先秦儒學的兩(liang) 種引詩傳(chuan) 統

作者：許春華（河北大學哲學與(yu) 社會(hui) 學學院教授）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七二年歲次壬寅九月初二日癸未

          耶穌2022年9月27日

先秦儒學諸子引詩並非“感興(xing) 地引用”，亦非隨意“亂(luan) 斷詩”，他們(men) 在其思想世界生成過程中大量引詩，是理性運思的結果，有著自身獨特的生成邏輯，由此形成了先秦儒學的兩(liang) 種引詩傳(chuan) 統。其中“釋義(yi) ”引詩傳(chuan) 統，注重引詩詩文與(yu) 引詩文本思想世界的相互融滲；“證立”引詩傳(chuan) 統，則側(ce) 重引詩詩文與(yu) 引詩文本其他結構的相互參證。

先秦諸子尤其是先秦儒學文獻中，存在著大量引詩文本。這些引詩文本大致可分為(wei) 兩(liang) 類，一種是引詩列於(yu) 句中，如《墨子》引詩12條，《論語》引詩7條，《孟子》引詩37條（其中7條列於(yu) 句尾），《禮記》中《大學》引詩12條、《中庸》引詩16條、《孔子閑居》引詩5條。另一種是引詩列於(yu) 句尾，如孔門後學出土文獻《郭店楚墓竹簡·緇衣》引詩24條，《孝經》引詩10條，均列於(yu) 句尾；《荀子》引詩80餘(yu) 條，幾乎都以“引詩+此之謂也”結尾。這兩(liang) 種引詩文本的義(yi) 理結構各有特點，一種可以《孟子》為(wei) 代表，把引詩列於(yu) 句中，引詩後有相應的詩義(yi) 闡釋；一種以《荀子》為(wei) 代表，以“引詩+此之謂也”結尾，並以此證立引詩文本的結論。依據這兩(liang) 種引詩文本的義(yi) 理結構，我們(men) 推測先秦儒學經典文獻中，存在兩(liang) 種不同的引詩傳(chuan) 統，以《孟子》為(wei) 代表的可稱為(wei) “釋義(yi) ”引詩傳(chuan) 統，以《荀子》為(wei) 代表的可稱為(wei) “證立”引詩傳(chuan) 統。這兩(liang) 種引詩傳(chuan) 統不僅(jin) 深刻影響了先秦儒學的思想特質，也成為(wei) 先秦儒學詩學思想傳(chuan) 統的重要組成部分。

“釋義(yi) ”引詩傳(chuan) 統

先秦儒學引詩文本中的“釋義(yi) ”，是對所引詩文的進一步闡釋，所以它幾乎普遍存有一個(ge) 連接詞，連接所引詩文與(yu) 釋義(yi) 部分。這種連接詞大多是與(yu) “故”“謂”相近或相似的詞語，以《孟子》的引詩文本為(wei) 例，與(yu) “謂”相近的連接詞，“言”1次（《梁惠王上》）、“之謂”2次（《梁惠王上》《滕文公上》）、“此”2次（《梁惠王下》）、“孔子曰”3次（《公孫醜(chou) 上》《離婁上》《告子上》）；與(yu) “故”相近的連接詞，《孟子》引詩文本中，“故”4次（《梁惠王上》《梁惠王下》《告子上》）、“是以”1次（《梁惠王上》）、“所以”2次（《告子上》）、“方且”1次（《滕文公上》）。

這種“釋義(yi) ”的引詩文本，還存在一個(ge) 顯著的特點，即都有一個(ge) 或一個(ge) 以上源於(yu) 詩文的核心字詞，同時出現於(yu) 引詩文本的其他結構中。仍以《孟子》的引詩文本為(wei) 例，引詩“永言配命，自求多福”2次，前文均有“自求”“反求”（《公孫醜(chou) 上》《離婁上》）；引詩“戎狄是膺，荊舒是懲”2次，後文均有“膺”（《滕文公上》《滕文公下》）；引詩“周雖舊邦，其命維新”，後文有“新子之國”（《滕文公上》）；引詩“誰能執熱，逝不以濯”，前文有“執熱”“以濯”（《離婁上》），引詩“王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以篤周祜，以對於(yu) 天下”，後文連用2個(ge) “怒”字（《梁惠王下》）；引詩“乃積乃倉(cang) ，乃裹餱糧，於(yu) 橐於(yu) 囊。思戢用光。弓矢斯張，幹戈戚揚，爰方啟行”，後文有“積倉(cang) ”“裹糧”（《梁惠王下》）；引詩“不愆不忘，率由舊章”，前後文均有“法”與(yu) “章”近義(yi) （《離婁上》）；引詩“天之方蹶，無然泄泄”，後文連用2個(ge) “遝遝”（《離婁上》）；引詩“經始靈台，經之營之，庶民攻之，不日成之。經始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，於(yu) 牣魚躍”，後文使用“靈台”“靈沼”（《梁惠王上》）；引詩“既醉以酒，既飽以德”，後文使用“飽乎”（《告子上》）。

