唐君毅的感通玄學

作者：蔡祥元

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《周易研究》2022年第2期

摘    要：唐君毅立足儒家心性哲學傳(chuan) 統，創造性地使用和發揮《易傳(chuan) 》中的感通思想，建構了一個(ge) 涵括中西印基本哲學精神的思想體(ti) 係。相比熊十力的宇宙本體(ti) 論模式，唐君毅的感通形上學具有一個(ge) 認識論維度，思想上更為(wei) 飽滿。雖然如此，他的論證並不徹底，其思想構架也未超出他所批評的黑格爾主義(yi) ，由於(yu) 沒有區分開不同層麵的感通，其細節處往往失於(yu) 含混。如何接取唐君毅的思想洞見，在人的生存體(ti) 驗層麵建構新的感通論，是當代儒學也是易學現代轉化的一個(ge) 重要方向。

關(guan) 鍵詞：感通; 體(ti) 用; 生命存在; 境界

作者簡介：蔡祥元，浙江衢州人，中山大學哲學係（珠海）教授

跟牟宗三的內(nei) 在超越說一樣，唐君毅的感通論也可以視作對熊十力體(ti) 用論的某種擴展。它一方麵承襲了熊十力的心本論實體(ti) 說的基本精神，另一方麵則通過感通來說明此實體(ti) 如何展開為(wei) “用”（“萬(wan) 有”）。相比熊十力的宇宙演化論模式，唐君毅的感通論則是以本體(ti) 論的模式展開的，還兼具認識論維度，思想上更為(wei) 飽滿。他在《生命存在與(yu) 心靈境界》中圍繞感通建構的思想體(ti) 係不隻是對儒家傳(chuan) 統哲學的傳(chuan) 承，在思想觀念與(yu) 思想方法方麵還有對西方哲學的吸收與(yu) 回應。我們(men) 知道，西方哲學相比中國哲學的一個(ge) 最大特點是理性，該書(shu) 的目標是以理性的方式重建中國古代的理想精神。他認為(wei) 理性才是今後人類哲學的正道，因此需要續接西方近代的理性主義(yi) 、理想主義(yi) 傳(chuan) 統。【1】不僅(jin) 如此，他還嚐試用重構的感通論解決(jue) 西方哲學的思想困境。他注意到，西方近代哲學傳(chuan) 統陷入了相互衝(chong) 突的相對主義(yi) 乃至懷疑主義(yi) 的困境，導致了人類理想主義(yi) 的幻滅。所以他提出，要重新回歸古希臘哲學的傳(chuan) 統，由知識上升至德性，再由此複歸東(dong) 方的儒道佛傳(chuan) 統，從(cong) 而實現一種理想與(yu) 現實、當然與(yu) 實然合一的聖人之境。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第680-681頁）如郭齊勇所指出的：“正是在這一基礎上，唐君毅將傳(chuan) 統哲學大大推進了一步，同時找到了一條溝通中西哲學、發展中西哲學的道路：理性主義(yi) 的理想主義(yi) 之路。”【2】

唐君毅感通論的思想內(nei) 容足夠豐(feng) 富，目標也宏大，但論證並不徹底，其感通的內(nei) 涵並不清晰，沒有區分開不同層麵的感通。整體(ti) 而言，其感通論的思想體(ti) 係依然停留於(yu) 傳(chuan) 統形而上學的思辨框架，因此，本文將唐君毅的感通形上學稱為(wei) 感通玄學。

一、“心通九境”的思想體(ti) 係

跟熊、牟一樣，唐君毅感通論的思想立足點是儒家的心性之體(ti) ，用現代哲學的話說，就是人的精神生命。其《生命存在與(yu) 心靈境界》開篇指出，此書(shu) 旨趣在“立人極”（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第1頁）。他展示此“人極”即精神生命的切入點就是感通，認為(wei) 感通才是人真正的“生命存在”。感通表現為(wei) 心境的相互作用，心境在不同層麵的相互作用、相互貫通，構成了“心通九境”的思想體(ti) 係。

如果說熊十力以佛學的思想方法創造性地重構了儒家義(yi) 理，那麽(me) ，唐君毅則更多倚重西方哲學的思想方法。在他看來，中國傳(chuan) 統哲學闡釋問題的時候缺少對理由或原因的追問，而這正是西方哲學的基本立足點。雖然如此，他最終歸本於(yu) 儒學，認為(wei) 儒家哲學義(yi) 理才是諸種哲學的最高級形態。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第681頁）為(wei) 了處理不同哲學傳(chuan) 統中真理觀念的偏差，唐君毅立足儒家思想義(yi) 理，尤其是創造性地使用和發揮《易傳(chuan) 》中的感通思想，建構了一個(ge) 包羅中西印基本哲學精神的思想體(ti) 係。

在《生命存在與(yu) 心靈境界》導論的第一段，唐君毅給出了感通論的整體(ti) 思想旨趣：一方麵是以感通為(wei) 線索，建構一個(ge) 包羅萬(wan) 象（包括世間與(yu) 出世間）的形上體(ti) 係；一方麵是以此體(ti) 係為(wei) 立足點，闡明如何才能夠實現極致的生命存在。前者可以視作對生命存在的理論追問，後者則是一種實踐關(guan) 切，兩(liang) 方麵互為(wei) 表裏。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第1頁）唐君毅所論的“生命”並不是通常意義(yi) 上的生命，而是順承宋明理學而來的心性本體(ti) ，所以他用複合詞“生命存在”來標識出它的獨特性，它就是“體(ti) ”。這個(ge) 意義(yi) 上的“體(ti) ”跟熊十力體(ti) 用說的“體(ti) ”並無二致。唐君毅也表達了他對熊十力哲學思想義(yi) 理的認可。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第666-667頁）可以說，他們(men) 都接受了儒學的心性之體(ti) ，把它作為(wei) 世界存在的根基或本源。“此原即名為(wei) 體(ti) 。對此體(ti) ，中國先哲名之為(wei) 天人合一之本心、本性、本情。”（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第684頁）

