論中國哲學的普遍性

作者：張汝倫(lun) （複旦大學哲學學院教授）

來源：《複旦學報·社會(hui) 科學版》2021年第3期

摘要：中國哲學的普遍性問題是一個(ge) 現代性問題。隻有在西方文化掌握世界文化主要話語權的情況下，這個(ge) 問題才會(hui) 真正產(chan) 生。因為(wei) 當西方文化以普遍性文化自居，而其他文化也接受這種說法時，就會(hui) 產(chan) 生對自己文化是否具有普遍性的追問。然而，這種追問一開始往往表現為(wei) 強調自己文化的特殊性，以為(wei) 這樣才能維護自己文化的價(jia) 值與(yu) 合法性。殊不知這恰恰否定了自己文化的普遍性，把自己文化降到地方性文化的地位，從(cong) 而鞏固了西方文化普遍性的神話。西方文化和哲學普遍性的神話，是建立在將普遍與(yu) 特殊概念截然二分的知性思維方式上的。如果我們(men) 接受黑格爾普遍、特殊、個(ge) 別的辯證關(guan) 係的思想，將普遍理解為(wei) 一個(ge) 動態的、有差異的同一的概念，同時吸收中國傳(chuan) 統對普遍性問題思考的積極成果，我們(men) 就不但能夠以超越現代性思維的方式證明中國哲學的普遍性，而且還能對普遍性概念本身作出中國哲學的貢獻。

關(guan) 鍵詞：中國哲學；普遍性；家族相似；黑格爾；辯證法

一

中國傳(chuan) 統哲學有無普遍意義(yi) ，這是我們(men) 今天研究古代中國哲學的學者必須回答的。中國傳(chuan) 統哲學有無普遍意義(yi) 的問題，實際上是一個(ge) 現代性的問題。古人不可能提出這樣的問題，中國古代哲學家認為(wei) 他們(men) 所思所想者，是放之四海而皆準的經與(yu) 道，千秋萬(wan) 世而常新，當然具有普遍的意義(yi) 。然而，在現代性條件下，這卻是一個(ge) 嚴(yan) 重的問題。現代性的一個(ge) 特點就是區分古今，區分傳(chuan) 統與(yu) 現代，認為(wei) 兩(liang) 者不是簡單的時間上的先後，而是有質的不同的兩(liang) 種思想文化與(yu) 文明形態。另一方麵，近代以來，西方文化逐漸掌握了世界思想文化的話語權，利用這種話語霸權，采取種種策略賦予自己文化以普遍性，並使處於(yu) 非西方文化中的人接受這種“普遍性”，以此剝奪了其他文化普遍性之可能，把它們(men) 降為(wei) 地方性知識。與(yu) 此同時，非西方文化背景的人們(men) 也逐漸接受西方所謂的普遍性，並將向此“普遍性”看齊視為(wei) 自己現代化的先決(jue) 條件。

西方哲學的傳(chuan) 統本身就容易使得西方人以自己的情感、觀點和思想為(wei) 放之四海而皆準的真理，即采取一種以我為(wei) 普遍的普遍主義(yi) 立場。西方哲學從(cong) 一開始就熱衷追求事物統一的本質、原理和結構，這使得它一方麵不太重視、甚至忽略事物的特殊性和多樣性；另一方麵則往往自覺不自覺地以自己為(wei) 普遍性的標準，不僅(jin) 是思想普遍性的標準，也是理性普遍性的標準。換言之，西方人認為(wei) ，西方的思想和曆史發展，對於(yu) 全人類來說都有普遍的意義(yi) 。西方思想的理性主義(yi) 傳(chuan) 統和作為(wei) 普世宗教的基督教，又進一步加強了西方思想以自己為(wei) 普遍的傾(qing) 向。即使是像馬克斯·韋伯這樣對非西方文化有相當了解的人，也認為(wei) 普遍曆史問題不可避免是近代歐洲文化世界的產(chan) 兒(er) ，具有普遍意義(yi) 和有效性的文化現象，隻有在西方出現。【1】

但真正確立了西方普遍主義(yi) (實際上是西方中心主義(yi) )的，是現代性和將現代性作為(wei) 現代主流意識形態的啟蒙運動。啟蒙意識形態構成了現代性的核心，它具有一種抹殺事物實質不同(如文化、傳(chuan) 統、種族、人種、性別、語言、哲學的實質不同)的獨斷、錯誤的普遍主義(yi) ，造成一種掩蓋了各種支配形式的極權式的欺騙。啟蒙普遍主義(yi) 的規劃封殺了從(cong) 不同生活世界中產(chan) 生多樣發展之可能，破壞了能以各種不同於(yu) 現代性的方式改變社會(hui) 曆史條件的社會(hui) 結構性發展。現代性和啟蒙思想為(wei) 這種現代西方的普遍主義(yi) 提供了似乎是非常有說服力的根據，使得非西方的人們(men) 也都心悅誠服地接受這種普遍主義(yi) ，相信這種普遍主義(yi) 所包含的一切可能結論，包括西方哲學就是哲學本身。

