晉書(shu) 》卷九十八《王敦傳(chuan) 》）。在中古時代的門閥士族煙消雲(yun) 散，“取士不問家世”、“婚姻不問閥閱”（鄭樵《通誌》卷二十五《氏族略一》）之後，士大夫們(men) 大率出自“草野”，似乎君主專(zhuan) 製的權力會(hui) 無限膨脹，然而有宋一代，反而是士大夫們(men) 權力意識極為(wei) 高漲的朝代，而且他們(men) 的權力主張也非常明確，此如李燾《續資治通鑒長編》卷二百二十一之“熙寧四年三月戊子”條所載：

熙寧四年三月戊子，上招二府對資政殿。文彥博言：“祖宗法製具在，不須更張，以失人心。”上曰：“更張法製，於(yu) 士大夫誠多不悅，然於(yu) 百姓何所不便？”彥博曰：“為(wei) 與(yu) 士大夫治天下，非與(yu) 百姓治天下也。”

又如陳亮《龍川文集》卷二《中興(xing) 論》之《論執要之道》所雲(yun) ：

自祖宗以來，軍(jun) 國大事，三省議定，麵奏獲旨。差除即以熟狀進入，獲可始下中書(shu) 造命，門下審讀。有未當者，在中書(shu) 則舍人封駁之，在門下則給事中封駁之，始過尚書(shu) 奉行。有未當者，侍從(cong) 論思之，台諫劾舉(ju) 之。此所以立政之大體(ti) ，總權之大綱。端拱於(yu) 上而天下自治，用此道也。

又如朱熹《四書(shu) 章句集注》之《孟子集注》卷九《萬(wan) 章章句上》所雲(yun) ：

天下者，天下之天下，非一人之私有故也。

又如朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷十四《經筵留身麵陳四事劄子》所雲(yun) ：

至於(yu) 朝廷綱紀，尤所當嚴(yan) ，上自人主，以下至於(yu) 百執事，各有職業(ye) ，不可相侵。蓋君雖以製命為(wei) 職，然必謀之大臣，參之給、舍，使之熟議，以求公議之所在，然後揚於(yu) 王庭，明出命令而公行之。是以朝廷尊嚴(yan) ，命令詳審，雖有不當，天下亦皆曉然，知其謬之出於(yu) 某人，而人主不至獨任其責。臣下欲議之者，亦得以極意盡言，而無所憚。此古今之常理，亦祖宗之家法也。

不少中國學者的“西方中心論”思維，可能比西方學者還要嚴(yan) 重，所以往往對中國古人有關(guan) 權力製衡的史實與(yu) 言論視而不見。實際上，這種言論在中國古籍當中比比皆是，非獨朱熹一人之言耳。如果有喜惡作劇者將朱熹的這兩(liang) 段話翻譯成英文，並假托為(wei) 某位西方古代思想家的言論，說不定就會(hui) 有缺乏嚴(yan) 格考據習(xi) 慣的中國學者上當，把這些話當作西方古代憲政思想的例證。朱熹的這些話，非常明確地提出了在君主政體(ti) 的前提下權力歸屬與(yu) 製衡的原則，雖然他的主張，在當時的曆史條件下，是不可能完全實現的，但也未必全然不能行，封駁之製，即為(wei) 明證。然而，像朱熹這一類的中國古代思想家，在二十世紀的中國，卻總被當做曆史的罪人。筆者在另文當中，曾經描述朱熹在二十世紀的遭遇，謂：

在二十世紀的“新文化”運動以後，特別是“史無前例”的“無產(chan) 階級文化大革命”之中，宋代的朱熹先生成為(wei) 了曆史的罪人。直至今日，很多人對於(yu) 朱熹的印象，還屬於(yu) 封建專(zhuan) 製統治的衛道士一類，而對朱熹所說的話，人們(men) 往往隻記得“存天理，滅人欲”這一句。從(cong) 對於(yu) 這句話“望文生義(yi) ”式的粗淺理解出發，人們(men) 很自然地把朱熹先生理解為(wei) 一個(ge) 徹頭徹尾的“反動派”，必須由“革命群眾(zhong) ”來打倒。

