道德生存與(yu) 天命的分合及其意蘊

——以朱熹與(yu) 陽明對《孟子·盡心》首章詮釋為(wei) 中心

作者：高瑞傑 郭美華（上海師範大學哲學係講師；郭美華，上海財經大學人文學院教授，華東(dong) 師範大學現代思想文化研究所研究員）

來源：《浙江社會(hui) 科學》，2021年第6期

摘要

自孔孟以來，道德主體(ti) 性與(yu) 天命之間就一直存在緊張關(guan) 係，影響著後世諸儒對此問題的解讀。在對《孟子·盡心篇》首章的詮釋上，朱子以普遍之理的預設為(wei) 根基，依據《大學》條目，從(cong) 認知角度呈現了一個(ge) 由知到行、普遍的曆時性進程，突出普遍天理對於(yu) 現實生存的絕對優(you) 先性；而陽明將此章三句視為(wei) 三種品第的為(wei) 學進路，並與(yu) 《論語》《中庸》生知安行、學知利行、困知勉行結合起來，將此章理解為(wei) 不同主體(ti) 現實生存活動及其境界的共時性差異，對單純的認知主義(yi) 進路有所克服。但是，陽明依然將普遍天理預設為(wei) 主體(ti) 性良知的先天本質，同樣湮沒了真正的道德生存本身。事實上，重新敞露道德生存論的真蘊，將天命與(yu) 道德生存劃界，以人自身活潑的生存活動及其展開作為(wei) 人之本質的基礎，是彰顯人自身生存性意義(yi) 的必由之路。

關(guan) 鍵詞：道德生存；天命；孟子；朱子；陽明

儒學突出人的道德生存。道德生存論的一個(ge) 基本維度，是天人之間的關(guan) 係。在孔子那裏，體(ti) 現為(wei) 道德主體(ti) 性與(yu) 天命外在性的緊張關(guan) 係。孟子的道德生存論又有所深入，他將主體(ti) 性選擇與(yu) 行動作為(wei) 人之本質的根基，並將天命排斥在道德生存之外。但是，孟子突出道德生存的主體(ti) 性及其自身實現，最終又將最初排斥了的天命重新喚回並將其當作道德生存的根基。由此，他將孔子哲學中的天人（道德主體(ti) 性與(yu) 天命限製性）緊張關(guan) 係，以更為(wei) 醒目的方式顯露出來。道德生存與(yu) 天命的緊張關(guan) 係，尤其體(ti) 現在“盡心知性知天”的表達之中。以“盡心知性知天”章為(wei) 中心，為(wei) 消解道德生存與(yu) 天命的緊張關(guan) 係，朱熹以普遍之理的預設為(wei) 根基，依據《大學》的條目，從(cong) 認知角度將“盡心知性知天”章理解為(wei) “格物致知”之知為(wei) 先，以“存心養(yang) 性事天”之行為(wei) 後，最終以“夭壽不貳修身以俟之”為(wei) 境界，顯現為(wei) 一個(ge) 由知到行的、普遍的曆時性進程。但是，朱熹如此進路，以普遍化的天理預設和認知主義(yi) 取向，將個(ge) 體(ti) 性活潑潑的道德生存活動湮滅了。陽明則從(cong) 《論語》與(yu) 《中庸》生知安行、學知力行、困知勉行的區分出發，將“盡心知性知天”理解為(wei) “生知安行”，將“存心養(yang) 性事天”理解為(wei) “學知力行”，將“夭壽不貳修身以俟之”理解為(wei) “困知勉行”，從(cong) 而將“盡心知性知天”章理解為(wei) 一個(ge) 不同主體(ti) 現實生存活動及其境界的共時性差異。陽明的理解雖然注意到任何個(ge) 體(ti) 在任何生存環節上的知行統一之在，但是，陽明依然認可了朱熹的普遍天理承諾；並且，陽明將普遍天理預設為(wei) 主體(ti) 性良知的先天本質，同樣也湮滅了真正的、活生生的道德生存活動本身。究極而言，在心與(yu) 天之間引入普遍之理，將人的道德生存與(yu) 天命二者“合一”起來，不但不是對孟子哲學心、性、天之緊張關(guan) 係的解決(jue) ，反而是對孟子道德生存論的合理內(nei) 蘊進一步的瓦解和湮沒。就此而言，我們(men) 需要克服朱熹與(yu) 陽明學中天人合一的迷思，重新敞露道德生存論的真蘊，即將天命與(yu) 道德生存劃界，以人自身活生生的生存活動及其展開作為(wei) 人之本質的基礎。

