認識中國曆史的新框架
天則經濟研究所424次學術報告會
時間：2011年3月4日
地點：天則經濟研究所內
主持人：茅於軾
主講人：秋風
評論人：孟彥弘、高超群
 

    茅於軾：
     
    今天是天則所的第424次雙周學術論壇，我們請到了秋風作報告，他的題目是認識中國曆史的新框架。
     
    秋風：
     
    謝謝茅老師，也謝謝大家能來參加這個活動。這也是我第一次在雙周上作報告，這個報告不是經濟的，而是曆史的。我在大學裏念的就是曆史，我和孟彥宏研究員是同學，他現在在曆史所。雖然這些年來，我一直在做一些經濟學、法學和憲政理論方麵的研究，但曆史學一直是我持久的興趣。
     
    最近兩年，我開始在進行一些有自己觀點的寫作，這些寫作都是和曆史有關的。去年年底出版了一本書，《現代中國的立國之道》，我計劃寫三到四卷，現在出了第一本，這裏麵討論了張君勱的思想結構。從去年開始，我在寫另外一套書，因為《現代中國的立國之道》想討論究竟現代中國的主題是什麽，人們圍繞這個主題都做了哪些事情。在寫作的過程中我意識到，如果我們不搞清楚古代中國是什麽，也就沒有辦法弄清楚現代中國是什麽，以及應該是什麽。
     
    去年的大概這個時候，有個朋友約我寫一本曆史書，本來是要寫一個通俗的讀物的，但是後來我越寫越多，以至於最後我要決定把它寫成一個五卷本。現在基本上已經完成了，所以我覺得我的效率還是非常高的。就是不斷地寫，一本拆成兩本，兩本拆出三本，三本拆出四本、五本。應該說，現在80%都已經完成了，現在在做最後一遍的修改。
     
    整體框架
     
    今天給大家匯報的也就是我這本書的一個基本框架，一些細節可能談不到，但基本的框架我可以呈現給大家。
     
    我做這個工作的意圖是想提供一個認識中國曆史的一個新的框架。這個抱負有點宏偉，但是老孟熟悉我的性格，我在上學的時候就想做這樣一個工作。因為，這些年最大的一個感觸是，我們中國人都不認識我們的曆史了。在過去100年中，有一波波的意識形態化的理論傳染到中國，無數的曆史學家就用這種意識形態化的理論去認知中國的曆史。這一個個意識形態逐漸地把中國曆史的真相層層遮蔽了。我估計在座的很多人，一提到中國曆史都會說，這是一個專製的曆史，是一片漆黑的曆史，人們什麽事情也不幹，兩千年來就是在互相殘殺。
     
    我覺得這樣的看法是偏見，這樣的偏見是現代人基於他自己的需要編造出來的神話或者說謊言，參與編造謊言的有自由主義者、馬克思主義者、民族主義者、國家主義者。這確實是一個很奇怪的思想史現象，就是所有這些意識形態高度不一致，甚至是衝突的。比如自由主義和馬克思主義互相仇恨，但在抹黑中國曆史這方麵，他們攜手並進。直到現在，我和很多自由主義者交往的時候，他們仍然不願意正視中國曆史中那些積極向上的力量和製度。
     
    我要說一點自負的話，我要顛覆現代的一切曆史敘述，不是顛覆司馬光或司馬遷，相反，我是要按照司馬遷和司馬遷的方式來敘述中國曆史。所以，我在寫作這本書的過程中，現代的材料一律不參考，考古的材料我也不看，我完全是依據中國古代的經典，從《十三經》到《二十四史》，還有通典，還有顧炎武、黃宗羲等人的文獻。我寫完之後發現，其實，這些文獻已經足以讓我們非常清楚地認識中國曆史是什麽，它把這些事情都還原了。
     
    我的第一卷是梳理堯舜禹湯文武周公的思想，第二本寫封建製。這兩卷主要依據的材料就是《五經》，包括《尚書》、《詩經》、《春秋三傳》、《周禮》、《以禮》、《禮記》。前幾天我想到了一個名詞來形容我的研究方法：“以經為史，以史解經”。我們完全可以把儒家的這些經典，尤其是《五經》，看成一個曆史文獻的匯編。通過經，我們可以了解古代曆史。反過來，通過對曆史的正確的想象和描繪，我們也可以知道經究竟講的是什麽。也就是說，在經和史之間有一個相互循環、相互揭示的關係。
     
    下麵我就開始講實質性的內容，我對中國曆史的一個基本看法。我的描述從堯舜開始。司馬遷都認為，在堯之前的曆史，大概都屬於傳說的曆史，比如黃帝。在我看來，堯舜的曆史基本上是可信的，也就是《尚書》的《堯典》《舜典》的記載。
     
    我把從堯舜以來的曆史分成五個階段，但是這個概念和馬克思的五階段論完全不同。從堯舜開始，經過夏商周到春秋，這段曆史是封建製。其實這都不需要解釋，因為中國古人一直都認為，它是封建製，隻是後來，我們中國的現代曆史學家把封建概念做了一個完全相反的闡釋。其實，封建製到秦已經結束了，但是，官方的曆史書卻說，中國從那個時候進入了封建製，其實那已經是一個和封建完全相反的製度。
     
    第二階段就是戰國時代，我把這一階段界定為王權製的時代。做這樣的界定的理由很簡單，因為，在這個時候，諸侯開始稱王了，就是最高統治者都稱王了。比如，我們很熟悉的齊宣王、齊威王、秦王。在這之前他們都不是王，隻有周王是王，其他人是公侯伯子男。
     
    第三個階段是人類文明史上一個很特別的製度，就是秦製。我想，如果用一個現代的詞匯來描述的話，它應該就叫做絕對主義皇權製。首先，它是皇權製，我後麵會解釋皇權製和王權製有本質的差異。其次，它是絕對主義的，這個絕對主義把它與我後麵講的第四階段的政體區別開來，也就是秦的製度是絕對主義皇權製，這就是中國人所講的秦製。如果要類比一個現代政體的話，那它就是極權主義政體，也就是我們大家所熟悉的曾經生活在其中的製度。這個製度其實一直延續到了漢武帝時代，我會解釋它中間是什麽關聯。
     
    從漢武帝、董仲舒之後其實發生了一個變化，我把這個變化稱之為憲政主義革命，我相信這可能是引起爭議最大的一個命題。在這之後，中國建立了一個整體，或者說一個治理秩序，我把它稱為共治體製，這個體製一直延續到清末。
     
    從清末開始，我們開始了另外一個曆史過程，這個過程就是我去年出的那本書裏所討論的主題，而這個過程其實還沒有完成，一個穩定的體製還沒有完全建立起來。這就是要建立現代國家。我們可以說，現代國家在台灣已經建立起來了，但在大陸還沒有建立起來。更廣泛地說，台灣、大陸、香港、澳門兩岸四地處於分離狀態，也就說明，中國構建現代國家的事業還沒有完成。所以，我們還處在第五階段中。下麵我給大家對每個階段的特征做一個分析。
     
    封建製
     
    首先是第一階段——封建。
     
    從堯舜以後，中國人都在努力地或者有意識地或者無意識地在構建封建製度。我們可以想象一下，在上古時代，在華夏大地上分布著若幹個族群或部落。我們先不管它們的內部構造，不管其內部成員是怎麽結合起來的。先討論部落間關係，就是天下怎麽結合起來的問題。我們從經濟學或者社會科學的角度來思考，就會發現，最簡單的辦法就是封建。有人曾經講過，封建確實是人所能想到的最簡單的構建一個大型共同體的一種模式。所以，從堯舜開始，封建的工作就逐漸展開了，經過夏商，到周真正建立了一個經典的封建製。
     
    我會對這個經典的封建製做一個簡單的分析，因為，我們可能對封建這個詞有太多的負麵想象了。一說封建，我們就想起封建禮教或封建專製之類的。這樣的看法大概是受歐洲啟蒙主義的思想影響，可實際上，歐洲人從十九世紀中期開始，就有了一個對中世紀的圖景的重新描述。到二十世紀初，大多數歐美曆史學家都改變了十八世紀對封建製的看法，都認為，封建製如果不是人類曆史上最美好的一個製度，它也是次優的一個製度。比如，西方的現代的憲政製度，就是我們大家都在追求的憲政製度，其實就是封建製度的一個深化，或者說是封建製度的一個轉換。當然，其間經過了很大的變化，但其根本理念其實是封建的。
     
    我下麵會對它的構造的原理進行一個最簡單的分析。大家都知道，封建是一種人身依附關係，但這個人身依附和奴隸製不同，它是兩個自由人訂立的一個契約。我們都在講“君臣”，在封建時代，兩個自由人通過契約建立起君臣關係，這就構成了封建製的一個最基本單元。
     
    這兩個人訂立了一個契約，他們就構成了一個共同體。這兩個人之間是不平等的，這是毫無疑問的，但是，這兩個人都是自由的。因為，他們一開始就是以自由人的身份訂立契約的，在訂立了契約之後，雖然一個人是君，另一個人是臣，但兩個人同樣都還是自由人。其實，這是很容易想象的，我覺得，你可以用現代的公司製度去想象封建製。舉例來說，茅老師是老板，我現在給茅老師打工，那麽起碼在公司內部，我們是不平等的，茅老師發號施令，我要服從命令。但是，我們兩個都是自由人，我們並不是一個奴役者和被奴役者的關係。其實，現代公司和封建製中間有直接的關聯，英文的corporation這個詞，其實就是從封建時代的發展而來的。訂立封建的儀式在歐洲常常被稱為臣服禮，在中國“ 策名委質”，如果是周王和諸侯之間訂立契約的話，就叫“策命禮”。
     
    我現在想要講的是，這樣的君臣關係其實是一個人身依附關係，有一個很大的特點，人身依附關係中是沒有繼承概念的。像在公司中，這個工作崗位是你的，你死了，和你兒子沒有什麽關係。在封建製下是一樣的。周王和一個諸侯是一個個人性、私人性關係，如果這個諸侯死了，理論上說，他的兒子並沒有繼承的權利，而需要重新訂立一個契約。同樣地，如果周王死了，這個諸侯和之後要繼承王位的人之間，實際上也是沒有關係的，除非他們兩個人再訂立一個契約。
     