在George Macaulay Trevelyan所著，錢端升所譯《英國史》的第二卷第三章中，有這樣一句話：“英國的憲政主義(yi) 也是起源於(yu) 封建主義(yi) 。”Trevelyan的觀點，對於(yu) 二十世紀以來熱衷於(yu) 通過“反封建”來實現民主自由的國人來說，似乎有些駭人聽聞，但如果人們(men) 同意這一觀點，就會(hui) 引出一個(ge) 問題，那就是中國式的封建主義(yi) 為(wei) 什麽(me) 沒有發展出現代的憲政？

在回答這一問題之前，首先要明確的前提，是“起源於(yu) 封建主義(yi) ”的現代憲政，隻是在近一兩(liang) 個(ge) 世紀才在英國得以實現，而一兩(liang) 個(ge) 世紀的時間差距，並不能證明英國的文化傳(chuan) 統中有憲政的因素而中國的文化傳(chuan) 統中沒有憲政的因素。其次要明確的前提，是中國傳(chuan) 統語境當中“封建”概念的內(nei) 涵，同時要通過對“封建”這一概念的分析，來明白中國和歐洲曆史發展的共通性與(yu) 差異性。

當然，中文“封建主義(yi) ”對應的英文詞是“Feudalism”， 嚴(yan) 複曾經將其翻譯成“拂特之製”。中國的“封建”與(yu) 歐洲的“拂特”，是不可能完全相同的，然而從(cong) “封土建侯”中不同層次的封建領主之間的契約關(guan) 係和土地產(chan) 權的私有性質來理解，則是大體(ti) 相通的。

同時必須指出的是，中國傳(chuan) 統語境當中的“封建”概念，與(yu) 蘇共和第三國際關(guan) 於(yu) 社會(hui) 發展形態的“五段論”教條中的“封建”概念是不同的，而蘇共和第三國際的意識形態，在二十世紀後半期的中國，因為(wei) 政治權力的強製性而取得了“別黑白而定一尊”的地位，由此，國人在試圖從(cong) 學術角度討論與(yu) “封建”概念有關(guan) 的政治問題時，很難避免一種意識形態預設“陷阱”的幹擾。

英國憲政的實現，貴族的貢獻實不可低估。在貴族與(yu) 國王長期的權力博弈當中，初步定下了一些成文和不成文的契約，這些契約雖然不能保證在任何時間和地點都被遵守，但其基本精神，卻保持了長期的延續。“封建”概念的諸多涵義(yi) 當中，就包括了不同層次的封建領主之間的契約關(guan) 係和土地產(chan) 權的私有性質，而這些正是現代憲政主義(yi) 的精神起源之一。上文所引Trevelyan在《英國史》一書(shu) 中的說法，是正確的。在中國傳(chuan) 統的語境當中，這種契約就是所謂的禮法，而禮法就產(chan) 生於(yu) 中國三代以上的封建政治。

盡管Trevelyan認為(wei) 憲政主義(yi) 起源於(yu) 封建主義(yi) ，但古典的封建主義(yi) 並不等於(yu) 現代的憲政主義(yi) 。柳宗元嚐雲(yun) ：“今夫封建者，繼世而理；繼世而理者，上果賢乎，下果不肖乎”（《柳河東(dong) 集》卷三《封建論》）。朱熹亦雲(yun) ：“封建世臣，賢者無頓身處”（《朱子語類》卷一百三十四）。當年那些自感懷才不遇，而又沒有世襲爵位的歐洲文人，如果有幸讀到柳、朱二人的文字，肯定會(hui) 產(chan) 生強烈的共鳴，同時也會(hui) 很自然地產(chan) 生對於(yu) 中國政治文明的向往。

在英國政治的發展進程中，盡管國王和貴族權力博弈所導致的契約精神是現代憲政重要的精神源頭，但如果不是國王和貴族的特權都受到了有效的製衡，也就無所謂現代意義(yi) 上的憲政，現代憲政所湧現出的新的製衡要素，就是平民的權力。