在把心性之體(ti) 作為(wei) 世界本體(ti) 的思路方麵，唐君毅承襲了宋明儒乃至熊十力的基本主張。相比熊十力對體(ti) 用關(guan) 係的論述，唐君毅的貢獻主要體(ti) 現在對“用”的闡發上。在熊十力那裏，用與(yu) 體(ti) 相即，體(ti) 用相即不二。唐君毅不同，他在“用”的這一側(ce) 區分出“用”和“相”。“用”是感通，“相”是境在心靈感通活動中呈現出來的“相狀”。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第2、3頁）由此可以說，熊十力的體(ti) 用二元結構，到唐君毅這裏變成了體(ti) 、用、相的三元結構。

這個(ge) 區分很有價(jia) 值，它拓展了討論認識論的空間。在熊十力那裏，體(ti) 用相即不二，世界萬(wan) 有萬(wan) 象都是本體(ti) 的直接呈現，不存在“體(ti) ”和“用”如何關(guan) 聯的問題。唐君毅在“用”一側(ce) 區分開“體(ti) ”之活動與(yu) 此活動的對象（“相”），也就有了“相”所反映的對象即“境”與(yu) 作為(wei) 體(ti) 的“心”之間的關(guan) 聯問題。這個(ge) 關(guan) 聯，也就是“感通”，構成了唐君毅思想體(ti) 係的樞紐。唐君毅曾批評熊十力哲學在這方麵的不足，他認為(wei) ，不能直接說“境”為(wei) “心”所變現。主體(ti) 之心通及客體(ti) 之境時，境在心中有一個(ge) “呈現”，從(cong) 而就有一個(ge) 在心中所呈現的“相”與(yu) 被呈現的“境”是否對應的問題。如果“心”（亦體(ti) ）直接變現為(wei) “境”，也就不存在此“境”在心中如何呈現的問題了。通過區分體(ti) 、用、相，造成心與(yu) 境的錯位，在心與(yu) 境之間插入一個(ge) “感通”，於(yu) 是就有了心的“活動空間”。雖然心與(yu) 境一同呈現出來，兩(liang) 者之間也有對應關(guan) 係，即不同的境相應於(yu) 心之不同的感通方式，如“視心”對應“色境”、“聞心”對應“聲境”等（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第3頁），但這同時也有了對應不當的可能性，有了真和妄的區別。如果境得到如實地呈現，如此被把握的境是真境，反之，如果弄錯或混淆了境的呈現方式，如此把握到的境則是妄境。這裏的真和妄不隻是認知層麵的對錯，它最終關(guan) 乎生命存在自身的實現。按唐君毅所說，心靈有諸種不同層麵的活動，分別相應於(yu) 諸種不同的“境”，不同的“境”有不同的“感通”方式。為(wei) 了說明生命存在的真與(yu) 妄，就需要對不同層麵的境以及相應的感通方式做一一說明。這方麵的展開與(yu) 建構構成了其“心通九境”的感通形上學的基本架構。感通說的是心與(yu) 境的相應關(guan) 係，其實也就是人的心靈活動。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第3頁）

唐君毅感通玄學體(ti) 係的建立就是通過區分心靈活動的層級差別與(yu) 關(guan) 聯展開的。他認為(wei) ，心靈活動存在種類、次序和層位的差別。種類的差別指的是聽、聞、見等不同種類的感知活動，次序的差別是指諸種感知活動發生以後還可以在心靈內(nei) 部以回憶或想象的方式得到再現，層位的差別則是指心靈活動對前兩(liang) 種心靈活動之差異的覺知。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第8頁）他把這三大心靈活動方式分別稱之為(wei) 橫觀、順觀和縱觀。以這三種方式分別觀照客體(ti) 、主體(ti) 與(yu) 超主客之絕對體(ti) ，就可以獲得九種不同的心境感通之境。

前三境亦即客觀境，分別是“萬(wan) 物散殊境”“依類成化境”和“功能序運境”，它們(men) 大致對應個(ge) 體(ti) 界、種類界和關(guan) 係界。除了有關(guan) 個(ge) 體(ti) 、種類和關(guan) 係的存在方式的論述，三境還包括分別立足於(yu) 個(ge) 體(ti) 事物、種類和關(guan) 係而建構出來的知識論、形而上學和人生哲學。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第23頁）這三境構成了關(guan) 於(yu) 客觀世界的不同層麵的知識。