    概括來說，在封建製下，理論上是沒有繼承這個概念的。土地在理論上是沒有繼承概念的，但事實上它有，因為這是保持社會穩定的最簡單的規則。但它並不是理論，就是原理上它不是這樣的。對一個人來說，把他的土地傳給他的兒子，這是一個最省事的方法，但最初的原則並不是這個樣子的。所以會出現一個情形，周王可能指定另外一個人繼承諸侯君位，盡管他不是嫡長子。甚至在理論上，完全可以換一個外姓人重新做這個地方的諸侯。在魯國，公侯位置的繼承一半是嫡長子，一半是兄終弟及，是兩個混合的製度。也就是說，從理論上看，繼承者可以是任意的，但我後麵會講到，其實會有一套推舉的辦法。
     
    下麵我強調一點，就是由人身依附關係，我們可以推導出另外一個結論，而且也是事實，那就是，這樣的君臣關係從原則上說和土地是沒有關係的。土地隻是一個中介，相當於一份工資，但它並不是君臣關係的實質。我這裏舉了《國語》中的一個例子，這個故事可以說明兩個問題。我們看中間那段，“我君是事，非事土也。名曰君臣，豈曰土臣？”我們經常會有一個錯覺，以為土地才是封建製度的根本。其實不是，封建製度就是人和人之間的聯合體。西周和春秋時代有一個非常常見的現象，叫“遷國”。一個國可以從陝西關中遷徙到河南，還用原來那個名字，然後，它可能進一步遷到山東，還叫原來的名字。研究周的曆史必需注意這一現象，同一個地名可能指兩三個地方，它在不同的時期指不同的地方。就好像我們現在的公司一樣，可以開在北京、上海，或者廣州，但名字是一樣的，因為，從根本上來說它是一個人和人結合在一起從事一個共同事業的實體，而土地隻不過它謀生的手段。我們常常講“封土”，其實不是“封土”，而是封人。
     
    封人的目的是獲得人力。君臣關係的實質是人身關係，也就是提供人力性服務的關係。這和公司裏的人際關係是一樣的，你把8個小時的服務提供給老板，老板會給你一筆薪水。在封建製下同樣是這樣的，它會規定臣對君有兩項義務：一個是提供軍役，你要用你的人力去打仗，這是最基本的義務；還有第二個義務，向君提供公共事務的建議。英格蘭曆史上有議會製度，議會製度實際上就是由臣向君提供建議的義務發展而來的。所以在最初，大家都認為，參加議會是一個負擔，貴族們都不願意參加議會，有時候他們會派手下的騎士參加，由此發展出一個現代的議會。
     
    上麵的例子還可以說明君臣關係的性質，就是“委質為臣，無有二心”，這裏涉及到封建製下最重要的兩個倫理規範，一個是忠，一個是信。大家都覺得中國人沒有信用，歐洲人或者日本人特別講信用。其實，這一點是由你離封建製度的時間長短所決定的。中國人離封建製度實在太遙遠了，所以基本上不能理解“信”是什麽含義。而歐洲和日本的現代社會是直接從封建社會轉變而來的，所以大家都明白“信”是什麽含義。
     
    “信”的含義就是信守契約，“信”是和契約聯係在一起的。也就是說，君臣契約規定了君和臣各自的權利和義務，雙方都要信守這個契約，都要遵守契約所規定的各自的權利和義務。尤其重要的是，在古典的時代，人們思考倫理或道德的時候通常是從義務的角度去考慮，也就是說，雙方要盡對對方的義務，這就是“信”的含義。在封建製下，君和臣雙方的關係是以“信”為基礎的，如果一方不守信，一方沒有盡契約規定的他對對方的義務，另一方就可以解決這個契約。《春秋》三傳中記載了很多這樣的故事。如果君侵犯了臣的義務，臣是可以反抗的，這樣的反抗的事例也是非常多的。契約規定了雙方的權利和義務，每一個人都必須要去履行這個權利和義務，任何一方不履行，都會導致這個契約被解除。
     
    “忠”主要是臣的義務，強調你要忠於契約規定給你的任務。從封建製的關係的基本性質來看，“信”是優先於“忠”的，也就是說，“忠”是由“信”決定的。隻有君承擔契約所規定的對臣的義務，也就是君守信，臣才會對君盡忠。如果君不守信，那臣就可以撤銷對君的忠誠。
     
    孔子有一句特別有名的話，是和魯定公的對話，“君使臣，臣事君，如之何？”孔子說：“君使臣以禮，臣事君以忠。”我們可能經常注意後麵那半句而忽視前麵半句，就是“君使臣以禮”。以禮，就是要合乎契約的規定，合乎習慣法的規定。
     
    簡單地總結一下封建君臣的性質：雙方的權利和義務是相互的。這一點和戰國以後的君臣關係有性質上的區別。在封建製下，雖然君和臣的權利義務的分配不是對稱的，但它們是相互的。而在戰國以後的君臣關係中，臣隻有義務沒有權利，君隻有權利沒有義務，呈現為單向的關係。所以，後來會出現所謂的“君叫臣死，臣不得不死”。在封建製時代，不可能出現這樣的事情，因為，一個臣不可能說君讓我死我就去死，君必須要有理由。假定這個契約裏麵規定了在某些情境下，我必須保護你，這時犧牲了，這是契約規定的。比如你加入了一個公司，公司發生了火災，你就有義務救火，這是義務所規定的。在這中間你犧牲了，就是工傷，或者給你一個烈士的稱號。但是，老板不能毫無理由地說，你現在就死吧。這就是君臣關係的基本性質。我希望大家記住一點，就是權利和義務是相互的。
     
    由這樣一種君臣關係，我們可以推論出封建治理的一係列的製度，或者人們的種種心智。
     
    第一，在封建製下，會存在很強烈的共同體主義。封建的君臣關係不是我們後世所理解的單純上下級的關係，它是半個上下級的關係，或者說是某種夥伴關係。君和臣是為了一個共同的事業而結合在一起的夥伴。一個君可能有幾十個臣，一個君和他的這些臣們就組成了一個君臣共同體，這就是一個封建的共同體，生活在這個共同體的人們都會比較強烈的共同體主義傾向。
     
    可以做一個簡單的中西對比。梁漱溟先生早就注意到，我們中國人的個體主義精神其實特別強，相反，歐洲人非常習慣共同地做一件事情。其實這種區別和文明或者時代離封建製的時間長短有關。在封建製下，人們永遠都生活在一個共同體中，因為一個君臣契約的基本性質就是臣把他自己的全部都交給了君。同樣，君也保證會用他的全部來保護臣。雙方都是拿自己的生命的全部做了一個交換，所以大家一直都生活在這樣一個共同體裏。
     
    第二，共同體主義會導致一係列製度上的後果。比如說共同體的君，其實在某種程度上是被推舉的。我在前麵講到了，君位繼嗣不是一個純粹的血緣繼承問題。比如說，諸侯擁有一個國，與大夫們組成了一個君臣共同體。這個國就不是君一個人的，而是這個共同體的。君要做任何事情，都要考慮共同體的利益，其中最重要的一點是讓什麽樣的人來繼承君位。我舉了一個例子，這裏的宋公臨死的時候說我要選某一個人做繼位者，他把身邊重要的臣都召集過來討論這個問題。宋公自己提出了一個人選，這些臣說，我們不同意，我們一致同意讓另外一個人做君位的繼承者。從這裏看，它是一個雙方來共同決定的事情。其實《左傳》裏麵有很多這樣的例子。這裏舉的是諸侯的例子，在大夫之家也是一樣的。一個大夫死了，誰來做後一代的家君，也是通過一套複雜程序，君臣共同決定的。這裏我要插一句話，在封建時代，所有人都是君和臣。周王是君，諸侯是君，一個家的大夫也是君，君臣的概念很廣泛，而不是像後來那樣，君臣就隻指皇帝和大臣了，這裏有一個很重要的演變過程。在封建時代，每一個共同體都是通過某種協商的機製來確定下一位繼任者。在這個過程中，現任的君有較大的發言權，比如他可以提名某人當他的繼位者。但是，他必須獲得其他人的同意。
     
    這裏也會出現一個現象，這個繼任者不一定是他的嫡長子，可能是他的兄弟或其他兒子。在封建時代，嫡長子繼承製度作為一個規則是並不存在的。大家都不能夠理解儒家講的“選賢與能”，也就是在位的君理論上要從有繼承資格的這些人中間選出有賢德、有才能的人做他的繼任者。而且，我們看《易經》講諸侯怎麽樹立起來，用了“建侯”，也就是說，這是一個建立和選建的過程，其他人還講過“選建明德”。這個“選”肯定不是我們現在理解的民主投票選舉，我們可以把它理解成推選，或者說君提出一個人選，但必須由其他人同意。也就是說，臣其實有一種同意的權利。如果你不經過我的同意，你就不能夠當我的君。
     
    事實上，這一點是非常容易理解的。我前麵講到，君臣關係是一種個人的契約關係。所以，如果我不同意，你雖然在名義上已經繼承了君位，但我不向你表示臣服，那麽，我們雙方之間就沒有關係。如果大多數臣都不和你簽訂君臣契約，你就是一個光杆司令。所以，封建的君位繼嗣，必然有一個同意的程序。
     
    井田製其實也是一個共同體，關於這個我就不講了。
     
    關於封建治理，還有一個重點，就是“禮”的問題。封建的治理是一種禮治秩序。我做了一個最簡單的概括，禮是一個習慣法體係。我們仔細地從《春秋三傳》、《禮記》、《以禮》裏麵去考察的話，就會發現，禮基本上由兩部分組成。
     