一、孟子道德生存論的兩(liang) 重性：

心、性、天的分離與(yu) 天命的返回

就道德生存論而言，在孟子哲學中，心、性、天（命）之間，具有自身內(nei) 在的緊張關(guan) 係。在孔子那裏，道德主體(ti) 性與(yu) 天命之間就具有一種緊張關(guan) 係。一方麵，孔子高揚道德生存的主體(ti) 性，強調“為(wei) 仁由己”（《論語·顏淵》）、“君子求諸己”（《論語·衛靈公》）、“求仁而得仁”（《論語·述而》）、“我欲仁斯仁至矣”（《論語·述而》）、“有能一日用其力於(yu) 仁矣乎？我未見力不足者”（《論語·裏仁》）。如此基於(yu) 主體(ti) 性道德行動而有的生存，是人自身的一種不可詰問的生存狀態——即人的主體(ti) 性活動就是人實現自身的基礎，不必更不能為(wei) 如此主體(ti) 性活動尋找一個(ge) 外在的根據。就此而言，孔子說：“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）以天作為(wei) 人之道德生存的不可究詰的限製性擔保，即不能將天在認知意義(yi) 上積極地預設為(wei) 現實道德-文化活動的根據，而是強調人自身的道德主體(ti) 性活動就是人自身存在的根據。另一方麵，孔子又認為(wei) 人自身的存在受到外在必然性的製約，無論人如何努力，道之行與(yu) 廢受製於(yu) 命1；生命存在的開始與(yu) 終結並不由人決(jue) 定，生活財富的獲得也不依賴於(yu) 勞作，而是“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》）2。在道德主體(ti) 性與(yu) 天命二重性之間，孔子最終以“知命”（《論語·堯曰》）和“畏天命”（《論語·季氏》）為(wei) 歸結，顯現出一定的複雜性。《論語》最後以“不知命無以為(wei) 君子”結束（《論語·堯曰》），而在其一生自述之中，也提出“五十而知天命”（《論語·述而》），這都體(ti) 現出孔子有將天命視為(wei) 生存內(nei) 容的傾(qing) 向。從(cong) 而在人自身的生存究竟應奠基於(yu) 人自身的主體(ti) 性行動，還是根源於(yu) 不可知的天命這一問題上，孔子哲學有著內(nei) 在的理論張力。

就其基本傾(qing) 向而言，孟子承繼了孔子所凸顯的道德主體(ti) 性，鮮明地消解著外在天命：“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·萬(wan) 章上》）天或命滲透於(yu) 人自身的整體(ti) 生存之中，對於(yu) 人的整體(ti) 生存有所作為(wei) 卻並非道德生存論上的主體(ti) 性作為(wei) ，即無所為(wei) 而為(wei) 者之為(wei) （不可知其為(wei) 者之為(wei) ）；如此無所為(wei) 而為(wei) ，牽引出人的整體(ti) 性中逸出人自身主宰的命（不可知的必然性或偶然性）。無所為(wei) 而為(wei) 者或不以人之主體(ti) 性行動為(wei) 根據的生命流淌之傾(qing) 向，孟子稱之為(wei) “在外者”；有所為(wei) 而為(wei) 者，即基於(yu) 人自身的主體(ti) 性行動而有的生命傾(qing) 向及其成就，孟子稱之為(wei) “在我者”：“求則得之，舍則失之，是求有益於(yu) 得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於(yu) 得也，求在外者也。”（《孟子·盡心上》）在我者與(yu) 在外者的區隔，使得孟子將孔子在道德主體(ti) 性與(yu) 天命外在性的緊張關(guan) 係，作了一個(ge) 推進，即強調“反求諸己”3——將人自身存在的根據奠定於(yu) 人自身，而不是奠基於(yu) 人之外的某種抽象實體(ti) 之上。所謂“求則得之”，意味著人所求為(wei) 主體(ti) 性活動自身，其展開必然地達致自身的完成與(yu) 完善。4進而，在人之本質與(yu) 天命（性與(yu) 命）的區分以及人之本質的證成上，孟子給出了一個(ge) 深刻的闡明，將人能自由地選擇何者為(wei) 人之本質與(yu) 何者為(wei) 天命，視為(wei) 人的更為(wei) 本質之處：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）在此，關(guan) 鍵不在於(yu) 性與(yu) 命的具體(ti) 規定之別，而在於(yu) 人自身可以自由而能動地選擇以何為(wei) 性、以何為(wei) 命。一言以蔽之，人能自由而能動地選擇自己的本質，是人更為(wei) 本質之處。就此而言，孟子之意顯明，盡管天命與(yu) 人自身的整體(ti) 性生存相涉，但在道德生存論上，天命卻是無關(guan) 於(yu) 人之本質性生存內(nei) 容的力量。