中三境亦即主觀境，包括“感覺互攝境”“觀照淩虛境”和“道德實踐境”。相比前三境是覺他境，中三境乃是自覺境，它們(men) 構成關(guan) 於(yu) 主體(ti) 世界的三個(ge) 層麵的知識，可以分別解讀為(wei) 感覺界（在此境中橫觀的外境都表現為(wei) 主體(ti) 的感覺）、意義(yi) 界（在感覺基礎上進一步提升之後獲得的有關(guan) 外境的認知意義(yi) ）和倫(lun) 理界。中三境與(yu) 前三境有相應關(guan) 係：感覺界對應於(yu) 個(ge) 體(ti) 事物界，也即個(ge) 體(ti) 之物之相都是通過人的感覺活動形成的；關(guan) 於(yu) 種類的這種“共相”世界對應於(yu) 人類的意義(yi) 世界；倫(lun) 理界對應於(yu) 關(guan) 係界，它關(guan) 注的是人類行動的道德實踐以及道德理想。它們(men) 一起組成主觀境或主觀世界。和客觀境一樣，除了對感覺、意義(yi) 和價(jia) 值的存在方式的闡發，它也包括相應的知識論、形而上學和人生哲學。

後三境亦即超主客的絕對境，它超出前兩(liang) 境中的主客對待，由自覺進一步升至超自覺。此種超自覺依然是某種更廣義(yi) 上的自覺，所以也稱為(wei) 超越主客的“絕對主體(ti) 境”。根據對待“絕對主體(ti) ”的不同態度，它們(men) 分為(wei) “歸向一神境”“我法二空境”和“天德流行境”，分別對應於(yu) 一神教（比如基督教）、佛教和儒家的終極實在觀。“歸向一神境”以超越的形而上實體(ti) 亦即“上帝”作為(wei) 世界的最高存在，它是世界的“主宰者”，也是人世間價(jia) 值的最終根源和保證。“我法二空境”不僅(jin) 破除和超越對客觀世界、主觀世界的執著，還進一步破除對超越的“神”的執著，轉化為(wei) 對有情生命的同情和慈悲心。最後一境既破除對“神”的信仰，也不需要破我執、法執的救度，實現了人的生命存在與(yu) 天地萬(wan) 物存在的合一，“通主客、天人、物我”，這是儒家道德理想最終達到的立人極之境。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第25頁）

九境的各自內(nei) 涵，這裏不展開具體(ti) 討論。從(cong) 其條目中可以看出，唐君毅的九境說是一個(ge) 包羅萬(wan) 象的思想體(ti) 係，它將人類諸種心靈活動及其對應的各種理論與(yu) 思想都囊括其中，對於(yu) 中西印哲學的基本思想，從(cong) 形而上學、認識論、倫(lun) 理學到宗教等各環節都做了展示和陳述，並安置於(yu) “九境”中的某一位置。對上述特點，郭齊勇做了如下總結：

由此出發，在《生命存在與(yu) 心靈境界》一書(shu) 中，唐氏將“道德自我”推擴到整個(ge) 生命存在與(yu) 心靈活動，展示認識各個(ge) 層麵及其意義(yi) 和價(jia) 值，建構了“心通九境”的“生命心靈”體(ti) 係，不僅(jin) 對中、西、印各文化精神作了判教式的總結，而且對人生活動的各價(jia) 值層麵、各精神層麵作了“宏大而辟”的發揮。【3】

劉樂(le) 恒對比牟宗三的思想特點，肯定了唐君毅的思想貢獻。他認為(wei) 牟宗三的論證有“截斷眾(zhong) 流”的意味，通過直接對比康德哲學和宋明理學，展示出宋明理學何以更為(wei) 圓融，但是這種做法也有不足，其推論和展開的力度不夠飽滿，甚至還有“斷裂”。而唐君毅的相關(guan) 論證正好可以彌補牟宗三的不足，他圍繞道德形而上何以可能的問題，從(cong) 基本的哲學問題出發，通過一步步論證，展現不同層麵的哲學問題的特點及其解決(jue) 方式，以此完成了對儒家心性哲學的當代重構。【4】筆者也曾指出，牟宗三在感通問題上引而不發，唐君毅有關(guan) 感通的係統建構從(cong) 理路上說相比牟宗三確有推進。【5】

但是，這是基於(yu) 對其思想動機的解讀。如果追究其展開細節，我們(men) 就會(hui) 發現，唐君毅的思想體(ti) 係整體(ti) 上失於(yu) 空疏與(yu) 籠統，在思想建構方麵不如牟宗三清晰，也不如牟宗三有批判精神。

二、感通的黑格爾主義(yi)

以上我們(men) 從(cong) 思想立足點、思想架構等方麵對唐君毅的感通論做了整體(ti) 勾勒。不同於(yu) 熊十力，唐君毅的感通論建構更多倚重西方哲學的思想方法。他不僅(jin) 在文中大量引入、評介西方哲學的諸種主張，其整個(ge) 思想體(ti) 係的構造與(yu) 展開方式也試圖按西方哲學的路子展開，在我看來，主要是參照黑格爾哲學展開的。這裏把他的思想特色稱為(wei) 感通的黑格爾主義(yi) 。其整個(ge) 思想體(ti) 係堪比黑格爾的“哲學大全”。與(yu) 黑格爾哲學體(ti) 係相似，九境之間也表現出不同的層級遞進關(guan) 係。作為(wei) 生命存在的“感通”基本對應於(yu) 黑格爾的“絕對精神”。整個(ge) 思想框架，也即客觀境界、主觀境界和絕對境界的劃分，雖然內(nei) 涵上與(yu) 黑格爾的邏輯學、自然哲學和精神哲學有所差別，但旨趣基本類似，都有一個(ge) 從(cong) 客觀境界到主觀境界再到主客融合的絕對境界的發展過程，暗合於(yu) 絕對精神的辯證發展。唐君毅本人也指出黑格爾哲學跟他的思想旨趣最近，並且把這種層級的遞進稱為(wei) 辯證的超越。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第434頁）