隨著西方霸權的衰落，非西方文化人民的自我認同感逐漸覺醒，先後開始為(wei) 自己的文化傳(chuan) 統正名。但是，這種正名往往不是主張自己文化思想的普遍性，反而是主張自己文化的特殊性。近代以來，人們(men) 對中西文化特征的描述就是一個(ge) 顯例——中國文化的特征總是與(yu) 西方文化的特征相反：中國文化感性，西方文化理性；中國文化講直覺，西方文化講推理；中國文化喜歡綜合，西方文化則長於(yu) 分析，凡此種種，不一而足。人們(men) 對中國哲學往往也采取這種態度，在反思以西釋中、漢話胡說的同時，拚命強調中國哲學的特殊性，而不談它的普遍性。【2】即使偶爾談，也是泛泛而談，簡單地說它也有普遍性，卻根本沒有令人信服的論證。這其實暴露了中國哲學的研究者實際對中國哲學的普遍性沒有深刻的認識。另一方麵，又是自覺或不自覺地接受了以西方的一切為(wei) 普遍性的標準。這本身就是中國現代性的一種表現。

西方人將自己的文化視為(wei) 普世的，是從(cong) 基督教開始的，基督教作為(wei) 一種普世的宗教，其基本教義(yi) 就建立在一神基礎上，普天之下，莫非上帝所創，自然道理都是一樣的，異教就等於(yu) 邪惡和不正常。到了近代，基督教的普世性逐漸被現代性的普世性所取代。啟蒙的哲學基礎無疑是普遍主義(yi) 。啟蒙普遍主義(yi) 意識形態建立在人道、理性和進步三大支柱上。西方人認為(wei) 這三大支柱的普遍性沒得商量。

人道的前提是人性的普遍性，“人們(men) 普遍承認，各國各代人類的行動有很大的一律性，而且人性的原則和作用始終如一。同樣的動機總是產(chan) 生出同樣的行為(wei) ”。【3】休謨這段話可以說是啟蒙普遍主義(yi) 人性論的一個(ge) 經典表達。人性的一律性則基於(yu) 欲望與(yu) 理性的普遍性。人的基本欲望是趨利避苦，這也是人最基本的本能。這種欲望和本能，支配著理性，理性是激情的奴隸。因此，理性隻能理解為(wei) 工具理性或計算理性，其根本目的是幫助人滿足自己的種種欲望，所以也叫目的理性。普遍使用這種理性，必然會(hui) 導致人類的進步；而進步的根本標誌就是人類福利的增長。

然而，對於(yu) 人性究竟是善是惡，啟蒙思想家始終不能取得一致；在非西方文化中更是如此，所以，光是普遍的人性還不足以在非西方人民中建立起對西方偽(wei) 普遍主義(yi) 的信仰。真正使非西方民族相信西方文化普世性的，是工具理性的有效性，確切地說，是科學和科學方法的有效性。科學和科學方法似乎與(yu) 價(jia) 值無涉，可以驗證與(yu) 證明，放之四海而皆準。但什麽(me) 叫“有效”?首先必須澄清，可驗證和證明不等於(yu) “有效”。有效的東(dong) 西往往是得不到證明的，這也是人類的普遍經驗。“有效”在近代的語境下就是有用，即能用來最好地達到我們(men) 的功利目的，工具理性的名稱實際就表明了這一點。與(yu) 此同時，既然人最根本的欲望，也就是最根本的人性是逐利，普遍有效性就等同於(yu) 一般普遍性；或者說，普遍性被窄化為(wei) 普遍有效性，而有效性又因為(wei) 達成我們(men) 的目的而被等同於(yu) 合理性(rationality)。這種工具理性無關(guan) 價(jia) 值的特征，使得非西方世界的人們(men) 不但將它視為(wei) 普遍的，而且也將其產(chan) 生的一切——起源於(yu) 現代西方的種種製度，以及產(chan) 生它的西方文化及其對世界的理解，視為(wei) 普遍的。在此意義(yi) 上，東(dong) 方主義(yi) 不完全是西方陰謀的產(chan) 物，而是征服者與(yu) 被征服者合力的結果。