但是，孟子如此主張並不徹底，甚至於(yu) 走向其反麵。道德主體(ti) 性的突出，引向生存的自信與(yu) 自我實現，由此，孟子自信其自身的“在我”之努力，可以彌漫於(yu) 天地之間——“（浩然之氣）至大至剛，以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），從(cong) 而在“我”之中可以備具天地萬(wan) 物——“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”（《孟子·盡心下》）。主體(ti) 性行動自身之實現並不基於(yu) 自身內(nei) 在展開，而是受製於(yu) 天的製約：“君子創業(ye) 垂統，為(wei) 可繼也，若夫成功，則天也”（《孟子·梁惠王上》）；“行或使之，止或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。”（《孟子·梁惠王下》）如此，通過將天命排斥在道德生存領域之外而突出心，在心的自我實現過程中，天命又重新返回到道德生存之中：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）在孟子，心的活動就是思：“心之官則思。”（《孟子·告子上》）盡心之本意，即是“盡思”，或者“思以得其自身”：“思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）思之所得，按照孟子道德生存論的本意，應當指向並融入生存活動本身（即所謂“必有事焉而勿正”）5；但是，孟子卻將根源於(yu) 且必須回歸於(yu) 生存活動之思，轉而彰顯一個(ge) 脫離於(yu) 鮮活生命活動的“本心”。魚和熊掌不可兼得的道德生存困境，其真實的意義(yi) 恰好在於(yu) 道德主體(ti) 在此困境之中的本真選擇與(yu) 本己行動，但孟子給出的卻是一個(ge) 與(yu) 現實背離的“本心”——“此之謂失其本心”（《孟子·告子上》）。所謂失其本心，那就意味著理智之思為(wei) 現實生存活動尋找到了一個(ge) 超越的根據，6而現實的生存活動，就成為(wei) 一個(ge) 不斷尋找與(yu) 返回本心的過程：“學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）本心在一定意義(yi) 上就是良知與(yu) 良能的統一。表麵上，孟子似乎以某種現實而“見在”7方式，證明了“四端之心”之作為(wei) “不學而知之良知”與(yu) “不學而能之良能”的當下存在。但是，恰好在此，有一個(ge) 理智之思的僭越，即對於(yu) 作為(wei) 已然萌發的端，轉而給出一個(ge) 端的根據：“端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於(yu) 外也。”8朱熹為(wei) 現實的已然萌發之端，以理智抽象“回溯地給出”一個(ge) 隱匿不見的根據。此根據即是性之本然或本然之性，亦即天理本身。孟子也將良知或心體(ti) 視為(wei) “天之所予我者”（《孟子·告子上》），從(cong) 而在主體(ti) 性活動與(yu) 天命二者究竟何者為(wei) 人之存在的最終根據這一問題上，孟子倒向了天：“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》）；“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”（《孟子·離婁上》）在此意義(yi) 上，可以說孟子是“靠自己思維之力而貫通天人”9；而因為(wei) 如此天人貫通是將排斥在道德生存之外的天命，重新回置於(yu) 道德生存之中，並且反過來作為(wei) 道德生存的根據，中間缺乏一個(ge) 清晰的生存展開軌跡，可以說為(wei) 神秘主義(yi) 的天命之回歸：“人心深處有一密道可以上通於(yu) 天。”9

孔孟在道德生存與(yu) 天命之間的張力，在後世的思想史展開中，走向了將道德生存融入天命的“天人合一”式理解，我們(men) 可以通過朱熹和王陽明對“盡心知性知天”章的不同解釋，窺見一條不斷將道德生存溶於(yu) 天命而消解人自身的鮮活生存的思想演變。而且，尤其值得警惕的是，因為(wei) 在主體(ti) 性活動與(yu) 天命的合一之中，缺乏邏輯與(yu) 論證，後世所理解的孟子式天人合一，往往是基於(yu) 獨斷論的“唯我主義(yi) 天人合一”，即以自我為(wei) 天，在某種意義(yi) 上，這也就是我們(men) 拒斥所謂天人合一的一個(ge) 主要擔憂。

二、朱熹的進路：理對心—性—天的本質

貫穿與(yu) 知先行後的認知取向

就孟子的致思邏輯而言，整體(ti) “生命和知識的關(guan) 係乃是原始的所與(yu) ”10。孟子在心—性—天關(guan) 係上的複雜性與(yu) 模糊性，以及其對於(yu) 思的凸顯，11使得後世對“盡心知性知天”的理解，往往先行關(guan) 注於(yu) “思”，並且以“與(yu) 天合”、以天命為(wei) 本來理解人的道德生存。如趙岐注：

盡心者，人之有心，為(wei) 精氣主，思慮可否，然後行之，猶人法天。

性有仁義(yi) 禮智之端，心以製之。惟心為(wei) 正。人能盡極其心，以思行善，則可謂知其性矣。知其性，則知天道之貴善者也。

能存其心，養(yang) 育其正性，可謂仁人。天道好生，仁人亦好生。天道無親(qin) ，惟仁是與(yu) ，行與(yu) 天合，故曰所以事天。

貳，二也。仁人之行，一度而已。雖見前人或殀或壽，終無二心，改易其道。殀者顏淵，壽若邵公，皆歸之命。修正其身，以待天命，此所以立命之本也。12

趙岐注首先以先思後行來理解“盡心”與(yu) “知性”，然後突兀地說“猶人法天”，並具體(ti) 指出“性有仁義(yi) 禮智”，將天與(yu) 性視為(wei) 一體(ti) ，因此思之所得就是人天生所具之善（仁義(yi) 禮智之端）；其次，其所謂行，就是將天賦固有的善端實踐於(yu) 現實生存活動之中，認識到現實生存活動是對先天既有善端的實現，這就是“知性”；再次，趙岐以天道貴善來為(wei) 思善以行作為(wei) 擔保，在理智循環中又給出一個(ge) 行與(yu) 天合來作為(wei) 現實行動的目標——貴善的天道作為(wei) 一個(ge) 理智附加的預設，反過來成為(wei) 現實生存活動的目的；最後，盡管趙岐還是將壽夭或生死置於(yu) 道德生存之外，但是一方麵他將思之認知先天的仁義(yi) 禮智之善作為(wei) 現實生存活動的基礎，另一方麵他以預設的天道作為(wei) 善行的根據，並且強調二者本質一致，這都使得“盡心知性知天”的詮釋，在道德生存論上開始疏離了活生生的道德生存活動本身。

趙岐“知先行後”與(yu) “天人相合”的思路為(wei) 朱熹所進一步推進：

心者，人之神明，所以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。性，則心之所具之理，而天又理之所從(cong) 以出者也。人有是心，莫非全體(ti) ，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體(ti) 而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從(cong) 出,亦不外是矣。以《大學》之序言之，“知性”則“物格”之謂，“盡心”則“知至”之謂也。8