與(yu) 此同時，唐君毅也對黑格爾提出了批評，說明他的感通哲學與(yu) 黑格爾哲學有關(guan) 鍵區別。唐君毅對黑格爾哲學的批評主要包括如下三個(ge) 方麵：第一個(ge) 方麵是辯證發展觀中的高下之別。他認為(wei) 黑格爾的辯證思想裏麵有某種直線式思維，這是不可取的。第二個(ge) 方麵跟第一個(ge) 方麵相關(guan) ，在黑格爾的精神辯證發展等級中，最高級的是哲學，道德生活與(yu) 哲學相比處在較低的階段。在唐君毅看來，黑格爾隻看到康德式的主體(ti) 自律型道德，沒有看到人與(yu) 人之間存在一種純倫(lun) 理的生活。一旦著眼於(yu) 人我之間那種倫(lun) 理關(guan) 聯的道德精神，我們(men) 就會(hui) 發現，此種道德精神不隻限於(yu) 狹義(yi) 的道德領域，它同樣貫穿於(yu) 藝術、宗教乃至哲學之中。這種意義(yi) 上的道德生活不僅(jin) 不低於(yu) 黑格爾所推崇的哲學生活，甚至更高、更基本，因為(wei) 沒有人與(yu) 人之間具有道德意謂的心靈之間的感通，哲學思辨活動亦無從(cong) 開展。第三個(ge) 方麵可以看作是對第二個(ge) 方麵的深化。在唐君毅看來，黑格爾的哲學最終限於(yu) 思辨領域，沒有看到概念思辨獲得的隻是對“絕對精神”的定義(yi) ，那隻是精神超升自己的一個(ge) 環節，一個(ge) “跡相”。他認為(wei) 這是黑格爾哲學的偏頗之處。他據此明確指出，黑格爾的錯誤在於(yu) 沒有認識到思辨活動本身還要進一步被“揚棄”。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第435-436頁）

郭齊勇、劉樂(le) 恒對於(yu) 唐君毅與(yu) 黑格爾哲學的思想關(guan) 係都有明確論述。在指出唐君毅對黑格爾哲學的吸收之後，他們(men) 也都論及了雙方的區別【6】，但基本上順循了唐君毅本人的辨別。唐君毅對黑格爾哲學的批評是在理的，問題是，他本人建構的感通論體(ti) 係是否真的能夠克服這些缺點。在我看來，唐君毅的思想建構並沒有真正超出黑格爾主義(yi) 的思想大框架：

先看第一個(ge) 方麵。唐君毅思想中也存在不同境界的高下之別。正如他本人所指出的，感通有高低之分，有一個(ge) 從(cong) 不通到通的過程，此思路自然設定了“遍通”為(wei) 感通形上學思想構架中的最高點，它的排序方式及其內(nei) 在理路已經對各自價(jia) 值的高低有了排序。按其思路，其他層級均是通於(yu) 一隅的，均有其通和不通（妄），不是“遍通”。遍通才是最高的感通方式，遍通的達成意味著其他層級的感通方式需要被“揚棄”。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第658頁）這跟黑格爾通過否定之否定最終達到絕對精神自身的完全在場的思路如出一轍。若無高下之分，他整個(ge) 形而上學構架的設置就落空了。他對基督教上帝觀的批評也可以佐證這一點。他認為(wei) 基督教的上帝作為(wei) 絕對超越者會(hui) 陷入兩(liang) 難的困境（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第405頁），隻有儒家的天德流行境才能克服此困境。這無疑表明後者是更高級的、更純粹的感通狀態。唐君毅在總論其思想方式的時候也指出，九境之間依次升進頗有辯證法之趣。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第27頁）

再看第二個(ge) 方麵，也即道德與(yu) 哲學孰高孰低的問題。這個(ge) 問題涉及中西哲學的特質差異。在中國哲學中，生存論的關(guan) 切具有優(you) 先地位，因此德性問題具有奠基性的地位。唐君毅很好地展示了這一特點。他表明，作為(wei) 道德生活之核心的感通，不是限於(yu) 主體(ti) 性內(nei) 部的東(dong) 西，它直接關(guan) 涉人與(yu) 人乃至人與(yu) 物的根本聯係。在中國哲學這裏，作為(wei) 德之本的道能夠同時作為(wei) 倫(lun) 理、政治、藝術等各領域的根基。這是唐君毅的洞見。但是，在辨析與(yu) 黑格爾哲學關(guan) 係的時候，他沒有注意到，他心目中的感通其實跟黑格爾的絕對精神有某種對應關(guan) 係。黑格爾賦予哲學最高地位，是因為(wei) 絕對精神在哲學活動中達到了自覺。在哲學階段，絕對精神克服了一切“迷誤”，超出一切“中介”，直接就自身來領會(hui) 自身的存在。唐君毅揭示的聖人境界，也是一種“絕對精神”完全自覺、無所不通的狀態。因此，這個(ge) 區別不是實質性的，隻是雙方對道德、對哲學概念的界定不同。聖人境界，也可以說是哲人境界或哲學境界，它關(guan) 涉精神的自覺狀態。不僅(jin) 如此，雙方的“哲學境界”最終都表現為(wei) 所有哲學思想的綜合。黑格爾不僅(jin) 表明絕對精神的自覺是精神活動的最高級狀態，他還通過梳理哲學發展史表明哲學的發展曆程就是絕對精神逐漸認識自身的過程。而唐君毅感通論的展開，也以某種方式將所有哲學思想納入其中，成為(wei) 心境感通的環節。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第559頁）當然，唐君毅對此也作了辯解，他認為(wei) 康德、黑格爾視自己的哲學為(wei) “諸哲學的哲學”乃是“慢語”。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第15頁）