    第一部分是習俗，也就是社會普遍的習俗，所以孔子說“殷因於夏禮，周因於殷禮”。因為人們的生活本身沒有發生根本的變化，保持了連續性，人們的生活方式也保持了連續性。生活方式就是禮，無論是貴族的生活方式，還是平民的生活方式，或者是周王的生活方式。這個生活方式經過長時間的演進，形成了一係列規則，這個規則就被人們稱為禮。這一部分構成了周禮的主體內容。《儀禮》描寫了一個人婚喪嫁娶等等的場合應該穿什麽衣服，說什麽話，怎麽走路，有什麽樣的身體動作，你很難想象，這是一個人事先起草了一個方案，大家按照這個方案實施。這肯定是在周之前兩千年的文明演化過程中形成的，它就是習俗。這個習俗在我們現在的很多鄉村仍然是可以看到的。
     
    禮還有另外一個部分，這個部分和政治的關係比較密切，但這部分同樣不是通過製定一個統一的法典的形式來公布出來的。相反，它是通過一個個誥命、文誥的方式公布的。《尚書》裏麵有很多這樣的文獻，比如《康誥》、《酒誥》等等。當時為了解決某個問題，或者冊命某個諸侯，寫了一份文書，這個文書會被周人仔細地保存下來。這會被後人看作先例，是具有約束力的。比如冊命魯國諸侯的一個文書，對其他的諸侯，對天下人都是有約束力的。通過這樣一個方式，逐漸也形成了法律體係，或者說禮法體係。
     
    這個禮法體係和我前麵說的習俗混合在一起，這兩個部分結合在一起就形成了我們所看到的周禮。從這兩個部分來看，它們都帶有習慣法的性質。這樣的禮其實和現在大家所追求的法治之間，有結構上的類似性。我們看這樣的一個禮的形成過程，它不是一個掌握著權力的人，按照自己的意誌製定給大家的。相反，它是在大家的交易合作中分散地形成的。也就是說，周禮不是一個人製造出來的，它是這個文明共同體共同製定出來的，所有的人都參與了規則的形成過程。所以，這樣的規則就具有了一個最顯著的特點，它無所不在，所有人都在禮法之下，包括所有的君。法治的意思是法律的統治，也就是沒有任何人高於法律。禮的結構同樣是這樣的，所有人都在禮之下，周王的所有活動也必須由禮來調整，包括他所行使的權利。
     
    我想提醒大家注意，在周的製度下，甚至沒有power的概念，一個人對另一個人所能主張的其實是權利，是right。所以在當時，也沒有常備軍，沒有係統的行政管理體係。簡而言之，你甚至可以說，那個時代沒有政府，今天人們所理解的政府。
     
    做一個總結。封建製是由一個個契約聯結而成的，由習慣法所調整的一套治理秩序。所以在封建製下，人們是不平等的，但人們是自由的。你覺得這個君不好，就可以離開，和另外一個人訂立契約。孔子周遊列國，如果魯國的諸侯不聘任他，他們之間就沒有任何關係。雙方之間可以自由的離開或回來。
     
    理解封建製對於我們理解一個現代社會特別具有啟發性。我之所以不厭其煩地講封建製，有一個想法，隻有理解了封建製，才能理解儒家在想、在做什麽，或者他們在向往什麽。這是一個我的主要目的，其實我是想知道，儒家真正在追求什麽目標。大家都知道，孔子最重要的政治主張是複禮，後世儒家最重要的政治主張是複封建。那麽，複封建的含義是什麽？就是要複那麽一種基於個人契約的相對自由的體製。這就是儒家的基本想法。複禮同樣是這樣的，禮是控製所有人的，掌握權力的人也不例外。這就是儒家的一個基本目標，而大家對儒家的很多誤解，都優於不理解禮的性質、封建的性質。
     
    上周我剛在燕山大講堂做了一個講座，題目是“自由的孔子”，我對這個題目做了一個分解。第一，孔子本身的生活狀態是自由的。因為他生活在封建製下，所以你看他辦學、辦教育，他比我們現在任何一個國家的人都自由，他可以講授任何課程，沒有任何人要求他去辦一個牌照。第二，孔子也在追求自由。追求自由的含義就是我剛才講的複封建、複禮，實際上就是要保存封建的自由。第三，孔子其實創造了一些保障自由的製度，或者說，他構想了這樣一些製度。其中非常重要的一點就是他創造了中國第一個公民社會。大家可能覺得很突兀。但不難理解。孔子有幾十個幾百個弟子跟他學習，這就是一個公民社會。在當時那個社會裏麵，他把這些人組織起來，他們有共同的價值，他們追求一些超越性的目標，也就是公共性的目標。他們組成一個社團從事這些活動，這和我們現在理解的公民社會沒有任何區別。更重要的是，這樣的公民社會構成了未來中國社會製度變遷的主要力量。
     
    王權製
     
    中國曆史上的第二種治理秩序是王權製。
     
    王權製的時間從三家分晉開始，雖然那時候他們還沒有稱王，但事實上已經是王了。
     
    我想講一點，戰國時代的王，大部分都出自於封建的大夫這一階層。這是一個很有意思的現象，最早是周王被排擠到一邊去了，然後諸侯的權威也喪失了，最後，大夫的階層崛起了，他們成為戰國時代真正掌握權力的人。其實這和封建製的基本結構有關係，但我今天不能詳盡分析這一點了。
     
    非常有意思的一點就是春秋後期出現了“相王”活動，就是相互承認為王。大家都知道，歐洲現代國家是從威斯特伐利亞條約開始的，“相王”就是中國的威斯特伐利亞條約。相王大概有兩次，一次是齊王和魏王相互承認魏王，還有一次更大規模的，有六個國家都相互承認為王。它的含義就是確定了每一個國家都是一個主權國家，就是從這時候，出現了主權國家的概念。
     
    我想簡單地講一個命題，中國從春秋到戰國這段曆史，和歐洲從14世紀到18世紀的曆史是非常相似的，或者說，它們就是一個同一個性質的變化過程，都是從封建製到王權製轉換的過程。我們其實用16、17世紀的歐洲去理解戰國就可以了。它的基本特點就是出現了王權製、國王、主權國家等等。當時出現了刑律，這一點就像歐洲出現了法典化運動。隨著王權的擴張，還出現了行政性的機構，出現了行政官僚，就是官僚製度、郡縣製度。尤其重要的是出現了國民。郡縣製、官僚製、刑製都是為了治理平等的國民。
     
    在我的分析框架裏麵，戰國時代的中國就是一個現代國家了，那些王國都是現代國家了，它們具備了現代國家的一切特征。歐洲17、18世紀現代國家的一切特征，我們在戰國時代的各個王國都可以看到。這裏麵關鍵的是平等的國民。在封建製時代，人們是自由的，但不平等，每個人和每個人都不一樣。但到了戰國時代，每個人都是一樣的。這就是我剛才講的，為什麽大夫成了王，而其他人都被甩出去了，因為大夫直接擁有土地和城市，封邑不斷集中於他的手中，集中的結果就是差異消除的過程。最終，當所有的封邑都集中到一個人名下的時候，那些封邑的人也就平等了。他們都是一個王的民。在歐洲的曆史上，國民的含義和我們戰國時代是一樣的，大家都是國王之民。以前都是某一個人的人，現代共同擁有一個王，我們都是王的民，在國王之下，庶民門們實現了平等。
     
    這個時候，人們可以廣泛自由地流動。《戰國策》裏麵出現最多的詞是“遊”，到處都在遊，那就是自由流動。
     
    項羽所說的“王侯將相，寧有種乎”就是對平等概念的非常直觀的表達。也就是說，中國人在戰國時代就實現了一個基本的平等。因為有了大規模的平等的國民，就需要一個層級性的政府來管理，就出現了郡縣製，也需要一套自上而下的官僚體製，也需要平等地對待所有人的法律體係，所以就出現了刑律之製。
     
    到這個時代還出現了市場製度，其實我剛才講的前麵的那些條件，也就為市場機製的運轉提供了條件。有了平等的國民，他們可以自由流動，又有了土地的私有化，產權的可自由交易等等，這時候就出現了市場機製。這不能說成是完整的市場製度，因為市場製度需要更複雜的條件，比如現代意義上的法治，對權力的限製，這些東西在戰國並沒有完全出現。但是，市場機製已經在發揮作用了。也就是說，這個社會裏麵的主要資源是由市場配置的，財富生產的過程主要通過市場機製。
     
    總之，戰國時代的中國就是現代中國的開始。要講現代性的話，中國已經有兩千五百年的現代性了，比歐洲的現代性要多出兩千年。我列舉了一些現代性的特征，你去用這些標準來檢測，它確實都是符合這些標準的。
     
    這裏略微講講世俗性的問題。現代性的一個很大特征就是世俗化，或者說是物質主義或個體主義。中國進入現代性的一個標誌，就是子產講過的一句話——“天道遠，人道邇”。封建製度必然要靠信仰來維係。封建製度下既沒有常設的警察，也沒有常設的行政權力，也沒有常備軍，它完全靠兩個人的“信”來維護社會穩定。“信”單靠世俗的理性的契約肯定不能維持。我們現代中國人要簽個合同，百分之八九十的人都會違反合同，因為它沒有另外一個“信”的保障，就是信仰。世俗意義上的“信”必須以對超越者的信作為它的前提或保障。在周的時代，中國人的信仰對象就是“天”，這個天道信仰對於禮製秩序，或者說對封建秩序的維持，是一個決定性的製度。就跟歐洲的封建社會把基督教作為根本製度是一樣的，一旦基督教的教會和教義發生了根本性的變化，也就是我們所理解的宗教改革，封建製就崩潰了。中國也一樣，在天道信仰體係崩潰之後，封建製就崩潰了。
     
    所以，戰國時代就是一個高度世俗化的社會，這和我們當代社會一模一樣，所有人都是物質主義者。我們看司馬遷《史記》裏麵的《蘇秦傳》，一家人之間都是以利益作為交談的話語，這就是現代性的一個最明顯的特征。
     
    秦製
     
    中國曆史上的第三種治理秩序是秦製。
     
    關於秦製，我隻講一點。秦製的設計師，司馬遷有非常清楚的記載。這個人就是由餘，他原來是晉國人，後來逃亡到戎。他給秦穆公講過一段話，這成為秦國的國策。秦穆公開始有一個困惑，就是中國以“詩書禮樂法度為政”，但是還是有混亂，而“戎人無此，何以為治”？由餘給他講了一套基本的治國之道。他的基本看法就是，禮製秩序已經不能夠維持秩序了，需要尋找一種新的治理模式，他並沒有講這種新的治理模式是什麽，但是他提出了目標，這個目標就是“一國之政猶一身之治”。就是要把國家的幾百萬人變成一個身體，可以隨意地使用。
     