醒目的是，朱子承繼程子將心、性、天視為(wei) 理的具體(ti) 呈現的思路，13通過引入“理”的概念將幾種概念真正勾連起來，從(cong) 而以先天普遍之理作為(wei) 心、性、天的共同本質。不論“理”的概念如何被“體(ti) 貼出來”，就其將心、性、天融合為(wei) 一而言，它本質上都是基於(yu) 理智思辨的抽象普遍性。一個(ge) 脫離於(yu) 人的現實生存活動的、人的生存之本質，無疑也就消解了現實的道德生存活動本身。如此消解現實生存活動的傾(qing) 向，在朱熹引入《大學》“格物致知”來解釋“盡心知性”時更為(wei) 顯豁。《孟子》本文的順序，“盡心”在前，“知性”在後，如果將“盡心”理解為(wei) 融於(yu) “現實道德生存活動”的明覺之思，孟子之意還可以理解為(wei) 內(nei) 蘊著自覺的道德生存活動本身的展開，生成、造就自身的內(nei) 容或本質。但結合心、性、天三者一理的預設，朱熹以“知性”作為(wei) “盡心”的先在條件，現實生存活動之意就徹底消失了：“所以能盡其心者，由先能知其性，知性則知天矣。知性知天，則能盡其心矣。”14知性作為(wei) 盡心的前提，實際上是在強調心認識普遍超越之理，是心認識自身之理的先在前提。但因為(wei) 朱熹預設了理是心、性、天的共同本質，物之理（或天理）與(yu) 心之理之間的區別就湮沒了。性即是理，理從(cong) 天出，心所具為(wei) 理，朱熹在這裏不過是同義(yi) 反複而已——先知性之為(wei) 理且天為(wei) 理之所從(cong) 出，是能徹底認知心中所具有之理的前提。顯然，心、性、天、理完全是在“認知”範圍中兜圈子，根本與(yu) 真實的生存活動沒有關(guan) 聯。

就“盡其心者知其性也”之本意而言，“盡”是一種主體(ti) 性活動，“盡其心者”之“盡”並不由“天”作為(wei) “主體(ti) ”，而是心作為(wei) 主體(ti) ，盡的主體(ti) 性活動本身在某種意義(yi) 具有對於(yu) 心、性、天三者一理的“生存論優(you) 先性”；朱熹脫離現實的生存活動而以普遍之理為(wei) 先，突出的“認知優(you) 先性”。從(cong) 道德生存論的視角看，認知優(you) 先性不可避免地消解了首要的生存論事實，即現實而具體(ti) 鮮活的生存活動本身。由此，單純從(cong) 認知的角度看，朱熹以《大學》“格物致知”來詮釋“盡心知性知天”，以“知性知天”（“物格”而知理）作為(wei) “盡心”（徹知所有理而“知至”）的前提，也蘊含著能知之心，以所知之心為(wei) “外物”的含義(yi) 。心與(yu) 物的對峙及其在認知之域的和解，朱熹在《大學》“格物致知補傳(chuan) ”中有一個(ge) 闡述：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。8

朱熹引《大學》“格物致知”以解《孟子》“盡心知性知天”，使得人之存在轉向在認知之域的觀念融合本身，即能知的心通過認識到事物之理，而將心融於(yu) 理世界之中。理是普遍的、超越的，與(yu) 個(ge) 體(ti) 自身鮮活的生命存在活動無關(guan) ，現實的個(ge) 體(ti) 性生存活動隻有通過認知把握到這個(ge) 理，並將自身融入理之中，才有意義(yi) 。

朱熹將“盡其心者知其性也，知其性則知天也”理解為(wei) 先行之知，並且認為(wei) 在認知展開環節中，以“知性”為(wei) “格物”而先於(yu) “盡心”之“致知”。在此基礎上，他將“存心養(yang) 性事天”理解為(wei) “行”，認為(wei) “盡心知性知天”之“知”是“造其理”，即獲得真理性認識，“存心養(yang) 性事天”之“行”是“履其事”，隻有先獲得理，才能以事或行動實現此理：

事，則奉承而不違也……愚謂盡心知性而知天，所以造其理也；存心養(yang) 性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣。8

知普遍之理才是盡心之理的先在前提，而盡心知性知天作為(wei) 對於(yu) 理的認知，又先在於(yu) 人之具體(ti) 而現實的生存活動。如此認知優(you) 先性，乃是突出普遍本質對於(yu) 現實生存的優(you) 先性，並且以先在的普遍本質，作為(wei) 現實生存活動的本質——人的現實生存活動，隻是對於(yu) 先行認識的、先在的普遍之理的實現，以使得如此之理“實有諸己”。生命存在的展開過程，其真實性內(nei) 容與(yu) 本質，並不由生存活動的具體(ti) 過程生成與(yu) 造就，而是將自身之外、之先的普遍規定性落實、貫徹到現實的行動中。朱熹似乎在突出現實道德生存活動對於(yu) 理之實現於(yu) 世界的重要性，但本質上他卻是將現實生存活動視為(wei) 普遍之理的實現工具而已。

朱熹如此以認知內(nei) 在的先後之序（知性先於(yu) 盡心），以及以知先行後之序兩(liang) 重先後關(guan) 係，來凸顯普遍之理的認知優(you) 先性，將現實生命存在僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 工具性的活動：

夫以《大學》之序言之，則盡心、知性者，致知、格物之事；存心、養(yang) 性者，誠意、正心之事；而夭壽不貳、修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆學者之事也。15