這個(ge) 方麵的辯解能否成立涉及第三個(ge) 方麵，也即唐君毅對黑格爾哲學思辨困境的評論，觸及了中西哲學的關(guan) 鍵區別。在中國哲學中，道德生活具有某種奠基性地位，它是中國古代哲人的最終關(guan) 切。西方哲學也有道德哲學。從(cong) 蘇格拉底開始，希臘哲學有一個(ge) 從(cong) 天上到人間的轉向，“認識你自己”一開始就包含了一種對道德生活的關(guan) 注與(yu) 重視。但是，蘇格拉底對道德的關(guan) 注以一種定義(yi) 的、普遍化的方式展開，也即主要以思辨的方式來認識德性。雖然亞(ya) 裏士多德糾正了蘇格拉底的偏頗，指出實踐智慧不同於(yu) 思辨理性，但在他那裏思辨理性依然是最高的。以概念化的方式來追問天地萬(wan) 物包括人心人性的本源，確實構成了西方哲學的特質。黑格爾也在這個(ge) 大框架之內(nei) 。在唐君毅看來，東(dong) 方哲學的“道路”本性能夠克服西方哲學的思辨困境。在指出黑格爾哲學的思辨困境之後，唐君毅轉向東(dong) 方哲學，表明哲學思辨活動隻有橋梁、道路的作用（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第15頁），借助思辨活動達到思辨目標之後需要退出思辨，如此才能避免陷入獨斷的困境（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第559-560頁）。

唐君毅對思辨的評述以及以“道路”來刻劃東(dong) 方哲學的特征均富有洞見。但是，他的哲學體(ti) 係建構並未將中國哲學的“道路”特征實現出來，相反，其整個(ge) 思想體(ti) 係最終還是一種變相的黑格爾主義(yi) ，還是以概念思辨的方式展開的。這集中表現在，他對感通問題的擴展，使得感通成為(wei) 精神活動的代名詞，一切精神活動都是感通的某個(ge) 環節的體(ti) 現。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第559頁）感通囊括一切精神活動，意味著感通被泛化為(wei) “大概念”，而缺少思想的要義(yi) 。

如果能由此建構出中國哲學的精神辯證法，那也不錯，畢竟唐君毅的思想出發點就是要參照西方哲學重構中國哲理。然而，唐君毅的思辨哲學建構隻是貌似黑格爾的精神哲學，卻缺少後者所具有的前後概念的連貫性和嚴(yan) 密性。其感通的運作就是陰陽之道，他以“一陰一陽之謂道”為(wei) 出發點，解釋人類的各種精神活動。【7】關(guan) 於(yu) 感通的運作，他也借助《易經》中的相關(guan) 術語作了展開，涉及“陰陽”“虛實”“屈伸”“開闔”“消息”“進退”等等，但他對這些語詞的使用偏離了《易經》的上下文語境，賦予它們(men) 以認識活動規則等其他意謂。我們(men) 選一段文字來看一下他如何具體(ti) 描述感通的運作：

而九境之所以成，與(yu) 其貫通之所以有，乃在人之生命心靈活動，有一伸一屈以成進退，一開一闔以成出入，一消一息以成升降。則吾之思此九境，亦當自由其伸屈、開闔等，以往來於(yu) 其間。伸以引義(yi) ，由前提順求結論，為(wei) 進；屈為(wei) 歸義(yi) ，由結論逆求前提，為(wei) 退。開以分義(yi) 而出，為(wei) 多；闔以合義(yi) 而入，為(wei) 一。消以融化下層之義(yi) ，為(wei) 將；息以升起上一層義(yi) ，為(wei) 升。如《易經》言“分陰分陽，迭用柔剛”，而“變通以趣時”，期在以圓而神之樞，運轉、吐納諸方以智之義(yi) 。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第28頁）

經過唐君毅的重新賦義(yi) ，“伸”對應於(yu) 演繹，“屈”對應於(yu) 歸納，“開”對應於(yu) 分析，“闔”對應於(yu) 綜合，“消”“息”被解讀為(wei) 思想方向的“降”與(yu) “升”。不難看出，他暗中參考西方哲學的問題意識和概念，用中國哲學的語詞進行重新表述，使中西哲學語境下的宇宙論、本體(ti) 論、認識論等不同層麵的問題交錯夾雜在一起。在我看來，這種做法不僅(jin) 不能推進對問題的探討，反而會(hui) 造成理解的混亂(luan) 。

雖然其整個(ge) 思想體(ti) 係的建構並不成功，但唐君毅在某些“點”上展示了其對中國哲學的獨特體(ti) 貼，隻是由於(yu) 其思想方式的限製，這些體(ti) 貼未得到充分的展示。下麵我們(men) 以“感通開境”為(wei) 例來更為(wei) 具體(ti) 地展示其局部的閃光點及思辨困境，並在此基礎上給出可能的思想發展空間。