在中國，封建領主意義(yi) 上的貴族，在東(dong) 周時代就已經有了衰落的趨勢。秦滅六國，建立了一個(ge) 前所未有的大一統郡縣製國家，同時也是順理成章地用戰爭(zheng) 和製度順應了封建貴族頹滅的大勢。東(dong) 周到秦漢時代的社會(hui) 結構與(yu) 政治製度演變，與(yu) 歐洲近幾百年的演變極其相似：傳(chuan) 統的封建貴族衰落，新興(xing) 的平民階層崛起，原有處在封建狀態的諸侯林立，轉變成為(wei) 統一的國家，並由非世襲的官吏來實現治理。正因為(wei) 這種相似性，才有了Francis Fukuyama與(yu) Herrlee Glessner Creel的說法。

當然，這種相似性並非今日的學者首先發現，在蘇共和第三國際關(guan) 於(yu) 社會(hui) 形態發展的“五段論”教條通過政治權力的強迫性而成為(wei) 中國曆史的唯一官方解釋標準之前，不少高端的中國學者也認識到了這種相似性。秦漢以來的中國，已經不再是典型的封建政治，這一點是毫無疑問的。例如，現代國家的文官製度，其來源之一就是中國古代的科舉(ju) 製度。在Voltaire的時代，一些歐洲知識分子對於(yu) 中國古代科舉(ju) 製度的推崇，恐不亞(ya) 於(yu) 今日中國大陸的“自由派”知識分子們(men) 對於(yu) 現代西方民主製度的推崇，這是因為(wei) 郡縣之世的科舉(ju) 製度，正是一種在很大程度上破除了封建世襲權力之後而形成的新型契約。然而問題在於(yu) ，為(wei) 什麽(me) 西歐國家通過不到一千年的時間實現了從(cong) 封建國家到現代憲政國家的轉型，而中國花了兩(liang) 千多年的時間依然沒有實現？二十世紀中國思想界一個(ge) 極大的遺憾，就在於(yu) 絕大多數學者沒有能夠提出這一極為(wei) 重要的問題，更談不上清楚的解釋了。筆者認為(wei) ，如果不能提出和初步解釋這一問題，當代學者對於(yu) 中國憲政問題的研究，必然要流於(yu) 理論上的膚淺。

嚴(yan) 複在《社會(hui) 通詮》一書(shu) 的譯者序中，嚐論歐洲與(yu) 中國“世變之遷流”，在歐洲是“始遲而終驟”，在中國則是“始驟而終遲”，這與(yu) 筆者對於(yu) 中西政治發展曆程的觀點，是類似的。在筆者看來，有關(guan) 中國當代問題的政治學研究，如果要具備堅實的曆史基礎，那麽(me) 深究這種“始驟而終遲”的原因，就是一種不可缺少或者說不容回避的重要工作。

如果學者們(men) 從(cong) 中國大陸至今沒有實現現代意義(yi) 上的憲政的客觀事實出發，來斷然否定中國傳(chuan) 統政治思想與(yu) 憲政的相關(guan) 性，無疑是出自於(yu) 對本民族曆史的無知，然而，如果不能很好地解釋中國為(wei) 什麽(me) 至今未能完全完成西歐式的曆史轉型，那又是一種思想理論上無能的表現。

西曆一八九八年（清光緒二十四年），張之洞在《勸學篇》一文中，嚐以為(wei) 西學之最要者，在於(yu) “西政”，而“西政”之中，又以“刑獄立法”為(wei) “最善”（《張文襄公全集》卷二百七十）。西曆一九〇一年（清光緒二十七年），張之洞在致兩(liang) 江總督劉坤一等人之電函中，嚐以為(wei) “西法”之最善者為(wei) 上下院之議會(hui) 製度，其言雲(yun) ：“其實變法有一緊要事，實為(wei) 諸法之根，言之駭人耳。西法最善者，上下議院互相維持之法也”（《張文襄公全集》卷二百四十四）。又以為(wei) 可略仿宋明之製，行公舉(ju) 之法。顯然在張之洞看來，宋明兩(liang) 代的公舉(ju) 之法，與(yu) 所謂“西政之善”，是相互契合的。劉坤一在回電之中，亦稱議院之製“意美法良”（出處同上）。與(yu) 張之洞同時代的清季士紳，苟非昏庸之輩，不但不會(hui) 盲目地拒斥西方式的政治，反而會(hui) 敏感地發現所謂的“西政之善”。對於(yu) “西政之善”的向往，是清季士紳變法與(yu) 立憲運動的心理動機之一。而他們(men) 對“西政之善”的心理認同，則建立在兩(liang) 個(ge) 曆史事實基礎上，其一，秦漢以降的“士大夫”，雖非“三代”以上之“卿大夫士”，然而貴族式的精神氣質並沒有完全消失，貴族式的權力要求也沒有完全放棄。其二，漢族士紳的權力訴求，受到異族統治者長期的過度壓製，到了清季這個(ge) 特殊的時代，終於(yu) 有了伸張的機會(hui) 。對於(yu) 漢族士紳在清季的權力伸張而言，“西力東(dong) 侵”、“西學東(dong) 漸”和“西政之善”，僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 外來的誘因而已。