    這個觀念是一個全新的觀念，封建時代的人是絕不可能想到這個觀念的。這個觀念是一個現代的觀念，也就是現代的主權國家的觀念。而且，它比主權國家更推進了一步。東方六國的王權製，用歐洲的概念來說是“開明專製”，因為它有很強的封建殘餘，所以，東方六國的王權統治還是很開明的。而由餘提出了一個和王權製不同的看法，這就是極權主義構想。
     
    秦國以後的曆史都是朝著這個目標一步步推進，把民眾壓縮成為一個整體。當年孫中山先生曾講過，中國是一盤散沙，我們一定要用某種製度把這一盤散沙團聚成一個整體。商鞅做的最重要的一個工作就是“摶國”，用一個統一的意誌把所有人整合起來，讓所有人都為國家所設定的目標而奮鬥，把所有人都塑造成國家所設定目標的工具。所以，我說它是一個極權主義體製。
     
    到秦始皇的時代，秦人終於構造出了皇權製。皇權製和王權製有一個本質區別：王權製雖然沒有信仰，但國王並不敢自稱為天。而秦始皇敢自稱為天。這就是“皇”的真實含義。古人都會用“帝”字來形容堯舜禹。秦始皇則覺得，堯舜禹不在話下，所以又在“帝”前麵加了一個“皇”字。所以，秦始皇建立的是一個世俗化的神權政治體製，這和毛的體製是一樣的。他是高度世俗化的，但是他又假裝自己是神靈，自己站在比天還高的地方。
     
    毛澤東和秦始皇之間息息相通，所以，毛說自己最喜歡秦始皇，而且最喜歡他的無法無天。其實，這個話應該倒過來說，“無天無法”。我不承認天，所以我也不承認有法。我就是最高的，我不光是人世間最高的，也是宇宙間最高的。沒有任何人、任何神可以約束我。這就是秦政的基本精神。因為，秦國要把一國之政轉化為一身之治，所以致力於消滅思想、消滅學術、消滅社會、消滅商業。總之，就是把社會的各個領域都消滅掉，人都還原成一個個身體本身。你不能有思想，你隻有體力，政府用你的體力去發展農業和打仗。因為它把國民塑造成了一個龐大的身體，所以我們看到，秦國具有強大的動員能力。修阿房宮可以動員七十萬人成年累月地工作，然後又修長城，又開疆拓土，它的動員能力確實是非常強的。
     
    但是，這個體製也有巨大的缺陷。在秦的統治秩序中，人和人之間沒有任何聯係。所以，當它崩潰的時候，呈現為土崩瓦解的方式。秦的崩潰大概是曆代王朝中最快的。我最近剛寫了一篇文章，就是秦的政體要消滅人和人之間任何可能的相互信任，因為，信任對於權力來說是一種威脅。所以，當政府能夠給國民或者官吏提供一些利益前景的時候，大家會為這個政府工作。一旦這個利益前景稍微變得模糊，所有人都會背叛它。它的大廈一下就垮了。
     
    共治體製
     
    中國曆史的第四種治理秩序是共治體製。它形成於漢武帝董仲舒時代。
     
    秦迅速滅亡，構成了漢代儒家所思考的一個根本問題，也是後來中國古典政治哲學思考的一個最重要的問題：為什麽秦會不二世而亡。中國從秦以後的兩千年的政治哲學都在討論這個問題，漢初的儒家就對此進行了思考，然後提出了一個新的政體方案，這個方案的集大成者就是董仲舒。漢儒發起了一個天道憲政主義運動。其實董仲舒的方案非常簡單。秦始皇認為自己就是天，董仲舒要做的工作就是告訴這些皇帝，你不是天，你隻是天的兒子。你不是最高的，在你之上還有更高的存在，你必須服從它，也就是天。
     
    天道憲政主義運動的前半部分是天道信仰的重建。這個工作如果從思想史的角度來追究，最重要的人物是鄒衍。鄒衍在思想史上的地位被忽略了，但其實，他對儒家獲得主體性地位，發揮了決定性影響，就是他開始重建天道信仰的。天道信仰為憲政主義提供了一個超越性的依據。
     
    據此，儒家告訴皇帝，你是天的兒子，所以你要服從天。天也會表示它的意見，但天不會說話，董仲舒就告訴皇帝，儒生代表天，而且，隻有儒生有這個能力，儒生能夠理解天在說什麽、想要什麽。其實巫師也可以了解天在說什麽，但巫師不知道另外一件事，就是怎樣做出理性的反應。天要求人間有合理的治理，讓人民享受到幸福的生活。為了滿足天的要求，我們要進行製度設計，提出政策。隻有儒家有這個能力，他們知道如何製定合理的政策來實現天的要求。這就把儒生從這個社會中拉入到治理的最高地位。
     
    這時候有三個主體：天、皇帝、儒生。儒生在天和皇帝之間。簡單來說，儒生的地位比皇帝還要高，因為，儒生能理解天意，也能告訴皇帝要做什麽。這時候，皇帝隻不過是儒生實現他和天的目標的一個工具，這就是一個憲政的結構。
     
    可以簡單地概括董仲舒的理論：“屈民而伸君，屈君而伸天”，或者是：“以人隨君，以君隨天”，這就是他的基本構想。他隱藏了一點，就是“以人隨君，以君隨儒生，以儒生隨天”，這時候的治理主體就變成儒生了。由此，我們就可以理解儒家的經典為什麽重要。因為儒家的經典提供了先例，這個先例可以讓我們在當下設計出優良的製度。天發出了某個警告，我們查一下《尚書》，人們以前對此是怎麽做出反應的，我們現在就參照它，做出正確的反應。
     
    這就是為什麽儒生能在之後的政體中發揮主導性作用的論證。由於這樣的論證，儒生開始介入政體，就是我們所說的“獨尊儒術”。獨尊儒術的含義是，儒生現在開始進入政府，而且，隻有掌握了儒家理論的人才可以進入政府。當儒生進入政府之後，就形成了共治體製。
     
    我將從三個方麵來談共治體製。第一個是共治性的政府。這時候出現了錢穆先生所講的“士人政府”，士人政府出現，意味著中國出現了第一個公共性的政府。秦始皇的政府，包括王權製的政府，在很大程度上都是君王的私人政府，不具有很強的公共性。這些政府隻是執行皇帝下達的命令的工具，沒有自己的價值、理想。現在的政府不一樣了，儒生有自己的一套價值體係。我們可以想象，受過一般行政管理訓練的人組成的政府，和接受了自由理念的人組成的政府，會是兩個不同的政府。那就是秦製與共治體製的區別。這時候就有了公共性的政府，它的目標不是服務於皇帝，而是服務於這個國家的公共目標。儒生要追求一個更高的目標。儒生進入政府後，就出現了中朝與外朝之分，也就是皇帝的政府和公共性政府之間開始出現分離。中朝就是宦官、外戚、皇帝的權臣、幸臣組成的一個小政府，外朝是由宰相領導的士人組成的政府。這就類似於日本的宮、府之別，也就是皇宮和政府之間出現了區分。
     
    共治體製的第二個方麵是德治和刑治的共同治理。秦的時候完全是刑治，用現在的概念說就是一個警察國家。董仲舒開始主張引入德治，但他並不完全否定刑治，而是說，不能完全依賴刑治，而是以德治為主，刑治為輔。
     
    請大家一定注意，德治並不是以道德治理國家，這樣的理解太膚淺了。其實，它背後有一套製度。比如春秋決獄，如果用現代的概念來理解的話，就是司法審查製度，用一套高級法來審查官員用一般刑法做出的判決。這就引入了高級法，而且把高級法引入到司法過程中。它不是一個理念，而是司法過程中的一個要素。還有特別重要的一點，漢代出現了“律章句學”。它最後的結果是，真正被適用的條款不是刑律本身，而是儒家士大夫對刑律的解釋。這個時候就出現了法理學說的競爭。同樣一部刑律，有十幾家專家給它做注解、章句。在做章句的過程中，儒生就把儒家的理念或者說高級法的理念融入刑律中，對刑律進行了改造。官員們在使用法律的時候可以在這十幾家中自由選擇，這時候也就出現了法律解釋的競爭。競爭肯定會讓更好的解釋獲得比較廣泛的應用。這就是真正的德治。
     
    最後一個方麵是社會和政府的共治。在漢武帝董仲舒之前，中國是沒有社會的。我所指的社會就是人們聯合起來，組成一個個社團。從春秋以後，封建製度解體，人們從封建的共同體中遊離出來。但人們始終沒有有效地結合起來。那個時候的中國，早就已經是小家庭製度了，而沒有大家庭。戰國時的人甚至連他的祖先、他的爺爺是誰，都不清楚。那個時代的人沒有家庭觀念，沒有家庭這個概念。
     
    真正出現社會是從漢武帝的時候開始的。這樣的社會有兩個。一個是儒家的會社。我剛才講到了孔子創造了一個支持憲政製度的力量，就指這個。儒家的社團從孔子以來一直存在。
     
    儒家建立的第二個製度就是家族製度。其實家族製度不是向來就有，而是在漢以後，被有意識地構造出來的。在儒家價值的支撐下，家族製度開始發育，並成為社會自治的主體。
     
    如果沒有人和人的聯合，一個個分散的個體根本就不可能進行自治。也必須要有組織。而在傳統中國社會，從漢武帝之後，社會有兩個，一個是儒家社團，另一個就是家族製度。這兩個製度支撐了中國的社會自主治理，這樣的自主治理極大地分散了政府的權力，對政府構成了限製。隻有這樣，我們才能理解“皇權不下縣”的含義。實際上在秦的時候，皇權不僅下了縣，而且下到每一家的炕頭。在秦代，縣以下設立了三級政府，比我們現在還多，鄉、亭、裏三級。而且縣以下的官員也是國家雇員。漢以後，政府退出了，把縣以下交給了社會自主治理。這就是共同治理，也就是費孝通先生所講的皇權與紳權的共同治理。
     