三、“感通開境”的現象學洞見及其玄學困境

唐君毅不隻是以感通為(wei) 樞紐建構了一個(ge) 包羅萬(wan) 象的思想體(ti) 係，其感通的內(nei) 涵相比傳(chuan) 統哲學也有重大改進。其思想突破的關(guan) 鍵點在於(yu) 他實現了對知情意的整合，推進了對“知行合一”的理解。他認為(wei) ，知與(yu) 情意等非認知性的心靈活動是不可分的，正因為(wei) 如此，知行才可能合一。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第9頁）

我們(men) 通常認為(wei) 知有別於(yu) 情意，是因為(wei) 我們(men) 隻看到心靈活動對境的感通，沒有看到它在感通的同時必然含有感受、感應。對境的感受就是情，對境的感應則是意。知主要是對外境之性相的認知。情意不然，它關(guan) 涉與(yu) 外境的相互作用。一般認為(wei) 知在情意之先。唐君毅不同，他認為(wei) 情意在先，情意引導認知。在情和意之間，誌意又先於(yu) 感受之情。情意之感受、感應不僅(jin) 先於(yu) 感知，而且還支配感知的發生。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第9頁）這樣一來，感應（意）、感受（情）與(yu) 感知（知）就是不可分割的，可以說，它們(men) 一起構成了完整的感通行為(wei) 。所以，真正的知是與(yu) 情意也即與(yu) 行合一的知，他稱之為(wei) “真實知”，此種真實知同時也是真實行。在他看來，那種知行分離的知乃是知之妄（可稱為(wei) 妄知）。妄知，就是不知道知自身的根源，陷於(yu) 妄相之中，與(yu) 境必定有所不通。哲學的任務就在於(yu) 消解各種迷妄，打通諸種不通，實現心境的徹底感通。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第11頁）

以上可以說是唐君毅用自己的語言重新表述了知行合一觀，從(cong) 而構成了對知行合一內(nei) 涵的一個(ge) 當代闡釋。這個(ge) 視角本身頗有現象學意謂。對情感感受與(yu) 認知活動關(guan) 係的考察，構成了舍勒情感現象學的主要內(nei) 容。唐君毅所展現的旨趣跟後者亦有相通之處。但是，這隻是洞見上的相通，在具體(ti) 展示相關(guan) 內(nei) 容的時候，唐君毅還是陷溺於(yu) 傳(chuan) 統形而上學概念思辨的困境之中。我們(men) 以感通開展個(ge) 體(ti) 境為(wei) 例，看他如何展示感通之境的開啟，又如何陷入玄學思辨的困境。

“客觀境界”的第一境就是觀個(ge) 體(ti) 界。這裏，唐君毅對西方哲學的諸種個(ge) 體(ti) 觀逐一進行分析辯駁，指出它們(men) 各自的問題，然後表明以感通的方式觀個(ge) 體(ti) 才是正道。他分析指出，西方哲學的個(ge) 體(ti) 觀可以分為(wei) 外觀、內(nei) 觀、上觀和下觀四種觀個(ge) 體(ti) 的方式。“外觀法”以柏拉圖、亞(ya) 裏士多德為(wei) 代表，通過外觀事物的性相、形相獲得事物的普遍性相，並以個(ge) 體(ti) 化的方式使其成為(wei) 事物的“實體(ti) ”。“內(nei) 觀法”以萊布尼茲(zi) 、康德為(wei) 代表，以人心為(wei) 物之統一性原型，以內(nei) 觀人心所獲得的“單子”為(wei) 物之實體(ti) 。“上觀法”以費希特、黑格爾為(wei) 代表，他們(men) 以“高高在上”的絕對個(ge) 體(ti) 或上帝作為(wei) 個(ge) 體(ti) 之物的內(nei) 在依據。“下觀法”以羅素、懷特海為(wei) 代表，他們(men) 以性相的表現本身為(wei) 事物的最終依據，以消解上述各種層麵的“實體(ti) ”觀。這些不同的觀物之法在唐君毅看來都有局限，它們(men) 都限製於(yu) 心靈活動的某一方向，並將某一方向與(yu) 其他方向混合在一起，因此都有失偏頗和“錯置”。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第49頁）

在唐君毅看來，無論外觀還是內(nei) 觀、上觀還是下觀，其困境都在於(yu) 偏於(yu) 一個(ge) 方向，導致內(nei) 外、上下不通。我們(men) 姑且把他的觀物法稱為(wei) 通觀或遍觀。此種觀物之法的特點是不執於(yu) 某個(ge) 方向，對事物之個(ge) 體(ti) 性能夠作出全麵把握。通觀的基本思路就是我們(men) 不能把看到的事物表象當作實在的，同時要把握其背後還有“虛空”的一麵，如此才能既不陷溺於(yu) 外，也不封閉於(yu) 內(nei) ，從(cong) 而在內(nei) 外相通之境中通達“物之為(wei) 物”。

根據唐君毅的分析，我們(men) 在觀物的時候首先會(hui) 獲得境之相，人心在獲取此相時會(hui) 起執著心，把它當作自身有實在性的表象，而這種實在性並不是表象自身的屬性，隻是人心的執念。真正的感通不會(hui) 停留在此種感覺的感相層麵，而是會(hui) 通過它將此“感相之實”轉變為(wei) 感相之“虛”。不僅(jin) 如此，它還將進一步通達所感之相在時間之流中的變化，如此則能獲得同時兼具此虛實、先後的感通之境。這樣一來，心在接物的時候，在獲得物相的同時並不會(hui) 隻停留在物相層麵，它還會(hui) 不斷變現、造就出新的物相以及承受此物相的虛空。這樣一步步發展，心就能夠為(wei) 物相“開辟”出一個(ge) “天地”。此“天地”的開辟就是心體(ti) 自身的朗現。因此，觀物必定同時意味著開“境”，如此，則從(cong) 根本上克服了心物的二元對立。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第51頁）我們(men) 把他的這個(ge) 思路稱為(wei) 感通開境。