在這裏，朱熹甚而至於(yu) 將存養(yang) 活動也視為(wei) 誠意、正心的觀念性活動。由此，其對於(yu) “盡心知性知天”章的理解，在道德生存論上，就走向了純粹的觀念性境界，而與(yu) 生機勃發的現實生存活動天壤懸絕：

知天而不以殀壽貳其心，智之盡也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不盡，固不知所以為(wei) 仁；然智而不仁，則亦將流蕩不法，而不足以為(wei) 智矣。8

畢竟，在朱熹，心的靈明覺知不以鮮活的現實生命為(wei) 內(nei) 容，而以超越的普遍之理為(wei) 內(nei) 容，從(cong) 而“夭壽不二”與(yu) “修身俟死”就被視為(wei) 了仁智統一之境界，不複孟子“事親(qin) ”與(yu) “行路”之“具體(ti) 行事”意蘊。

三、王陽明的路徑：共時性生存境界

之差異與(yu) 知行合一的取向

朱熹以《大學》“格物致知”之序來解釋“盡心知性知天”，撇開如上義(yi) 理上的錯失不論，即便從(cong) 語法形式上看，也有著疑問。牟宗三即指出：“是則‘盡心’是由於(yu) ‘知性’，因果顛倒，不合孟子原句之語意，而曆來亦無如此讀解者，此所謂異解也。”16朱熹將《孟子·離婁上》中“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”的“得其心斯得民”，改為(wei) “得其民者，得其心也”，認為(wei) “盡其心者，知其性也”的句式與(yu) 之相似，以論證“知性”在“盡心”之先。14這種做法本身也顯示，朱熹所在意的並非孟子之原意，而是其一己之見。

實際上，不單單是對於(yu) “盡心知性知天”章的解釋，對於(yu) 整個(ge) 孟子哲學的詮釋，朱子都基於(yu) 其認知主義(yi) 立場而將具體(ti) 的、活潑潑的生存活動本身提煉成抽象的理，從(cong) 而疏離了現實生命本身。17個(ge) 體(ti) 性現實生存活動與(yu) 普遍性原則之間的張力，進一步拉大為(wei) 消解、湮滅了生機活潑的個(ge) 體(ti) 性生存活動本身，片麵地凸顯超越的普遍天理。而且，朱子將此章與(yu) 《大學》“格物致知”純粹認知取向相比附，脫離了具體(ti) 現實的生存活動本身這個(ge) 生存論地基，以刻畫一種由外向即物窮理而後反盡其心並踐履其理的過程。但問題在於(yu) ，內(nei) 外懸隔的心與(yu) 理，如何能夠在心之內(nei) 融洽一如？正如張誌強所論：

“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”的外向認識過程，如何能夠在用力之久的狀態之下，“而一旦豁然貫通”，實現“眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用物不明”的內(nei) 在境界躍升呢？18

陽明依據朱熹“格物致知”之說而亭前格竹致病，在某種意義(yi) 上，就是對於(yu) 朱熹心與(yu) 理缺乏生存論的事實根基而內(nei) 外懸隔的一種折射。

撇開陽明與(yu) 朱熹在《大學》“格物致知”、心與(yu) 理關(guan) 係等諸多問題上的具體(ti) 差異，就“盡心知性知天”章的詮釋而論，陽明用“知行合一”與(yu) 《中庸》不同主體(ti) 在天人合一上的橫向差異或共時性差異，來反對朱熹基於(yu) “格物致知”與(yu) “知先行後”的曆時性解釋，將主體(ti) 性生存活動與(yu) 普遍性天理的糾結關(guan) 係，在推進的同時進一步顯露了二者的內(nei) 在緊張。

關(guan) 於(yu) 陽明對“盡心知性知天”的理解，《傳(chuan) 習(xi) 錄》有一段較為(wei) 完滿的記載：

“盡心由於(yu) 知性。致知在於(yu) 格物”，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為(wei) 是語者，尚有未明也。朱子以“盡心、知性、知天”為(wei) 物格知致，以“存心、養(yang) 性、事天”為(wei) 誠意正心修身，以“殀壽不貳、修身以俟”為(wei) 知至仁盡，聖人之事。若鄙人之見，則與(yu) 朱子正相反矣。夫盡心知性知天者，生知安行，聖人之事也；存心養(yang) 性事天者，學知利行，賢人之事也；殀壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學者之事也。豈可專(zhuan) 以盡心知性為(wei) 知，存心養(yang) 性為(wei) 行乎？吾子驟聞此言，必又以為(wei) 大駭矣。然其間實無可疑者，一為(wei) 吾子言之。夫心之體(ti) ，性也。性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》雲(yun) ：“惟天下至誠。為(wei) 能盡其性。”又雲(yun) ：“知天地之化育”。“質諸鬼神而無疑，知天也”。此惟聖人而後能然。故曰：此生知安行，聖人之事也。存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功。必存之既久，不待於(yu) 存，而自無不存，然後可以進而言盡。蓋知天之如，如知州、知縣之知。知州，則一州之事皆己事也；知縣，則一縣之事皆己事也。是與(yu) 天為(wei) 一者也。事天則如子之事父、臣之事君，猶與(yu) 天為(wei) 二也。天之所以命於(yu) 我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，養(yang) 之而不敢害，如“父母全而生之，子全而歸之”者也。故曰：此學知利行，賢人之事也。至於(yu) 殀壽不貳，則與(yu) 存其心者又有間矣。存其心者，雖未能盡其心，固己一心於(yu) 為(wei) 善，時有不存，則存之而已。今使之殀壽不貳，是猶以殀壽貳其心者也。猶以殀壽貳其心，是其為(wei) 善之心猶未能一也。存之尚有所未可，而何盡之可雲(yun) 乎？今且使之不以殀壽貳其為(wei) 善之心。若日死生殀壽，皆有定命，吾但一心於(yu) 為(wei) 善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與(yu) 天為(wei) 二，然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲(yun) 者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也。故曰：所以立命。立者，創立之立。如立德，立言，立功，立名之類。凡言立者，皆是昔未嚐有，而今始建立之謂。孔子所謂“不知命，無以為(wei) 君子”者也。故曰：此困知勉行，學者之事也。19