二十世紀以來，中國出現了很多文學氣質的政治評論家，他們(men) 傾(qing) 向於(yu) 對中國傳(chuan) 統政治的極端否定，往往認為(wei) 秦漢以來的士大夫們(men) 在思想上幾乎已經成為(wei) 完全順從(cong) 於(yu) 帝王權力的“奴才”，實際上這隻是一種文學式的想象。他們(men) 不僅(jin) 用文學式的想象來代替秦漢以來的史料，同時也對“三代”以上的封建政治近乎茫然無知，以至於(yu) 習(xi) 慣性地把明清時代的君主專(zhuan) 製當作中國傳(chuan) 統政治的主要標本，甚至把中國政治的一切不如人意處，一股腦地推到所謂“國民劣根性”上去，這說明他們(men) 不僅(jin) 對於(yu) 明清時代的曆史是似懂非懂，在“國民性”問題上也是因果混淆。文學愛好者們(men) 用文學式的想象來代替曆史考證，固然是導致國人誤讀曆史的原因之一，然而更重要的原因，在於(yu) 極“左”意識形態在極“左”政治勢力極度擴張的年代，占據了“別黑白而定一尊”的地位。正如常言所道“幼學如漆”，今日自以為(wei) 能夠擺脫極“左”意識形態的學者，往往在曆史觀念上依舊深受其影響，以至於(yu) 我們(men) 在當代討論中國憲政問題時，居然還要對一些最基本的常識性曆史認知進行“正本清源”。

士紳階層發動了清季民初的立憲運動，然而立憲尚未成功，民主的浪潮則接踵而至。大眾(zhong) 的民主如果沒有立憲的前提，很快就會(hui) 演變成暴民政治。歐洲曆史上曾經的慘劇，同樣會(hui) 在中國上演。百多年來的血雨腥風之後，人們(men) 痛定思痛，開始重新反思立憲的問題，亦有少數人開始注意到封建政治或者說貴族政治傳(chuan) 統與(yu) 立憲的關(guan) 係。

Trevelyan所雲(yun) 封建與(yu) 憲政的相關(guan) 性，並不僅(jin) 僅(jin) 是西方政治學語境當中的常識，清季民初的高端學者，認識到這一點的不乏其人。章太炎所雲(yun) “憲政者，特封建世卿之變相耳”（《章太炎全集》第四冊(ce) 之《記政聞社員大會(hui) 破壞狀》），即一語道出這種相關(guan) 性。然而，百年來“反封建”的思想浪潮，已經將“封建”這一概念汙名化。“封建”已經成為(wei) 一個(ge) “超級垃圾箱”的“標簽”，所有國人所認為(wei) 與(yu) 舊時代有關(guan) 而又落後和不好的東(dong) 西，都會(hui) 扔到這個(ge) “超級垃圾箱”裏麵，所以具備Trevelyan所言常識的人，隻能是極少數。在辛亥年以後的公共輿論中，“民主”的概念逐漸超出了“立憲”，成為(wei) 最熱門的政治詞匯之一，即使在今天“憲政”一詞重現成為(wei) 公共輿論熱門的時候，大多數人對於(yu) “憲政”的理解，可能還隻是停留在對於(yu) “民主”的膚淺認知上，而不知“民主”這一概念，實在有太多的歧義(yi) 。在百年來“反封建”的革命浪潮中，傳(chuan) 統的士紳階層從(cong) 肉體(ti) 到精神上都近乎全被底層暴力所摧毀，所以當年士紳階層的立憲要求與(yu) 其內(nei) 在的精神實質，自然很難被今人理解。朱熹在八百多年前的思想，也同樣如此。很多嘲笑和批判朱熹和張之洞的當代人，在政治思維上，卻遠遠不及古人。在百多年來的政治進程中，清廷在西曆一九〇八年頒布的《欽定憲法大綱》，是中國現代立憲政治起步的標誌之一，然而就立憲的進程而言，中國在非歐美國家當中，可以說是起了一個(ge) “大早”，卻始終趕不上“晚集”，表觀上的原因之一就在於(yu) 此。既然今人很難理解晚清士紳立憲訴求的精神實質及其曆史源流，自然就會(hui) 想當然地認為(wei) 立憲政治與(yu) 中國文化傳(chuan) 統基本無關(guan) ，甚至還有不少人認為(wei) 兩(liang) 者根本對立。