引詩詩文與(yu) 釋義(yi) 部分的連接詞，其作用是雙重向度的，從(cong) 詩文向釋義(yi) 來說，連接詞使詩文的意義(yi) 不再囿於(yu) 原有的詩義(yi) ，而是開顯了更多可能的意義(yi) 向度；從(cong) 釋義(yi) 對詩文來說，連接詞使詩文的意義(yi) 進一步升進，這種升進或者是向上的“提升”，或者是向內(nei) 的“縱深”，是向引詩文本的思想世界展開了詩文的意義(yi) 向度。源於(yu) 引詩詩文的核心字詞，其作用也是雙重向度的，從(cong) 引用詩文來說，核心字詞使詩文不再是外在於(yu) 引詩文本，也不再是僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 佐證的工具，而是作為(wei) 引詩文本思維進程的邏輯起點，契入了引詩文本的思想世界，融入了先秦儒學的生命世界；從(cong) 引詩文本來說，核心字詞使先秦儒學的思想世界，不僅(jin) 是一種純粹的義(yi) 理結構，也擁有詩文的精神世界，不僅(jin) 是一種理性運思的思想曆程，也是一種富有情感的生命活動。引詩詩文與(yu) 先秦儒學的思想世界，在義(yi) 理上是相合無間的。

“證立”引詩傳(chuan) 統

春秋時代貴族的引詩傳(chuan) 統中，就開始使用“之謂也”，隻不過“之謂也”大都有某種政治信念作為(wei) 前綴，如《左傳(chuan) ·襄公三十年》君子曰：“詩曰：‘文王陟降，在帝左右。’信之謂也。又曰：‘淑慎爾止，無載爾偽(wei) 。’不信之謂也。”《論語》《孟子》中亦有個(ge) 別使用“斯之謂也”“此之謂也”的現象。但這種引詩規則被大量地、頻繁地使用，始於(yu) 《荀子》中的引詩文本。

對於(yu) 《荀子》引詩文本“此之謂也”之“此”的理解，一般有廣義(yi) 與(yu) 狹義(yi) 兩(liang) 種。狹義(yi) 之“此”，僅(jin) 指引用詩文，這種理解方式的致思進路在於(yu) ，引用詩文作為(wei) 引詩文本的“結論”，是對引詩文本思想世界的一種明證。廣義(yi) 之“此”，可以指向引詩文本的整體(ti) 結構，徐複觀在《〈韓詩外傳(chuan) 〉的研究》中，談到荀子“此之謂也”這種引詩規則時說，“此格式的意義(yi) ，認為(wei) 他所說的道理及所引的故事，皆為(wei) 他所引的兩(liang) 句或四句《詩》所涵攝，此時詩的意味的象征化，自不待論”。這種廣義(yi) 理解的意義(yi) 在於(yu) ：第一，從(cong) 形式結構來說，引詩詩文與(yu) 構成引詩文本的其他部分，不是主從(cong) 關(guan) 係，它們(men) 之間既是相對獨立的關(guan) 係，也是一種平等並列的關(guan) 係。第二，從(cong) 義(yi) 理結構來說，引詩文本的結論並非僅(jin) 僅(jin) 存在於(yu) 某一結構之中，而是各個(ge) 結構相互發明、相互參證而證成的，每個(ge) 結構都或隱或顯地含有引詩文本的結論，“此之謂也”隻不過是引詩文本結論的另一種表達方式而已。