從(cong) 義(yi) 理上看，陽明以生知安行、學知力行、困知勉行來解釋“盡心知性知天”章，是對《論語》《孟子》與(yu) 《中庸》的兼采。《論語·季氏》孔子曰：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為(wei) 下矣。”《孟子·盡心上》孟子曰：“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。”《中庸》說：“或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。”

首先要注意的是，陽明以“生知安行”“學知力行”與(yu) “困知勉行”的主體(ti) 間共時性區別，來解釋“盡心知性知天”章，根基在於(yu) “知行合一”。陽明關(guan) 於(yu) 知行合一的諸多論說且不論，20他以“知行合一”詮釋“盡心知性知天”章的問題關(guan) 鍵在於(yu) ，將朱熹勾銷了的“行動”或“活動”重新召喚回來。沒有具體(ti) 生存活動支撐的心、性、天，完全是理智的抽象。知行合一或知與(yu) 行二者的統一，其實質就是陽明非常強調的“必有事焉”與(yu) “事上磨練”，由此，陽明突出“致良知”之“致”的活動在生存論上優(you) 先於(yu) 良知本身；而且，他不但說“心外無物”，更進一步說“物外無心”，心物二者在“事”上合一。21在此意義(yi) 上，陽明哲學並非簡單的“良知本體(ti) 論”或“心本體(ti) 論”，而具有“事本體(ti) 論”的特色。“必有事焉”與(yu) “事上磨練”的突出，意味著具體(ti) 生命活動在道德生存論上的本源性。

其次，知行合一展開為(wei) 一個(ge) 現實的過程，在此過程中，天與(yu) 人之間並非一個(ge) 認知所追溯的“源初合一”，而是將認知融入於(yu) 行動的、經由現實生命活動展開而有的“生成性合一”。盡管陽明承認“盡心知性知天”，是聖人生知安行而直接實現了心、性、天三者合一或天人合一，但他也說“聖人也是學知”，19為(wei) 此作了一定的糾偏。賢人“存心養(yang) 性事天”，見得有天，但其現實生存與(yu) 天還是分而為(wei) 二；一般學人“夭壽不貳修身以俟之”，在其現實生存活動中，天尚未呈露。在某種意義(yi) 上，賢人的天人為(wei) 二與(yu) 一般學人的天之隱匿不顯，有著懸置直接性天人合一的意義(yi) ，而凸顯著現實生存活動這一生存論根源。朱熹用“知行”的兩(liang) 重先後之序，將整個(ge) “盡心知性知天”章連貫起來，以曆時性的樣式呈現，卻因為(wei) 其認知取向而在認知優(you) 先性下消解了生存論上的具體(ti) 活動優(you) 先性，天人關(guan) 係在其曆時性詮釋中反而顯現出非過程性的特征。相反，陽明以聖人、賢人、一般學人的共時性差異模式，基於(yu) 知行合一之“必有事焉的現實生存活動”，將天人（心、性、天）之間的關(guan) 聯呈現為(wei) 天之隱匿、天人為(wei) 二與(yu) 天人合一三種不同的現實生存狀態，其共時性差異卻顯現出天人關(guan) 係的過程性。在過程性中理解天人關(guan) 係，過程展開的基礎就是人自身的現實生存活動。就此而言，陽明較之朱熹，更為(wei) 注重了具體(ti) 現實生存活動的本源性，而對單純的認知主義(yi) 進路有所克服。

最後，值得一提的是，不同主體(ti) 間在知行合一上的不同程度，以及在天人關(guan) 係上的隱匿、分而為(wei) 二、合一的共時性差異，折射出不同主體(ti) 現實生存活動本身的差異。現實生存活動的差異，或者說從(cong) 差異綻放的角度理解現實生存互動，具有彰顯個(ge) 體(ti) 性生存的意義(yi) 。而個(ge) 體(ti) 性的彰顯，是生存活動之為(wei) 現實而真實的最終依據。

然而，陽明基於(yu) 知行合一、必有事焉的詮釋，其敞露的積極生存論意義(yi) 還是有限的。一方麵，陽明接受了朱熹的“心—性—天本質一致”的預設：“心也，性也，天也，一也。故及其知之、成功則一。”19在所知之本質一致、生存活動本身展開指向的目標一致的基礎上，所謂不同主體(ti) 、不同個(ge) 體(ti) 的差異，實際上隻是天賦能力大小以及由之引起的學習(xi) 快慢之別，而不是個(ge) 體(ti) 性生存活動本身作為(wei) 生命本質的差異，但陽明並沒有完全確認此生存活動本身的一致性。另一方麵，其知行合一所突出的行，也有著消解心物交融之行事的傾(qing) 向，而以純粹的觀念活動為(wei) 行：“我今說個(ge) 知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了；發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨。”19一念發動處即是行，並要求克惡念，這是對於(yu) 道德純粹性的某種高蹈之論，而疏離於(yu) 現實的生存活動。