    上麵我從三個方麵分析了共治體製，一個是皇權和士大夫在政府層麵的共治，然後是皇權和紳權，一個作為政府、一個作為社會的共治，還有刑治和德治的共治。根據這樣的分析，我認為中國從漢武帝以來的社會就是一個共治體製。
     
    如果我們對這樣一個共治體製做一個政體或秩序的分析，就發現，它就是一個憲政的結構。在這樣的體製裏麵，沒有一個權力是至高無上的，權力被分散到不同的主體中去。我承認，這個體製其實有很大的缺點，它對皇權的限製更多的是消極的，而不是積極的。它盡可能地讓皇權不做事情，而一旦皇權做起壞事來，其他力量沒有辦法有效抗衡它。歸根結底，在這個時代是沒有民主的。但是，共治體製確實具有憲政的初步框架。這就是我對中國過去兩千年間離我們最近的製度作出的一個定性。
     
    茅於軾：
     
    我覺得我們聽到了一個非常好的報告，從來沒有一位曆史學家來這麽解釋中國的曆史。這完全是一個新的觀念，非常有啟發性。我想做研究就應該這麽做才有價值。我估計這個題目太吸引人了，恐怕大家還有很多意見要發表，所以我們要嚴格控製發言時間。第一個發言的是孟彥宏研究員，來自社科院曆史所。
     
    孟彥弘：
     
    秋風原來和我是大學同學，研究生的時候我們住一塊，其實他是研究近現代史的。有曆史的基本的訓練，後來他又做了很多年理論方麵翻譯工作，我覺得這兩方麵結合起來才會有這麽精彩的一個看法。我隻能知道一個斷代，或者上下稍微知道一些，然後一輩子在一兩個專題或幾個專題裏麵研究。能夠跳這麽高，從堯舜禹開始的幾千年來，能夠有這樣一個格局，我覺得確實是我這樣的人不具備的。我覺得這個報告對於我個人來說非常有啟發。其實現在對於封建社會也有了一些反思。不管怎麽說，要一個曆史學專業或研究中國古代史為專業的人來做，我覺得我們做不了這樣一個大格局、大眼光的敘事。我覺得秋風做的是以一個現代社會科學來反觀曆史學的發展。所以有很多詞，比如他用了立憲、憲政、契約來解釋，讓我們做具體研究的人感覺很新，要理解起來也要有一個過程，所以讓我評我還真評不了。大家對同樣的曆史事實的解釋、看法、認識、建構完全不一樣，分析用的語言詞匯都不一樣，所以我覺得等到秋風的書出來以後會對曆史學界有很多的啟發。
     
    我覺得用一些特別現代的詞匯來認識曆史，對於現代人來說是古今串起來了。但這樣講，也許會導致其他問題。比如，憲政這個提法。用這樣的詞來解釋是不是會有一些其他問題，會給人感覺所有的一切古已有之如果真的讓人感到，像憲政這樣的東西，我們古已有之，則既不符合曆史事實，也是對近代以來“睜眼看世界”的倒退。據說猿人與人的基因95%是相同的，但這麽多年過去了，猿人仍舊是猿人，並沒有進化成為人。
     
    秋風的報告，基本上是做了兩個大分段，第一個是封建，之後是王權和秦的權端主義的皇權。公元前四百七十幾年到秦統一公元前二百二十年，實行王權和極端主義的皇帝製也就四五百年，我們可以把這四五百年看做從前麵的封建到後麵的兩千年郡縣製的過渡形態。這兩千年的郡縣製也發生了很多變化，比如王道強調的是董仲舒那個時候對王道的重建。其實在宋以前，有兩點非常典型地反映了天道的東西，一個是祭天，一個是封禪。封禪的含義就是我是天之子。在宋代以後我們可以看到，所謂的天人感應、祭天、封禪就沒有了。我覺得從宋以後就變成了政治理性。從二十四史來看，宋以後的五行誌的記載內容和唐以前的五行誌的記載內容完全不一樣。唐以前的五行製講天人感應，這裏發大水了，皇帝要罪己，但是宋代以後的五行製是對自然災害的客觀地描述，也沒有像漢代那樣很典型地說有了自然災害就一定要宰相下台，或者怎麽樣。所以其實這兩千年的郡縣製也有很大的變化。我想秋風的報告和書的主要討論點應該就是到漢代為止了，其實這隻是郡縣製的開始，此後的兩千年還有許多的變化。這是應該注意的。不要把二千年的郡縣製下的製度和社會看作是一成不變的。實際是變化很大。
     
    最後一點，我覺得麵對我們今天的體製，我們對以前的體製和傳統還是應該多一些批判的精神。如果像秋風一樣，在理論上很可能有負麵的作用。在當今現實下，從這個極端走向另一個極端也是不可取的不要因為理想不能實現或者理想幻滅了，便對理想產生了懷疑。這是不對的。
     
    茅於軾：
     
    這個批評也十分可取。下麵請高超群研究員來點評，他來自社科院經濟所。
     
    高超群：
     
    我平時和秋風先生交流比較多，對於他的想法比較了解。不過，這次係統聽他的報告，還是讓我很受啟發，也很受觸動。對他的學術努力多了一份敬意。因為秋風的研究路徑和我們以前熟悉的不管是海外漢學還是中國人的曆史研究、無論是思想史研究還是政治史研究有很大差別，這種差別不僅僅是宏觀與微觀的差別，而是方法上的不同、學術追求上的不同。我體會到了秋風的某種雄心，就是在中國經史傳統的視野中，複活中國古典精神的努力，今天這個報告應該算是一個初步成果。
     
    過去我們對中國曆史的理解，有兩種主要的觀念，這兩種觀念貫穿於各種指導具體史學研究的史觀中，比如最近60年比較流行的革命史觀、現代化史觀等。一種觀念，認為中國是一個典型的東方國家，其曆史是僵死的、隻有重複沒有變化，黑格爾、馬克思、韋伯、費正清都有類似的論述。最近這二、三十年來，大家比較關注中國曆史的變化，尋找中國曆史變化的內在邏輯。比如日本學者早就在關注的唐宋變革、美國學者柯文講的中國中心觀、講明清之變的就更多了。這些研究涉及經濟模式、技術進步，城市體製，甚至是政治製度。這些研究都取得了豐厚的學術成果。
     
    我覺得秋風努力超越以上這兩種觀念，他試圖探討一種更為本質的東西，就是他說的中國性，用中國人自己的語言來講，就是“大道”，要傳承中國的“大道”。我想這種努力不僅對於中國有意義，或許也將闡發出對於世界有意義的思想。不過，遺憾的是，我非常期待的對於這種“大道”的闡發，在秋風的報告中還不是那麽明確，不明確，其現實意義就會打很大折扣，如果僅僅是對於傳統的一種新理解，那麽傳統依然是死的。我很期待秋風在以後的研究中能夠貫通古今，把“大道”弘揚出來。
     
    秋風剛才講的五種治理的典範隻是一個時間的順序，而不是一個邏輯的順序。這五種典範發生轉折變化的內在原因是什麽？為什麽會出現這樣的變化？我覺得不是太清楚。而且，我剛才有一個模糊的印象，就是過分強調用歐洲的曆史來類比中國的曆史，從封建到王權再到絕對皇權，像路易十六那樣的一種權力，然後出現了一種共治、憲政。我甚至覺得你在潛意識裏有一種用儒生來類比歐洲曆史上的貴族的傾向。我覺得這種傾向對於你的研究目標——探索中國獨特的治理之道，可能不是一個特別好的進路。隻有講清楚了中國政體變遷的內在原因，或許我們才能看清楚中國政體的未來。按照秋風的理解，儒家始終不渝的追求是克服共治體製的內在缺陷，具體講就是約束或者克服皇權的放縱和墮落傾向。但是，我們看中國曆史傳統，儒生或者甚至也包括皇權，都有很理想的一麵，雖然這些理想大多是用回複三代之治的語言表示的，但是背後是他們的政治和道德理想。這個對於道德和政治秩序的理想是什麽？孟德斯鳩講英國的法律追求的是自由，中國的法律追求的是太平。按照秋風試圖貫通儒家傳統與自由主義的努力，我是不是有理由這樣猜測：儒家也在追求某種自由？那麽其特質是什麽？如果這個思路是可行的，真能解出儒家對於自由的追求，或許可以豐富人類對於自由的理解和追求，就像積極自由與消極自由的區分一樣。
     
    第二個方麵的問題是，我覺得特別值得肯定的是尋找中國憲政的曆史資源的努力。今天你沒有講，但是你的文章裏講得很清楚。如果我們像以前對中國建立憲政政治，單純地從西方尋找資源，沒有中國的根，其弊端很大，你在文章中講得很清楚，我覺得很係列，也很充分。但是，你講的五種治理典範對於現代中國的意義究竟何在，我覺得還不是很明確，這一點剛剛講過了。我覺得比較有收獲的一點是你特別突出強調了儒生和皇權之間的關係。其實我認為儒生對皇權的限製從大的方麵來說有兩點。一個是士紳集團或儒生集團是一個現實的政治力量或經濟力量，它和皇權之間的相互製約關係有一些經濟利益的競爭，有一些權力的競爭，這其實是曆史發展的一個脈絡。而儒生自己無論是作為一個階層、還是作為一個政治集團、乃至其政治理想本身，其弊病，哪怕是僅僅對於你所說的共治體製，你幾乎沒有涉及，對於儒生及其官僚集團，我覺得你太理想化，起碼對這個問題你沒有反思，你是完全站在儒生的立場上來看中國曆史的。
     