晚清士紳階層的立憲要求，其內(nei) 在的精神實質，實有非常明確的思想源流。通過對張之洞所持憲政理念的分析，即可略知此事。

在張之洞的簡要論述當中，首先確認的，就是立憲政治之道為(wei) “中國經傳(chuan) 立政之本原”，這是因為(wei) “三代”是封建的政治，“經傳(chuan) ”大體(ti) 形成於(yu) “三代”和“去三代未遠”的秦漢時代，其中所蘊含的是“三代”封建政治的精義(yi) ，而非對於(yu) “三代”以下的帝王統治的無條件尊崇。清季士大夫鄭觀應嚐雲(yun) ：“試觀英德法美諸邦崛起近世，深得三代之遺風”（《盛世危言·教養(yang) 》）。王韜亦雲(yun) ：“觀其國中平日間政治，實有三代以上之遺意焉”（《弢園文錄外編》卷四《紀英國政治》）。而郭嵩燾等人出使英倫(lun) ，也敏感地意識到秦漢以來儒家士大夫寄托於(yu) “三代”的政治理想在英倫(lun) 竟然得以實現，這也就意味著此種政治理想與(yu) 所謂“西政之善”是相互契合的。這種契合對於(yu) 具備舊學根柢的清末士紳而言，是不難理解的，然而對於(yu) 缺乏舊學根柢的當代國人而言，理解起來就相對困難多了。按照朱自清的說法，在民國時代，“經學已然不成其為(wei) 學”（《朱自清全集》第二卷之《部頒大學中國文學係科目表商榷》），所以說，自清季民初以來的“荒經蔑古”思潮，導致了很多國人對於(yu) 傳(chuan) 統“經傳(chuan) ”中所蘊含的基本政治精神幾乎茫然無知，而有關(guan) “五段論”社會(hui) 發展形態的理論教條，又使得國人在對本民族曆史的認知上陷入嚴(yan) 重的誤區，此如Edmund Burke在《自由與(yu) 傳(chuan) 統》一書(shu) 中所引Sir John Seeley之聯語雲(yun) ：