四、天人分界與(yu) 真實生存的綻放可能

哲學致思展開的過程，揭露一個(ge) 實情：人自身實現自身，人自身也扭曲自身。天人合一之論，表麵上是人自身實現的某種完滿狀態，實質上卻是人自身實現的某種扭曲樣式。孔子說“性相近習(xi) 相遠”（《論語·陽貨》），從(cong) 生存論上說，天生固有之性並不重要，生命的習(xi) 行過程所造成的差異才更重要。但後世總是在思辨認知的意義(yi) 上，認為(wei) 習(xi) 行之區別不重要，而相近相同之性才重要。孟子說“人皆可以為(wei) 堯舜”，荀子說“塗之人可以為(wei) 禹”，後世認為(wei) 這是道德平等之論，是道德之善的體(ti) 現。然而，問題在於(yu) ：就曆史與(yu) 現實而言，堯隻有一個(ge) ，舜隻有一個(ge) ，禹也隻有一個(ge) ，讓無數充滿差異的人去做那同樣的“唯一一個(ge) ”，這怎麽(me) 看都是不道德的。道德生存論視角下，我的獨一無二的活生生的、逃逸於(yu) 抽象概念之囚禁的真實存在何以可能？在分析朱熹和陽明對“盡心知性知天”章的詮釋中，我們(men) 領悟到一個(ge) 基本的哲學洞見：認知優(you) 先性的“天人合一”論或“心、性、天一理論”，是湮沒真實存在的哲學曲見：“獨斷論的‘天人合一’說，理路上和非功利主義(yi) 的倫(lun) 理理性與(yu) 泯滅個(ge) 性的‘無我’論相聯係。”22

獨斷論的天人合一，消滅自我，將現實生存完全消解融於(yu) 某種超越的天理。其具體(ti) 表現有朱熹所謂“存天理滅人欲”的“醇儒”之論：“盡夫天理之極，而無一毫人欲之私。”8陽明讚同存天理滅人欲之論，並且與(yu) 成聖的普遍性承諾勾連一起，其言：“聖人之所以為(wei) 聖，隻是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為(wei) 精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。”19精金在於(yu) 足色，而不在於(yu) 分量；聖人在於(yu) 純乎天理，而不在於(yu) 才力之大小。允諾一個(ge) “我與(yu) 聖人擁有同樣的良知”：“自己良知原與(yu) 聖人一般，若體(ti) 認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人，而在我矣。”19輔之以“聖人可學而至”，於(yu) 是，就將所有人、每一個(ge) 人引向絕對的“一”——既是普遍的本質，也是唯一的真理之“一”，更是最完滿的生存狀態之“一”。差異性、多樣性的不同個(ge) 體(ti) ，其現實生命活動，就成為(wei) 自己之外的、某個(ge) “他者”給出的唯一而絕對的“一”的具象化表現。“獨一無二的我”是沒有意義(yi) 的，隻有“絕對而普遍的一”才是有意義(yi) 的。如果“我”要有一點生存的意義(yi) ，那麽(me) ，“我”就得成為(wei) “一”的載體(ti) 與(yu) 實現之具。可以說，以獨斷論的“天人合一”為(wei) 基礎，就有可能滑向湮滅個(ge) 體(ti) 生存活動的“無我論”。因此，天人之間或心、性、天之間，基於(yu) 現實生存活動的展開過程而進行適當的劃界與(yu) 合理的分離，是道德生存論能重新獲得生機的前提。

孟子所謂“盡心知性知天”，就其實質性意涵而言，可以視為(wei) 對孔子“十有五而誌於(yu) 學”章的思辨性提煉。“盡心”之能動的生存活動的展開，是人得以領悟自身本性的基礎；而人之領悟自身之本性，是人能認知天之所以為(wei) 天的基礎，這裏體(ti) 現了一種屬我的內(nei) 在必然性與(yu) 非我的外在必然性之間的關(guan) 聯。這不是一個(ge) 認識論意義(yi) 上的本質一貫過程，而是一個(ge) 自身領悟的生存活動，同時領悟於(yu) 自身存在界限的問題——即一個(ge) 自我覺悟的生存活動本身，一方麵將自身存在的本質之性視為(wei) 一個(ge) 未完成的、不斷生成的過程，另一方麵領悟於(yu) 在自身存在過程中，總有著自覺領悟與(yu) 自主行動之外的必然性和偶然性力量滲透在生命之中、限製著生命存在。正是在如此雙重領悟下，活生生的生命存在活動，才得以真實地展開。簡言之，在道德生存論上理解孟子哲學中的心—性—天的關(guan) 係，必須以“我”與(yu) “天”（道德生存與(yu) 天命）的彼此劃界為(wei) 基礎。23現代新儒學如牟宗三依然在天人合一的陳舊模式理解“盡心知性知天”：“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。”24如此以“道德與(yu) 宇宙合一”來理解心—性—天關(guan) 係，不過是用新瓶裝老酒，依然將活生生的現實生命存在活動，湮沒於(yu) 理智的抽象之中，而沒有給出逸出概念之外的真正個(ge) 體(ti) 性存在，即基於(yu) 本真選擇與(yu) 切己行動而生成自身的真實個(ge) 體(ti) 。