    另外，作為一個信仰力量或道德力量對皇權的限製。我很同意剛才孟博士講的，天道還是要細分的，它是有變化的。商人也講天道，他們的天道是完全針對自然秩序，是由於人對自然的恐懼和敬畏而產生的。周人的天可能是禮法之天，也就是習俗等。而儒生其實是重新構建了一套道德秩序。剛才孟博士講到了，漢儒和宋儒是有很大差別的。漢朝的天道是直接映射到政治裏去的，出了日蝕就是要殺大臣、罷免宰相的。到東漢末的時候，這種做法連同漢儒的這種努力崩潰了，起碼是出現了巨大危機，然後才出現了魏晉玄學，導致政治治理的失序。到了宋朝，理學才把這個問題徹底解決了，他以天理為根據，推演出一套道德秩序，這套道德秩序才是儒生追求的根本。這個“理”與漢儒的天道也大大不同。但是到了近代之後，無論是儒生作為一個現實的經濟政治力量，還是他們所代表的道德秩序，在某種程度上都成了中國建立現代國家的一種障礙。我不知道你能不能同意，士紳在現代中國的失敗可能是因為無論他在經濟上、政治上，還是他代表的這種道德理想都成了一種障礙，而他自身沒有找到克服這些站障礙的方法，沒有發生內部革命。到了今天，儒生這個社會階層消失了，如果我們單單講複興儒學的政治和道德理想，會有一種巨大的政治風險。統治者，或者說主權者，會接過這種政治和道德理想。因為沒有士紳階層，皇權和紳權之間現實的政治張力消逝了，對於皇權的約束也就消失了。代言天道的不再是儒生，而是主權者，這是一種非常可怕的前景，也就是你所說的秦始皇了。我的意思是，如果今天講儒學，他的現實承載者是誰？誰來克服皇權放縱和墮落的自然傾向？
     
    盛洪：
     
    近代以來，一直到1949年以後、文革以後，或者八十年代以後，中國知識分子的主流看法不是這樣，但是這些主流看法是非常虛妄的。我覺得這一方麵要歸咎於五四時期一些知識界的領袖們，他們犯了一些很嚴重的錯誤。到了1949年以後，實際上是文化專製。我們對中國傳統文化的了解是通過“批林批孔”才知道的。我有時候給學生上課，他們腦子裏裝的全是這些東西，你不得不給他們啟蒙。所以這是一個非常大的轉向，秋風以他的學問在做這樣的事情，是非常不錯的。我很佩服秋風，這個研究涉及到很多古典文獻的閱讀。我把古典文獻放到我的電子書裏了，好幾百萬字上千萬字我都不知道怎麽讀，隻是勉強讀非常少的東西，所以非常佩服他。
     
    我覺得有些判斷非常好。一個是中國古代國家的憲政性質。現代大家一講憲政就是西方的憲政，其實憲政從本意上來說就是一種基本原則。所謂憲政的治理，換成一句中國通俗的話，就是“小道理要服從大道理”，就是你不能因為一個小道理而違反大道理。今天上午我們還討論了這個問題。我說，不能因為一個城市化的目標，如為了減少交通擁堵而違背平等原則；你不能為了救一個窮人而去搶劫別人。你不能說我的目標好，就可以采取各種各樣的手段。社會中有大道理和小道理，但是必須讓小道理服從大道理。雖然有時候小道理看上去更有道理，但大道理是更根本的。我覺得傳統中國一直就有它的憲政性質。其實傳統中國所發展出來的國家框架，三皇五帝、夏商周等等都有它的曆史合理性，這點是毋庸置疑的，而且你要沉浸在對過去的曆史的把握中就特別容易理解。我非常理解秋風，你不讀文獻不知道，讀了文獻才清楚其實它有很多合理性。
     
    同時，我覺得傳統中國發展出一套在世界文明史中堪稱典範的政治製度，這一點很重要。近代以來，中國人都很自卑，說中國沒有發展出民主來。應該說現在很多人理解民主實際上是非常極端的民主，不管是君子還是小人，都一人一票，這樣一種絕對的所謂的“民主”，其實是民粹。一般的老百姓隻看眼下的利益，對我有利，我就讚成，對我沒利，我就反對。有人說保障房製度很好，因為他就買得起了，這就是從自己的利益出發的小人。從君子的角度來看，這取決於這個製度對整個社會好不好，能不能有更好的資源配置，能不能更符合公平和正義的原則。我可以不客氣的說，民主就是小人的投票，對我好我就投票。一個社會如果依據這個原則就要崩潰，因為很多事情從當下看有利，從長遠看不利。我們大家都可以投票讚成把樹砍了的決議，然後每個人都拿回去做家具，這是好事，但是你的子孫後代就完了。所以，極端的民主即民粹是有問題的。還有另外一個極端，秋風剛才談到了知識精英，就是在君和天之間的士，但其實君和天之間還有民。比較好的製度是民和士的結合，或者是大眾和精英的結合，民主製度和精英參政的結合。所以西方在近代以來做出了巨大貢獻，因為它發展出來了比較成熟的民主製度。民主製度是憲政民主，是精英能參政的民主，但西方的民主還是偏民粹了一點，知識分子、精英介入的力量還不夠。而傳統中國的政治製度最偉大的貢獻就是精英的係統化的憲政性的參政。所以我覺得近代以來對傳統中國政治文化完全的否定、妖魔化，導致了一係列的災難。中國現在是學民主沒有學成，但是中國非常優秀的政治文化被丟掉了。舉一個很簡單的例子，現在國有企業說了，我們是共產黨的執政基礎，所以要對我們有優惠政策。其實中國傳統政治文化很簡單。有句話叫“財聚則民散，財散則民聚”，意思就是政府要是斂財的話，人心就散了，因為你在和民奪利。你盡量把財給老百姓，人心就聚了。這樣一個最簡單的政治智慧，是一個聰明的獨裁者或者獨裁家族應該能夠達到的政治智慧。但是現在達不到了。說民主沒有民主，說精英政治沒有精英政治，導致了我們國家處在一個尷尬的境地。所以，我們一方麵要學習西方非常成熟的民主製度，另一方麵要挖掘中國非常優秀的政治傳統。我覺得秋風在這一點上做得非常好。
     
    我提兩個討論。第一，你說封建是自由人之間的合約，我不太讚成。第一，不是自由人之間的，其實它是家庭內成員之間的。封建最核心的不是互相不認識的人，首先還是家族裏的人。你分封，首先是你的親戚、兄弟、兒子。封建的邏輯就是，我們有血緣關係，大家一起拱衛京師。他們不是互相獨立的自由人，他們有血緣關係，而且他們之間並不平等。但是他們的不平等並不是法權或政治意義上的不平等，他們是血緣關係上的不平等。第二點，分封的不是個人。我認為整個封建製靠的還是家族或家庭。分封了這個人，是希望這個人要傳給他的後代，不能隨便傳給別人，因為他的後代和我也有血緣關係。當然，也可能有個別的例子，如果有人反叛了，把他的國給奪了，爵位給削了，但是沒有特殊情況是不會給改變的。我覺得實際上封建製還是依賴於家庭的，不是個人。
     
    第二，你講了很長時間是和西方的對比。中國和西方是有很相似的地方，但是也有根本的不同。我覺得這點還是要去思考的，確實西方走的是民主的路，中國沒有走民主之路，我覺得這還是需要分析的。雖然在上古，憲政性質和西方很相似，但是在軸心時代以後走的路是不同的，其實中國還是沿著家庭、家族這條路進行邏輯的伸展的。後來封建垮了的原因是封建不能對抗一件事情，這件事情就是幾代之後血緣就淡了。雖然最初封的都是親戚、兒子、兄弟，但是五代以後就是陌生人，這種血緣關係就不存在了。後來儒家做了很大的一件事，就是知道血緣關係靠不住了，所以要拚命發展出一套道德原則。這和西方是有區別的，但是具體的結論我還沒有，這就是我的意見。
     
    馮興元：
     
    從方法論來看，秋風先學了曆史學，然後接觸了奧地利經濟學，現在又在關注蘇格蘭道德哲學，一直還是關注中國曆史的發展。他確實提出了一個新的解釋中國政治史的新框架，他把習慣法、禮製、法製發在裏麵，是一種演化的視角。我覺得這次講話非常重要，實際上是提出了一種中國的新政治史學的框架。他還有一個優點，就是通過他的解讀提出了一個大框架，雖然裏麵有很多細節上的問題。這個大框架非常重要，對於我個人來說，我可以順著這個框架去淘寶，節約了我的很多時間去解讀中國曆史。有些貢獻不一定是你的原創，但是框架的形成，我覺得非常重要。對古代憲政怎麽看，不是現代憲政意義上的，還有的憲法法院等等，但是你剛才講的憲政把道德、禮、製約都放在裏麵了，是一個廣義的憲政概念。這不是你本身的原創，很多其他學者都提到過，所以我還是高度評價。而且你和諾斯的經濟曆史學有一個差別，他是新古典的框架，你是哈耶克演化的框架。但是整體上你對很多事情還是做了美化的處理，我覺得你在大框架形成的時候還是要把不該美化的地方指出來。我們的感覺是董仲舒之後好像中國的民間活力大大減少了，比如我們的衣服穿得越來越緊了，也不跳舞了，好像中華民族的整個活力都下降了。還有共同體主義可能有點美化，但是它和哈耶克的部落主義還是有差別的，因為你的意思共同體裏的每個人是平等的，但實際上不是每個人都平等。家族內部的丫鬟怎麽去看？哈耶克認為共同體或部落是一種本能，但他把小群體主義等同於本能是錯誤的，它是習慣法和普通法演化的產物。很多習俗，包括一些內部規則演化的產物，絕對不是用本能兩個字來概括的。我想了解你是不是有點美化了共同體主義。
     
    我覺得你對秦製的解讀也是很有意思的。《東方專製主義》那本書裏說中國是治水社會，亞洲很多溫帶國家是治水社會，在治水之中需要強大的國家力量，所以和集權行為有關係。但是我們從你的解讀來看秦製的形成，可能會得出不同的結論。
     