這種心、物與(yu) 世界的關(guan) 係與(yu) 海德格爾所展示的此在之在世頗有相通之處。唐君毅也援引了海德格爾的觀點來說明他的主張，表明人與(yu) “世界”的貫通性。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第51-52頁）因此，心體(ti) 的朗現與(yu) 物境的顯現，在唐君毅這裏，是一個(ge) 過程的兩(liang) 個(ge) 方麵，沒有先後之別。這種“心境俱現”的說法接續並推進了傳(chuan) 統哲學的思想視角，很有價(jia) 值。

但以上隻是泛泛的勾勒，我們(men) 還要追問它是如何發生的。唐君毅對此做了進一步的分析。他認為(wei) ，心之通境的感覺活動以及其他心靈活動，都具有一種貫過實境而及於(yu) 虛境的動向。也就是說，貫“實”必然同時通“虛”，否則，實相就沒有存在的“空間”。那“虛”從(cong) 何來?唐君毅指出，心靈活動在遭遇物境的時候會(hui) 有一個(ge) 向後的自“屈”過程，通過此“屈”造就一個(ge) 承受物相的“空間”。心靈不僅(jin) 能通過自“屈”而生成“空間”，還能對所接受的物相繼之以回憶、想象，從(cong) 而獲得一個(ge) 能夠整體(ti) 承受物相的“時空”。因此，心靈在接受物相的時候，會(hui) 通過自身的“屈伸”而開辟出一個(ge) 承受“物相”的時空。可以說，時間空間都是心靈通過“屈伸”活動生成的。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第52頁）

我們(men) 知道，康德、黑格爾、羅素等人也都認為(wei) 時空不能隻是來源於(yu) 外物之色相，都有其主體(ti) 性根源。但是在唐君毅看來，他們(men) 都沒有看到人類的感覺活動在感“實”之外還有感“虛”的一麵，也即感覺活動本身可以開辟出“時空”，並以此為(wei) 所感之“實相”提供居所。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第52頁）這就是他所謂的“感虛”。感“實”是一種被動接受外部實有之色相的過程。感“虛”不同，它所感的不是外部的對象，而是心靈活動自發生成的一種“虛位”。這個(ge) “虛位”乃是心靈活動自發“伸張”的過程。這個(ge) “伸張”過程受到阻礙時就是感實，當它不受阻礙時就是感虛。心靈活動這一伸張自身的趨勢，唐君毅稱之為(wei) “望”。感虛的根源在於(yu) 心靈活動中具有“望”的意識活動，有“望”，才會(hui) 有“阻”和“不阻”之感，才會(hui) 有感實和感虛的區別。根據唐君毅的描述，此“望”是一種原發的心靈活動，不隻伴隨感覺活動，而且貫穿所有的心靈活動。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第53頁）

前麵已經指出，心靈活動有順觀、橫觀、縱觀三個(ge) 方向，因而“望”也有三個(ge) 方向，唐君毅以此解釋空間的三維、時間的三向（過去、現在和未來）：“而其所以展現為(wei) 三度空間之流行，則在心靈感覺活動之三向中，有一吾人方才所謂‘望’之貫於(yu) 其中。此‘望’即此心靈感覺活動之三向中一核心的意向，而使一切隻在時間上為(wei) 一度之流行，開為(wei) 三度空間之流行者也。”（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第55頁）

表麵上看，整個(ge) 分析有理有據、一以貫之，以心靈活動的“屈伸”來解釋整個(ge) 時空之境的開啟。但進一步分析可以發現，他的解釋最終都是落空的。

首先是核心概念含糊。什麽(me) 是心靈活動的“屈伸”?在認知活動層麵，唐君毅將它解讀為(wei) 歸納與(yu) 演繹，這裏則通過“屈伸”來說明時間、空間的生成。這種對“屈伸”的使用，不僅(jin) 偏離了《易傳(chuan) 》的詮釋傳(chuan) 統，就其自身的思想體(ti) 係而言也造成了前後內(nei) 涵的混亂(luan) 。其實唐君毅用“屈伸”等易學語詞所說的無非是一種心理活動，用想象、期望等語詞能夠更準確地刻劃其特征。相對於(yu) “屈伸”等比喻性措辭，“望”“阻”與(yu) “不阻”等語詞倒是對心靈活動更為(wei) 貼切的描述。以此為(wei) 切入點，可以更好地展開對知情意關(guan) 係的重新詮釋。

其次，沒有區分不同層次的心理活動。通常意義(yi) 上的“望”都是在一種時空之內(nei) 才是可能的，無論是時間上的期望、展望，還是空間上的仰望、眺望等，都首先預設了時空的存在。如果要揭示出一種跟時空原本交織在一起的、甚至能夠開辟“時空”的心理之“望”，這種“望”也就不能等同於(yu) 日常心理活動層麵的期望、展望、仰望等等。我們(men) 知道，胡塞爾就是通過區分經驗層麵的意向活動跟意識結構內(nei) 在的意向性，打開了一個(ge) 全新的考察意識獲得的視角。但是，唐君毅並未做此種分析。如果不做這方麵的區分，用所謂的期待落“空”來解釋“空間”的生成，隻不過是一個(ge) 比喻性措辭，學理上不做進一步展示的話，甚至可以說是一種語詞的比附。