與(yu) “釋義(yi) ”引詩傳(chuan) 統不同，“證立”引詩傳(chuan) 統中，詩文列於(yu) 句尾，往往處於(yu) 引詩文本的邏輯終端，但同樣采用意義(yi) 開顯的方式，證立引詩文本的結論。不過，引詩詩文意義(yi) 世界的開顯並非無邊無際的，而是存在著一定邊界，這種邊界源於(yu) 引詩文本的語境和語義(yi) 。在《荀子》引詩文本中，對於(yu) 同一篇詩文的引用，有的達到6次之多。以《大雅·抑》為(wei) 例，引用“溫溫恭人，維德之基”3次（《不苟》《非十二子》《君道》），引用“無言不讎，無德不報”2次（《富國》《致士》），引用“不僭不賊，鮮不為(wei) 則”1次（《臣道》）。同一詩篇同一章句，在《荀子·不苟》篇中，注重對“寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭(zheng) ，察而不激，直立而不勝，堅強而不暴，柔從(cong) 而不流，恭敬謹慎而容”等君子品質的證立，詩文“維德之基”與(yu) “至文”相對應；在《非十二子》篇中，把“不誘於(yu) 譽，不恐於(yu) 誹，率道而行，端然正己，不為(wei) 物傾(qing) 側(ce) ”作為(wei) “誠君子”的尺度，詩文“溫溫恭人”之“恭”與(yu) “誠”相對應。同樣，在引用同一章句“無言不讎，無德不報”時，《富國》篇為(wei) 證立“臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節，而不死其事者，無他故焉，人主自取之”這一結論，推論這些惡果純屬君王咎由自取，“報”從(cong) 詩文“無德不報”轉為(wei) “報應”，這是“報”的消極義(yi) ；而在《致士》篇中，荀子引詩是為(wei) 證成“水深而回，樹落則糞本，弟子通利則思師”這一結論，此為(wei) 弟子對為(wei) 師之恩的思念，詩文“無德不報”之“報”轉為(wei) “報答”之義(yi) ，這是“報”的積極義(yi) 。這說明即使同一篇、同一章的詩文，在不同的引詩語境、上下語義(yi) 中，也會(hui) 呈現出不同的意義(yi) 向度，引詩語境和語義(yi) 對於(yu) 詩文意義(yi) 的導向作用，由此可見一斑。

兩(liang) 種引詩傳(chuan) 統的思想意義(yi)

綜上所述，先秦儒學諸子引詩並非“感興(xing) 地引用”（徐複觀《中國人性論史》），亦非隨意“亂(luan) 斷詩”（顧頡剛《詩經在春秋戰國間的地位》），他們(men) 在其思想世界生成過程中大量引詩，在不同引詩文本中或引用同一篇同一章，或引用同一篇不同章，或引用不同篇不同章，都是先秦儒學家理性運思的結果，有著自身獨特的生成邏輯，由此形成了先秦儒學的兩(liang) 種引詩傳(chuan) 統。其中“釋義(yi) ”引詩傳(chuan) 統，注重引詩詩文與(yu) 引詩文本思想世界的相互融滲；“證立”引詩傳(chuan) 統，則側(ce) 重引詩詩文與(yu) 引詩文本其他結構的相互參證。

這兩(liang) 種引詩傳(chuan) 統，形塑了先秦儒學思想世界的重要特質。先秦儒學的思想世界，是一種理性運思的思維進程，但這種思維進程不是抽象的邏輯思辨過程，不是確立概念、建立原則、推出結論的形式邏輯推演過程，而是包含著詩性生命活動於(yu) 其中的思維進程；先秦儒學引詩文本的思想世界，並非出於(yu) 純粹的文學抒情與(yu) 審美訴求，也不是對詩文原義(yi) 的曆史追尋，而是如《郭店楚墓竹簡·性自命出》中所雲(yun) “詩，有為(wei) 為(wei) 之也”的活動，即是一種思想世界的創造活動。這種思想世界的創造活動，不是僅(jin) 僅(jin) 把詩文當作論證工具，或者僅(jin) 具有一種實用的文本結構意義(yi) ，而是從(cong) 生命本質上去肯定詩文的道德意義(yi) ，詩文成為(wei) 先秦儒學道德生命曆程的邏輯原點。先秦儒學引詩文本的思想世界，既是一種道德活動，也是一種情感活動，是理性與(yu) 詩性、道德與(yu) 情感的統一。

後世儒家對先秦儒學思想世界中的引詩傳(chuan) 統，並非都持有一種客觀正確的態度，往往更多注重伸張和接續先秦儒學的“純粹”義(yi) 理，而對於(yu) 其中大量的引詩現象與(yu) 引詩傳(chuan) 統，則認為(wei) 是無足輕重的“附屬”，一帶而過者有之，視而不見者亦有之。這種態度導致的結果是，抽繹先秦儒學引詩文本的生命情態，失落先秦儒學思想世界的詩學智慧，看似愈來愈“純粹”、愈來愈“精密”，實際是對先秦儒學思想世界愈來愈窄化、愈來愈抽象的理解。宋儒程子在評判《中庸》引詩“鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵”（《大雅·旱麓》）時說，“‘鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵，言其上下察也。’此一段子思吃緊為(wei) 人處……會(hui) 得時，活潑潑地；不會(hui) 得時，隻是弄精神”。“弄精神”即脫離引詩文本語境的抽象理解，“活潑潑”即對道德生命的詩意觀照，這是對先秦儒學引詩文本思想世界的完整還原，程子此語也應是我們(men) 今天對待先秦儒學思想世界中兩(liang) 種引詩傳(chuan) 統的正確態度。

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