    自由評議人A：
     
    作為一個非曆史研究者，隻能以僅有的在意識形態下受的曆史教育和後來讀的曆史書問您一些問題和做一些評論。您對中國曆史進程的劃分沒有奴隸製，由封建製到秦製，這好像正好和唐德剛對中國曆史的劃分在時間上有相近，因為唐德剛也認為沒有奴隸社會，直接是封建，然後到秦製。但好像您對封建的解釋和他的解釋不太一樣，不知道您對這個有什麽考量？第二，剛才孟博士也講過，您提到在封建製中有忠、信這種很美好的東西，在天道憲政主義之後有所謂的平等國民。以我有限的理解，我覺得無論是封建製的忠、信，還是後麵的平等國民，還不如把他分成偽的性或者偽的平等。在封建下麵的信，您剛才舉的例子是說我現在要把君位傳給下一位，我可以不傳給嫡長子，但也是他的兄弟或孩子，也是基於血緣關係的。所以就好像是我隻給你有限的選擇，你必須在這裏麵選，並不是您提到的賢與能，不是一個很廣泛的範圍。您說秦以後經過一段時間就到了天道憲政主義，我覺得這個平等就更是一種偽平等。不必說別的，首先，男女就是不平等的，家庭中的父子也是不平等的。你可以說皇帝是至上的，其他的人是平等的。但實際上其他的大的官對小的官，小的官再對下麵的官，然後再對老百姓，恐怕都是不平等的。所以這種平等是比較美好的想法，所以我也同意您的同學的觀點，按照您的說法，如果我們現在追求的東西在我們的曆史中都有的話，我們就重新回到曆史或者在我們的曆史中尋找資源，這可能就偏離了您本身闡述這個曆史的目的了。
     
    剛才盛洪老師對您做了點評，但我不同意盛洪老師對君子和小人做的區分。其實您剛才舉了一個簡單的例子，就是砍不砍樹，小人都會說砍。但其實這有一個背景，現在很多人選擇砍是因為他對這塊地或者樹沒有永久的所有權，所以在他短期的範圍之內，他的利益選擇當然是砍。但如果有相應的權利的配套，他可能會選擇一個對個人和社會更加有利的做法。民主也不是簡單的一人一票，它肯定也有很多配套的法製的東西，所以也不能因為可能會有您覺得是小人的選擇而否定它本身的價值。而且我覺得一個人也沒有權力說別人是小人，去判斷這個人的道德。
     
    盛洪：
     
    “小人”不是現在說的貶義詞，這完全是中性的。小人就是一個普通人，普通人就是隻看自己的利益，沒有那種貶義，就是我們講的經濟人。一個社會隻有經濟人合成的角色，它可能錯，這是現代經濟學已經推進到這的。你可以看看汪丁丁他們討論的桑塔費學派，有一個電腦模擬，如果這個社會全是小人的話，這個社會就會崩潰掉了。我剛才那個例子可能不夠嚴格。假如每棵樹的產權都界定到了個人是沒有問題的，但是我指的是整個社會的生態環境，不可能把所有的樹都分給了個人，大家去砍沒有主的原始森林，那肯定就完了。如果社會把每棵樹都分給個人，這是沒有問題的。但可惜的是，這個社會不可能把所有東西都分到個人，總有一部分分不開的，那就是公共物品。
     
    孟彥弘：
     
    我覺得盛先生和秋風都表現了濃厚的精英色彩、精英情結。不知道盛先生同意不同意，至少秋風是這樣的。我懷疑儒家哪有那麽偉大。我隻研究最小的東西，對大的不懂。歐美弄了那麽多年民主一人一票，它的樹比我們多，反而是我們砍伐得比較多。
     
    盛洪：
     
    你錯了。歐美恰恰不是一人一票，它是憲政民主，它是精英參政的民主。我推薦你看一下布坎南的《憲法秩序的經濟學與倫理學》，裏麵專門討論了這個問題。完全一人一票的話就沒有人寫憲法了，所以想到的一個解決辦法是，必須有公民身份倫理的人，這就是君子。你老假設西方人就是小人靠製度就能組合起來，這是對西方世界的巨大誤解，西方的憲政思想和精英參政的東西比你想象的要多得多。
     
    張曙光：
     
    我覺得秋風的曆史框架很有意思。我想做學問恐怕得有自己的一套，別老咀嚼別人的東西，盡管這一套能不能成立還需要討論。如果說他自己的邏輯能夠自圓其說，我覺得也是有意義的，所以我鼓勵秋風做進一步的探討。但我覺得剛才幾個人的評議值得你來考慮。還有另外一個更重要的東西你也需要考慮。你現在完全是通過文獻得到的東西，而文獻裏麵主要是思想的東西，還有社會經濟生活的現實的東西來支撐，你現在缺少這一塊，所以我覺得你現在的東西有點站不住。我舉一個例子，西歐的封建製有一個很重要的就是騎士製度。封建領主和騎士的關係是一種契約的關係，封建主如果不履行契約的承諾，騎士也可以不履行他的義務。騎士是因為馬蹬的改良使得他能夠在馬上征戰，國王要依靠騎士開拓疆土，於是形成了騎士軍製，而騎士和騎士軍製是和現實的經濟、政治生活緊密地聯係在一起的。
     
    第二，我覺得你不要去用西歐的東西去套。中國古代有憲政思想的某些要素，但絕對沒有那套製度。我覺得有一個問題，你現在沒有分開理念的東西和操作的東西。我們某些理念可能有了，但那些理念的東西由於沒有現實支撐，沒法操作，所以我們到了今天是沒有結果的。這一點和我剛才的想法是連在一起的，就是你有理念的東西，而沒有一套實施它的東西。所以，在這個地方，我就講到你裏麵有很多東西都是值得細細討論的。比如，你現在講董仲舒以後有三種共治，我覺得有這個因素，但這三種共治裏麵每種共治的兩方是不平等的，是有主有從的。如果完全平等的話，我覺得也成問題。而且這三種共治也是有主有從的，你現在把它說成是這樣的東西，我覺得也成問題了。比如，宗族治理確實有社會的因素，共產黨之所以厲害就是把鄉紳宗族搞掉了，黨支部直插基層，控製社會。這裏可能是我們的誤區。從這點來說，西方的三權分立和你這裏的共治情況有些不一樣，所以你既要講相似的東西，也要講我們和人家有多大的區別，也許區別可能是更重要的一件事情。再比如，你說歐洲的議會都是從提建議來的，但我看歐洲的議會不是這麽來的。我們想一想，歐洲的議會是國王要拓疆征戰需要稅款，不得不交出一部分權力來的，不是提建議來的。你說的共同體主義是雙方的權利義務是相互的，但分配是不對稱的，我覺得這裏麵就有問題。雙方的權利義務是相互的是個打了折扣的東西，而分配不對稱才是裏麵很重要的問題。所以你從那推出了平等的國民，現代國家，我覺得現代國家的特征都值得來考慮。你還講了超越於世俗的東西。這個問題在中國來說，歐美的超越於世俗的確實有個物質化的東西在那裏起作用，盡管它有很多不好的東西。西歐的教會保存了文化，使得學術可以自由，我們的這些東西沒有這個作用。我很讚賞你能夠衝破現有的束縛，但是你在論述的時候千萬要注意這個問題，不然的話你論述的最後的結果不能使人信服。我是覺得這套東西需要考慮，尤其是補充社會生活能夠支撐你這個論述的東西，如果沒有這一塊，我覺得你的論述恐怕是有很大缺陷的。
     
    自由評議人B：
     
    秋風老師講的這些我也在思考，而且我和秋風老師的大部分觀點是相同的。秋風的老師對親之前的思考我是讚同的，但是對秦之後的思考我的看法不太一樣。這裏麵有個重要的區別，我認為董仲舒是儒家的罪人，雖然他打著儒家的招牌。但是可以看到董仲舒的思想和孔子的思想有很大差異，我覺得甚至不能把董仲舒再看成是儒家。秋風老師可能試圖把儒家兩千多年來維護自由的傳統看成是一脈相承的，但我覺得前後的差異是非常大的。
     
    我很讚同秋風老師反思曆史的時候很貫徹觀念決定意識這一點。您剛才說天道崩潰了，這個社會就變了。我覺得這裏麵有一個很重要的問題，就是這個思想為什麽會變。有些可能是因為細節，比如張老師剛才說的馬蹬，但我覺得這還不足以解釋觀念的變化。我覺得觀念的變化是最難解釋的問題，我不知道秋風老師在要寫的書裏麵對於這點會不會有很大的突破。
     
    另外，秋風老師重新反思曆史，我覺得對奧地利學派的觀點有了解的話，就會不由自主地做這件事情。因為奧地利學派確實給人提供了很多新的視角，你就會想用這些新的視角重新研究一下曆史。我覺得秋風老師的一個問題是大力地闡述儒家維護自由這一點。從曆史上周、秦的變化來看，我覺得一個社會不可能完全沒有自由，因為完全沒有自由它就會崩潰。我覺得是自由的勢力和反自由的勢力，或者說自由的觀念和反自由的觀念不斷鬥爭才構成一個演化。您主要強調了自由的進步的一方麵，但是光從這方麵不足以清晰地看清楚周秦漢的變遷。我覺得還要把某些反自由的方麵也剖析一下，這樣才能看清楚這個社會究竟發生了哪些變化。我認為周到秦是自由的倒退，漢雖然比秦要好一點，但也還是自由的倒退。你強調了它某些方麵自由的進步，比如皇權和士紳的共治，但是我覺得這個共治是相互勾結進行掠奪，而不是促進自由。士紳階層雖然對皇權也有限製，但比起秦以前來說，自治的程度是減少的。
     
    自由評議人C：
     
    我覺得剛才大家在探討這個問題的時候沒有注意到這個問題的本質，很多問題都停留在形式上。秋風老師剛才談到，在春秋或西周的時候已經具備了現代國家的雛形，但我覺得不是這樣。我覺得是否具備現代國家的本質最關鍵的核心一點是看主權的歸屬。從三皇五帝之後，主權的歸屬是一個家庭，甚至是一個個人，所以那時候不是天下人的天下，而是一人的天下、一個小集團的天下。現代美英等西方國家實現了民主共和，它們的主權在民，沒有任何一個人可以淩駕在人民之上。反觀我們現在，我們現在也不能稱為一個共和的製度，當然更稱不上是一個民主的製度。權利最終歸屬於誰？為哪一部分人服務？憲政的權利歸一部分目前把持權利的既得利益，而沒有歸屬到人民，也沒有為人民服務。所以現在還談不上共和製，更談不上民主。
     