人誠然是一個(ge) 有限的存在者，但其有限性是在自身的本己存在活動中持守自身，而不被無限所消解或吸納：“對於(yu) 有限來說，有限與(yu) 無限的關(guan) 聯並不在於(yu) 有限被其所麵對者吸納，而是在於(yu) 有限寓於(yu) 其本己存在，自存於(yu) 己，在此世行動。”25自存於(yu) 己的在世活動，是一個(ge) 具體(ti) 的自由生存活動，它並不讓自身與(yu) 某種抽象的原則一致：“自我的自由，既不是一個(ge) 孤立的存在者的任性，也不是一個(ge) 孤立的存在者與(yu) 一種對於(yu) 所有人來說都是必要的、理性的和普遍的法則之間的一致。”25就此而言，如何走出朱熹、陽明以及牟宗三等為(wei) 典型的“天人合一”或“心、性、天一理”的進路，而重新掘發孟子“盡心知性知天”中的道德生存論意蘊，釋放出活生生的人自身，依然有待於(yu) 一個(ge) 漫長的哲思之旅。

注釋
 
1子曰：“道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也。”（《論語·憲問》）
 
2顏淵死，孔子哀歎“天喪予”（《論語·先進》），伯牛有疾而悲歎“亡之命矣夫”（《論語·雍也》）。
 
3孟子在《孟子·公孫醜上》與《離婁上》兩次突出此點。
 
4參見高瑞傑《本源與過程的展開---孟子性善論再探》，《江蘇大學學報（社會科學版）》2017年第5期。
 
5參見郭美華《性善論與人的存在---理解孟子性善論哲學的入口》，《貴陽學院學報（社會科學版）》2017年第4期。
 
6關於“失其本心”的具體討論，可參見郭美華《道德與生命之擇：〈孟子·告子上〉“魚與熊掌”章疏釋》，《現代哲學》2013年第6期。
 
7在《孟子·梁惠王上》中，孟子對齊宣王闡明何以不忍殺牛而能忍殺羊，其根基就是“見牛而未見羊”；孟子論證人皆有四端之心，其根基也是“今人乍見孺子將入於井”。
 
8、14、17、18、20、32朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第239、356、7、356、356、3頁。
 
9、10餘英時：《論天人之際》，中華書局2014年版，第41、54~55頁。
 
11伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第305頁。伽達默爾所論的生命哲學觀點之一。
 
12思是孟子哲學的核心概念之一，就總體傾向而言，孟子哲學中，思的基本規定是思本身內在於人的生命存在，一方麵以具體的生存活動為內容（《孟子·離婁上》：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者，弗去是也。”），另一方麵不能脫離現實生存活動而杜撰某種超越的實體依據（《孟子·離婁上》：“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。所惡於智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡於智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。”）。不過，因為道德生存需要約束感性維度，思的突出易於脫離現實生存而走向理智抽象的普遍本質或超越實體。可參見郭美華《性善論與人的存在---理解孟子性善論哲學的入口》，《貴陽學院學報（社會科學版）》2017年第4期。
 
13趙岐注、焦循正義：《孟子正義》卷二六，中華書局1987年版，第875~878頁。
 
15程頤雲：“《孟子》言：‘盡其心者知其性也，知其性則知天矣。’心也、性也、天也，非有異也。”程顥、程頤：《二程集·遺書》卷二五《伊川先生語十一》，中華書局2004年版，第321頁。又雲：“心也、性也、天也，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。”轉引自朱熹《四書章句集注》，第356頁。
 
16、22黎靖德編：《朱子語類》卷六〇，中華書局1986年版，第1422頁。
 
19黃宗羲：《宋元學案》卷四二，中華書局1986年版，第1370頁。
 
21牟宗三：《心體與性體》，吉林出版社2013年版，第368頁。
 
23郭美華：《道德存在的普遍性維度及其界限---朱熹對孟子道德哲學的“轉戾”與“曲通”》，《哲學動態》2019年第6期。
 
24張誌強：《朱陸·孔佛·現代思想---佛學與晚明以來中國思想的現代轉換》，中國社會科學出版社2012年版，第38頁。
 
25、28、29、30、33、34王陽明：《傳習錄注疏》，鄧艾民注，上海古籍出版社2012年版，第96~98、195、170、198、63、123頁。
 
26關於知行問題的具體討論，參見郭美華《道德覺悟與道德行動的源初相融之在---王陽明知行合一論之道德-生存論意蘊》，《貴陽學院學報（社會科學版）》2019年第6期。
 
27具體討論可參見郭美華《致良知與性善---陽明〈傳習錄〉對孟子道德哲學的深化》，《江南大學學報（人文社會科學版）》2015年第5期。
 
31高瑞泉：《“天人合一”的現代詮釋---馮契先生“智慧說”初論》，《學術月刊》1997年第3期。
 
35郭美華：《古典儒學的生存論闡釋》，廣西師範大學出版社2014年版，第57頁。
 
36牟宗三：《圓善論》，吉林出版集團有限責任公司2010年版，第101頁。牟氏對“盡心知性知天”的白話疏解，就是對此“道德與宇宙合一”的具體闡述，參見牟宗三《圓善論》，第97~100頁。
 
37、38列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京大學出版社2016年版，第283、241頁。

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