沒有政治學的曆史不結果實，沒有曆史的政治學站不穩腳根。

其次，張之洞又認為(wei) 立憲政治之道為(wei) “唐虞三代神聖帝王馭世之正軌”，而不說“三代”以下之帝王，正是因為(wei) 與(yu) 歐洲類似的封建政治的契約精神主要形成於(yu) “唐虞三代”，而非“三代”以下。上文所引宋恕“三代下，二者之義(yi) 不明，而在下者遂不勝其苦矣”這句話，說的就是這個(ge) 道理。清初學者唐甄嚐雲(yun) ：“自秦以來，凡為(wei) 帝王者皆賊也”（《潛書(shu) ·室語》）。清季學者譚嗣同亦雲(yun) ：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也”（《仁學·二十九》）。之所以有唐甄、宋恕和譚嗣同的這一類雖有偏激、然不為(wei) 無理的說法，是因為(wei) 中國“三代”以下的帝王，往往想極度地擴張權力，而不願遵守“三代”封建政治的禮法。這種情況，在歐洲曆史上也是屢見不鮮的。那些文學氣質的政治評論家，往往能舉(ju) 出中國古代專(zhuan) 製帝王的種種暴行，而實際上，歐洲君主的暴行同樣比比皆是。絕對王權與(yu) 有限王權之爭(zheng) ，是研究歐洲政治史的學者們(men) 津津樂(le) 道的話題，同時也是他們(men) 討論歐洲憲政發展曆程時所使用的主要概念之一。令人非常遺憾和痛心的是，為(wei) 數不少的中國學者，由於(yu) 長期深受極“左”意識形態的影響，對於(yu) 討論中國傳(chuan) 統政治的一些基本概念都茫然無知，遑論中西政治的比較研究了。

如果學者們(men) 從(cong) 文學家的曆史想象與(yu) 極“左”派曆史教科書(shu) 的陰影中走出來，對中國通史和儒家思想史做一大致的了解，就會(hui) 發現封建政治中的契約精神，以及傳(chuan) 統封建政治向現代政治轉型中的絕對王權與(yu) 有限王權之爭(zheng) 、無限政府與(yu) 有限政府之爭(zheng) ，在中國和歐洲政治演變的曆史上，都是一些最基本的問題。如果再認真讀一讀清初學者的著作，並由清初學者的思路，上溯到唐宋、秦漢乃至先秦，就會(hui) 更加明確清季民初的立憲風潮，實有其內(nei) 在發生的思想淵源。

“西方中心論”的思想偏見，在中國的影響實不容低估。國人如果想要以史為(wei) 鑒，進而謀求現實政治之改良，就必須正視此點。在《文匯報》一篇題為(wei) 《如何重新審視中國》的訪談中，溝口雄三嚐有論雲(yun) ：

如果我們(men) 著眼於(yu) 以上曆史脈絡的區別，就可以明白，以歐洲基準，即按照歐洲的曆史脈絡製定的標準，來觀察中國曆史，是多麽(me) 的沒有意義(yi) 。

學者們(men) 通常所說的“現代性”，並不是橫空出世的，也絕非歐洲民族的專(zhuan) 享之物，或者說是對於(yu) 非歐洲民族來說的純粹舶來之品。張之洞能夠清醒地認識到“西政之善”，同時也能認識到立憲之理的中外無異、東(dong) 西共通，無疑是由於(yu) 他深厚的舊學根柢和正統的儒家信念。如果真正進入經典的文本與(yu) 舊學的語境，下一番實實在在的功夫，今天的人們(men) 就會(hui) 發現那些文學式的曆史想象、“西方中心論”的思想偏見與(yu) 極“左”意識形態的理論獨斷有多麽(me) 的蒼白無力，同時也會(hui) 逐漸認識到傳(chuan) 統政治的真正症結所在，從(cong) 而提出有針對性的改良辦法，而盲目而激烈的批判方式，反而會(hui) 使得傳(chuan) 統政治的弊端在現時代進一步放大。

把傳(chuan) 統與(yu) “現代性”截然對立起來的觀念，在西方學術界最多不過是很久以前的一場“流行感冒”而已。在《東(dong) 方早報》一篇題為(wei) 《王家範談“長時段”看曆史”》的訪談中，王家範嚐論此點雲(yun) ：

先是政治家，後是社會(hui) 學家，出於(yu) 對現代化變遷重要性的強調，往往把“中世紀”看作是正常曆史的斷裂。告別“黑暗的中世紀”，就突變出“現代社會(hui) ”，此謂之“社會(hui) 革命”。近半個(ge) 多世紀，歐洲史學在破除這種現代突變的“絕對論”中獲得了新的生命。他們(men) 不斷發現“中世紀”許多方麵的繼續推進演化，才為(wei) “現代社會(hui) ”的生長提供了土壤和溫床。