    秋風老師談到關於自由的問題。他說，每個人都是自由的，大夫可以不斷地選擇國君，人民與人民之間也是自由的。我覺得自由最根本的一點是平等，如果不存在平等，就根本不存在自由。就像剛才秋風老師談到的，它始終存在於某個個體或某個集團淩駕於整個社會之上。一個國君稱王實際上就是淩駕於所有人了，一旦存在一個個體或一個集團淩駕於所有人之上，就談不上自由了。所以，我覺得自由的前提一定是平等。從法理上來說，每個人天生就有平等的權利，沒有平等就不要談自由。
     
    盛洪老師談到小人、君子，以及民主製度的問題。我覺得現在很多人在談到民主的時候有一個誤區。民主不是一個政治製度，而是一個實實在在的為人民服務的工具。我覺得民主一個根本的特征就是利益的博弈和選擇機製，每個人都有平等的權力來選擇我的權利為我的利益服務。民主是每個大眾選擇自己的利益以及博弈的製度而已。民主和一個社會的文化層次的高低沒有必然聯係，而是和這部分人如何來處理整個國家和大部分人的利益的選擇機製有關。所以，美國或者西方國家的民主製度就是如何來讓每個人平等地選擇自己的利益。到現在為止，我們應該達成一個共識，隻有民主、通過選舉，才能實現大多數人的利益。
     
    趙旭：
     
    我同意張老師的看法。把中國古代的東西過於使用西方政治哲學的概念的詞，有些問題需要更深的討論。另外，在材料選擇方麵，過分地選擇性地使用材料是不是有問題。第三，按照您的邏輯，開始比較好，後來越來越下去了，這是什麽原因造成的呢？
     
    茅於軾：
     
    關於平等和自由的關係，我和你的想法是一樣的。我認為最基本的是平等，有了平等才有自由，但是我今天聽了秋風的發言，我的想法有點變化。他舉的一個例子非常好，就是公司結構，雙方都是自由人，但是是不平等的。再進一步想，人類社會永遠是不平等的，財富不平等、權勢不平等，不可能設想一個完全平等的社會。我們說美國很平等，它也隻能做到形式上的平等，財富、權勢還是不平等的。所以秋風講春秋戰國的時候，這種狀態是可能發生的：人與人不平等，但人可以自由，可以退出。奴隸是不能退出的，但春秋戰國不是奴隸社會。這一點讓我對曆史的看法有了很大的變化。
     
    第二，秋風發現董仲舒設計的這一套憲政，我覺得有他的道理。說皇帝是天子，所以他怕老天爺。哪裏出了地震，他心裏害怕，老百姓也特別相信。我覺得這個解釋特別妙，就是董仲舒把天放在皇帝之上，這套結構也就是在那個時候的人所能想出來的最聰明的解決問題的辦法。現在我們想的新的辦法就是民主政治，但是民主政治是一個非常難實現的大的目標。而且民主的前麵一定是人權，沒有人權的民主就變成多數人的暴政，就是大民主的少數服從多數。文革就是大民主，少數服從多數，但是它殺了很多人。沒有人權就去追求平等的結果就是搶富人的錢分給窮人，這個社會就完了。富人沒有保障，大家都變成窮人了。所以，我們應該認識到，董仲舒想的這一套東西在他那個環境下是最聰明的辦法。但是我覺得秋風有一個缺點，就是對這個製度的毛病一筆帶過，說得很少。中國兩千年的社會確實充滿了悲劇，上億的人死掉。
     
    最後我想補充一點，你把每個階段的社會本質的東西看得很清楚。我想補充的是，從這個社會到另一個社會，這個變化的過程是怎麽回事。我覺得有一點在控製論上講就是正反饋的過程，它的結果加強了原因，結果越來越厲害。加強控製必然是一個正反饋的過程。相反，放鬆控製，自由、獨立是一個沒辦法控製別人的過程。所以從封建變成了秦始皇的製度的原因就是加強控製。我們的文化大革命其實前兩年就看出問題了，但是糾正不了，因為他不斷地自我加強，隻有他死了之後，這件事才算完。我覺得現在的情況又發生了類似的過程，現在是加強控製，結果就是又加強了控製的理由。相反，我們要追求自由平等，追求人人獨立，你要尊重別人有不同的意見，你永遠不能統一人家的思想。因此，自由主義是最難實現的，你沒有辦法控製人家，你隻能講道理。但是它有個最大的好處，就是它出了問題能夠自我糾正。政策上不出問題是幾乎不可能的，它一定會出問題，但是你有一個自我糾正的機製，那就是不能夠絕對控製。所以，我覺得人類社會將來的發展方向不是一個加強控製的過程，一定是一個多元化的能夠自我糾錯的過程。
     
    秋風：
     
    謝謝大家提出這麽多問題，沒有時間一一回答，我就做一個概括性的回答。
     
    首先，我想強調一點，我想解釋一下，我在幹什麽。我想做的工作是準確地了解，中國人在過去五千年為了美好的生活，究竟做了一些什麽樣的事情。我推測，在做這些事情中，他們一定想了各種各樣的辦法，有些辦法失敗了，有些辦法成功了，也可能有一些成功了一半，比如董仲舒的憲政主義的架構隻成功了一般。我想我們弄清楚，他是怎麽成功的，哪怕他隻成功了一半，對於我們今天來說是非常重要的。像剛才超群講的，當我們準備在中國建立一個自由民主或法製秩序的時候，我們不應該設想，自己可以在空中搭起一個樓閣來。最終，這個製度要從中國的主體中內生出來。我們不能設想，今天晚上讀一遍美國憲法，就可以指望美國式憲製在十年二十年之內在中國就可以建立起來。我可以大膽的預言，即使中國建立憲政製度，它肯定不是美國式憲政製度。現在台灣的憲政製度也不是美國式憲政製度，但它仍然是憲政製度。在大陸的語境裏同樣需要考慮這個問題。首先我們要搞懂中國是什麽，為此就要回到曆史中看看，中國曾經是什麽，因為，是什麽就是由以前是什麽決定的。這是我的基本意圖。
     
    在做這項工作的時候，對於各種現代概念，我還是比較小心的。我每次使用一個現代概念描述古代現象，一般都會做一個辨析，而辨析的基本取向是還原它的最核心的內涵。剛才大家在討論憲政問題時，馬上想到美國的三權分立。但這隻是憲政成熟階段的製度安排，並不是這個事物最核心的規定性。憲政就是用法律限製權力，隻要用法律限製權力就是憲政，不管它有沒有分權的結構，我覺得你得還原這個事物最初的樣子，隻有用這樣比較原初的概念，才能對古典事物做一個分析。否則，你要用現代的概念來評價古人，就會覺得他們都是笨蛋，因為古代的一切事情都沒有做好，你必然得出一個一團漆黑的結論。我覺得，這不是因為以前是一團漆黑，而是因為你帶了一個有色眼鏡，這個眼鏡是一團漆黑。這個眼鏡讓你拒絕承認，任何沒有達到百分之百的事物是這個事物本身。其實，一個事物可能達到百分之五十，就已經是這個事物本身，但是你不承認。
     
    我覺得，這是我們現在討論曆史的時候經常會犯的一個錯誤。比如我們討論自由和平等這個問題時，就會犯這樣的錯誤。現代意義上的自由就是平等的自由，現代意義上的平等就是自由的平等。但在人類曆史上，自由和平等這兩個價值是很難放到一起的。托克維爾始終在思考的問題就是自由和平等的關係，這兩個東西能不能共存？也就是說，在人類曆史上，自由和平等經常是分開的。大家都講封建是自由的，但是不平等的。王權製是平等的，但是不自由的。我想，這種狀態現在依然是這樣的。比如我們討論福利國家還是自由市場，兩者的差異其實就在這兒，一個要更多一點的自由，一個要更多一點的平等。英美的模式和歐洲大陸的模式的區別就在這兒。也就是說，即使到了現代，人類要更好地處理自由和平等，也是一件非常困難的事情，曆史上更是如此了。所以，我覺得，我們在討論一些問題時，要還原到概念比較初始的含義。我們現在接觸的概念都是太成熟、太先進的概念了，而這個概念有時反而不利於我們認識事物本身。
     
    剛才盛老師有一個問題，我覺得有必要回答。現在在認識中國曆史時，會有很多常識，我們會把這些常識當做既定事實來對待。比如，關於家族製度或家庭製度，就似乎有一定常識。我在寫封建製這一卷時，有一個很有意思的發現：周代宗法製的本質其實不是要用血緣關係決定政治關係，而是用政治關係決定血緣關係，或者說，要把政治關係和血緣關係分開。其實，宗和族之間是有根本區別的，宗和族也許是兩個相反的概念。宗法關係最關鍵的一點是“奪宗”。假定周王生了五個兒子，其中一個兒子繼承了周王的位子，按照宗法製度，他的兄弟和他之間就沒有關係了。你不能夠自認為是周王的兄弟，而去和他拉親結故。在封建理論中，你就和他就沒有血緣關係了。宗法製是為了突出君作為一個公共性君王的麵相。
     
    這裏也涉及另一個問題，就是對封建的理解。我們通常都會認為，封建是“封建親戚”，周人後來也確實這麽說。但其實，這不是曆史現實。八百諸侯有五十多家姓姬，剩下七百多家都是異姓諸侯。你可以想象一下，這個時候，周王要統治天下會怎麽做。就好像一個公司裏麵隻有2個人是你的親戚，其他98人都與你沒有親戚關係，你的合理做法是什麽？肯定是讓這2個親戚看起來不像你的親戚，平等地對待其他人。隻有這樣，其他人才願意和你保持一個很好的關係。如果你親近你的2個親戚，那其他98個人都有可能背叛你。所以，宗法製的一個基本邏輯就是要切斷血緣關係。家族製度是另外一套概念，它的宗旨是把人們團結到一起去。我覺得，有很多概念，因為時間久遠，後人很難理解。我現在試圖做一些還原的工作，由此去理解曆史，理解中國是怎麽一步步走過來的，在這個基礎上，我們可以設計中國憲政製度究竟應該是什麽樣的模式。歸根到底，我還是一個憲政主義者，但我希望把這個事情做得更複雜一點。
     
    
    作者惠賜儒家中國網站發表