也正因此，他對意識活動三種方向的分析無法真正推進問題，經常停留在同一層麵的概念循環甚至混亂(luan) 說明之中。其“心通九境”基本構架的建立基於(yu) 心靈之“望”有三向：橫、縱、豎。在他看來，空間的三位，時間的三度，都出自心靈活動三個(ge) 不同方向的“望”。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第57頁）“三向”貫穿在“九境”之中。比如，他我、自我、超我的建立也是心靈活動三望的結果。

唐君毅同樣沒有意識到，心靈活動的橫、縱、豎隻是一個(ge) 空間隱喻。空間的三維、時間的三度與(yu) 心靈活動的三向雖然都有“三”，但其內(nei) 涵並不一樣。空間三維是同質的，每個(ge) 方向沒有質的差別。時間不同，過去、未來具有同質性，同一條時間之流的兩(liang) 個(ge) 不同方向，現在跟過去、未來的存在方式不像空間三維那樣可以替換。心靈活動的三向跟它們(men) 差別更大，橫觀實質上是空間性的，縱觀是時間性的，豎觀則是一種抽象性的反思。空間三維之間的關(guan) 係，時間三度之間的關(guan) 係，與(yu) 心靈活動這三個(ge) 方向之間的關(guan) 係，根本不是同一種“關(guan) 係”，具有完全不同的“義(yi) 理”結構。僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 都是“三”而把它們(men) 貫通起來，這充其量隻是一種比喻性聯想或類比。唐君毅的整個(ge) 思想體(ti) 係建構都是以這種方式展開的，即通過比喻性聯想，將“屈伸”“進退”“陰陽”等概念貫穿至自然科學、邏輯學、美學、倫(lun) 理、道德、宗教等不同層麵。這種做法表麵上實現了貫通，實際上彌除了不同層麵的思想實情，造成了思想的混亂(luan) 。

因此，唐君毅的“心通九境”從(cong) 根本上說完全錯過了“心靈境界”本身。這一點從(cong) 他對“意境”的態度上也能看出來。他也注意到並且論及了意象與(yu) 意境。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第269頁）但他隻是簡單地指出，意象是處於(yu) 個(ge) 別事物與(yu) 概念之間的一種“性相”，此性相處於(yu) 一種類似於(yu) 空間的“意境”之中，並且整體(ti) 上把它與(yu) 數學、幾何學、邏輯學數理對象歸為(wei) 一類，都是“意義(yi) ”的一種。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第317頁）不僅(jin) 如此，他以一種具有邏輯意謂的“類與(yu) 不類”思想來解釋意境之美。（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第270頁）比如，他以“音樂(le) 之境”為(wei) 例來說明為(wei) 何境界之美根於(yu) “類與(yu) 不類”，因為(wei) 音樂(le) 的諧音產(chan) 生於(yu) 音階的比例關(guan) 係。由此可見，唐君毅對“境”自身的存在是無感的。在他的語境中，“境”主要指相應於(yu) 心靈活動的“對象”（《生命存在與(yu) 心靈境界》，第2頁），他對心境感通的大部分論述說的都是心靈活動與(yu) 相應對象的關(guan) 係。在論及客觀境、主觀境和超主觀客觀境等心靈生活不同感通層次時，“境”指的是同一類的對象所組成的整個(ge) 界域，但是，他對各類境界的描述最終都落實在不同境界中心靈活動與(yu) 對象的關(guan) 係上，並未針對“境界”本身展開討論，所以此書(shu) 雖以“心靈境界”立論，最終卻錯失了境界現象本身。

總之，唐君毅感通論的實質是一種感通玄學，一種對感通概念的空泛思辨。由於(yu) 它囊括一切心靈活動，“感通”一詞遂失去了思想要義(yi) ，不過是心靈活動的籠統說法，從(cong) 而不能真正觸及和打開“感通現象”本身。正如蒙培元所指出的，唐君毅的感通形上學把中國哲學的“境界”問題泛邏輯化了，失去了中國哲學的特質。【8】如何接取唐君毅的思想洞見，在人的生存體(ti) 驗層麵建構新的感通論，是儒學現代轉化的一個(ge) 重要的思想方向。

注釋
 
1 參見唐君毅《生命存在與心靈境界》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第679頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
2 郭齊勇《現當代新儒學思潮研究》，北京：人民出版社，2017年，第255頁。
 
3 郭齊勇《現當代新儒學思潮研究》，第250頁。
 
4 劉樂恒《感通的形上學——晚年唐君毅對心性問題的論證》，載《當代儒學》第13輯，成都：四川人民出版社，2018年，第187頁。
 
5 蔡祥元《從內在超越到感通》，載《中國哲學史》2021年第5期。
 
6 比如，郭齊勇指出唐君毅沒有對各個不同層麵的文化做高低排序，而是肯定不同層麵的文化各有價值。（郭齊勇《現當代新儒學思潮研究》，第247頁）劉樂恒指出唐君毅的感通之理有助於克服黑格爾辯證發展觀的流弊。（劉樂恒《現代新儒家易學思想研究》，北京：商務印書館，2018年，第161-162頁）
 
7 參見劉樂恒《現代新儒家易學思想研究》，第172頁。
 
8 蒙培元《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年，第458頁。