Walter Ullmann在其《中世紀政治思想史》一書(shu) 中，曾經明確地指出，現代意義(yi) 上的政治思想在歐洲中世紀已經產(chan) 生，在現代與(yu) 中世紀的政治思想之間，基本上隻是程度上的差別，而非類型上的差別。Ullmann的這一說法，與(yu) 上文所述Creel 與(yu) Fukuyama的觀點，可謂異曲同工。同時，在當代西方學者的憲政話語中，現代憲政主義(yi) 是古典憲政主義(yi) 的延續和發展的觀點，也逐漸成為(wei) 基本的共識。然而，當代中國的很多學者，出於(yu) 思想方法的嚴(yan) 重誤區，與(yu) 對本民族曆史的浮淺認知，很難達到這樣的共識。如果依然沉浸在“現代突變的‘絕對論’”當中，僅(jin) 憑幾句“打倒孔家店”式的口號，或者隻對於(yu) “存天理，滅人欲”之類的古人隻言片語做一些“望文生義(yi) ”式的粗淺理解和“文化大革命”式的粗暴批判，是無從(cong) 討論中國的憲政問題的。

在張之洞的憲政理念中，中國和西方的政治並非是截然對立和互不相容的，現代政治與(yu) 古代政治也同樣如此。張之洞所雲(yun) “心同理同”一語，宋儒已有言之，陸九淵《象山先生全集》卷二十二《雜說》雲(yun) ：

千萬(wan) 世之前，有聖人出焉，同此心同此理也；千萬(wan) 世之後，有聖人出焉，同此心同此理也；東(dong) 南西北海有聖人出焉，同此心同此理也。

曾經遊學歐洲的晚清學者王韜，也曾用“心同理同”一語來論述中西文化之融會(hui) 貫通，其《弢園文錄外編》卷一之《原道》雲(yun) ：

天下之道，一而已矣，夫豈有二哉！……今日歐洲諸國日臻強盛，智慧之士造火輪舟車，以通同洲異洲諸國，東(dong) 西兩(liang) 半球足跡幾無不遍，窮島異民幾無不至，合一之機將兆於(yu) 此。夫民既由分而合，則道亦將由異而同。形而上者曰道，形而下者曰器，道不能即通，則先假器以通之，火輪舟車皆所以載道而行者也。東(dong) 方有聖人焉，此心同此理同也。西方有聖人焉，此心同此理同也。蓋人心之所向，即天理之所示，必有人焉，融會(hui) 貫通而使之同。故泰西諸國今日所挾以淩侮我中國者，皆後世聖人有作，所取以混同萬(wan) 國之法物也。此其理，《中庸》之聖人早已燭照而券操之。其言曰：天下車同軌，書(shu) 同文，行同倫(lun) 。而即繼之曰：天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，舟車所至，人力所通，凡有血氣者莫不尊親(qin) 。其道大同。

今天的國人對於(yu) 憲政問題的理解，如果還停留在張之洞當年的水平上，是遠遠不夠的，但如果連晚清留辮士紳的水平都達不到，非要說什麽(me) 憲政是什麽(me) “邪路”，或者說中國政治文化傳(chuan) 統與(yu) 憲政基本無關(guan) ，甚至根本對立，那就實在太可悲了。想要徹底斬斷本民族之政治文化傳(chuan) 統，全盤移植異國之政治製度與(yu) 社會(hui) 思想，從(cong) 而在一張白紙上畫出最新最美圖畫的主張，隻能是“革命文學青年”們(men) 的狂妄想象而已。

《易·係辭下》雲(yun) ：“天下同歸而殊途，一致而百慮”。不同民族的憲政之路，其具體(ti) 的軌跡，是不可能完全重合的，但其基本原理，則是共通的。在當代中國朝野上下熱議憲政問題的時候，我們(men) 有必要閱讀經典的文本，回到傳(chuan) 統的語境，明確一些基本的概念，提出一些有價(jia) 值的問題，立足於(yu) 本民族的曆史背景、地理條件、文化積澱與(yu) 現實狀況，同時積極地借鑒和吸收晚清士紳即已清醒意識到的“西政之善”，盡可能擺脫“數典忘祖”、“食洋不化”與(yu) “邯鄲學步”的思想誤區，才有可能把當代中國的政治變革引上一條希望之路。

西曆二〇一三年作於(yu) 南京