然而，具有諷刺意味的是，對於(yu) 這種合理性或工具理性做出過經典描述的韋伯，卻並不認為(wei) 這種合理性是人性皆然；相反，他認為(wei) 西歐以外的地方，無論是印度、中國，還是巴比倫(lun) 、埃及，都根本沒有產(chan) 生西方現代資本主義(yi) 的那種合理性及其實現——理性化過程。如果是這樣的話，韋伯怎麽(me) 能說“普遍曆史的問題是近代歐洲文化世界的產(chan) 物”呢?正如一位日本學者所質疑的：“如果它(合理性)是西歐所獨有的，對於(yu) 非西歐社會(hui) 而言並不是普遍性的話，而且，如果它是一種區別於(yu) 東(dong) 方獨特的ratio(道)的合理性的話，那麽(me) 馬克斯·韋伯所主張的西歐的合理性就不再具備普遍性。”【4】但韋伯可能回答說，他說的理性化的那個(ge) 理性是形式理性而非實質理性，就像數學和邏輯那樣具有普遍性，因此，它產(chan) 生的現代資本主義(yi) 世界也具有普遍性和普遍曆史的意義(yi) 。但是，“當一個(ge) 社會(hui) 被認為(wei) 是比其他社會(hui) 更為(wei) 先進的時候，這一普遍主義(yi) 就能夠有效地並且非常有力地使這個(ge) 社會(hui) 對其他社會(hui) 的支配權成為(wei) 合情合理的”。【5】西方普遍主義(yi) 的背後，是西方的霸權心態。問題在於(yu) ，很多人心甘情願接受這種普遍性。

既然韋伯講的理性是形式理性，即不含任何實質內(nei) 容的、根據所追求的目的來推導最佳路徑的推導程序，當然可以說是中立的，對任何願意接受它的人都是一樣的，即普遍的。韋伯的曆史哲學則是將這種理性造成的結果——西方現代世界或現代性，當成具有普遍性意義(yi) 的東(dong) 西。這種推論忽略了最重要的一點，就是使用工具理性的人至少在原則上是可以有非常不同的目的的；因此，使用工具理性也可以產(chan) 生完全不同的結果。然而，西方文化在現代表現出的優(you) 越性，使得非西方人願意相信這樣建立在中立的形式理性基礎上的普遍性，這種信仰使得他們(men) 覺得自己完全可以實現現代西方世界的一切。所以，一方麵，西方人總是習(xi) 慣用自己的標準來衡量非西方人及其文化，“對西方人而言，東(dong) 方總是與(yu) 西方的某一方麵相像”；【6】另一方麵，非西方人也熱切地向西方看齊，【7】總是試圖證明自己也像西方一樣，西方有的自己都有，自己早晚也會(hui) 成為(wei) 西方。此外，上述普遍主義(yi) 的信仰還使他們(men) 不至於(yu) 因此而喪(sang) 失自尊。

以西方為(wei) 普遍也是東(dong) 方民族現代性思維的特征之一：“其結果便是中國人、日本人都必須重新表達自己的文化，用一種舶來的工具，根據外人的理論要求，甚至沒人問這工具這要求是否適合他們(men) ，而且這一切都是突然間發生的：他們(men) 必須為(wei) 自己弄出一個(ge) 哲學，甚至一個(ge) 形而上學，一個(ge) 邏輯學，一個(ge) 美學；他們(men) 必須用‘主體(ti) ’和‘客體(ti) ’、‘抽象’和‘具體(ti) ’、‘材料’和‘形式’、‘存在’和‘性質’這類概念切分來重新審視自己的思想；必須消化我們(men) 的理論神話。”【8】確實如此。最早在現代中國從(cong) 事哲學的人自覺地要以西方哲學的典範來敘述中國哲學史，即便是像熊十力這樣沒有受過現代教育、傳(chuan) 統文化浸染很深的人，也不免受到西方哲學相當的影響，以西方哲學的範式來理解哲學及其任務；【9】他的弟子和非傳(chuan) 統取向的哲學家，就更不用說了。直到近年來，才有“中國哲學合法性”問題的提出和對“漢話胡說”的檢討。人們(men) 現在傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，中國哲學與(yu) 西方哲學都是特殊的哲學，同屬哲學這個(ge) 大類，它們(men) 之間的關(guan) 係是“家族相似”的關(guan) 係。

“家族相似”最初是維特根斯坦用來描述不同的語言遊戲的一個(ge) 概念。從(cong) 表麵上看，這好像是一種反本質主義(yi) 的立場，它要表明事物各有不同，沒有共同的本質。事物隻有相似之處，沒有全體(ti) 共同的東(dong) 西。這聽上去似乎匪夷所思。如果事物沒有共同的東(dong) 西或共同的本質，我們(men) 如何能稱它們(men) 是一類東(dong) 西?如維特根斯坦自己如何能用一個(ge) “語言”的概念來指稱不同的語言?維特根斯坦的回答是：“我沒有提出某種對於(yu) 所有我們(men) 稱之為(wei) 語言的東(dong) 西為(wei) 共同的東(dong) 西，我說的是，這些現象中沒有一種共同的東(dong) 西能夠使我把同一個(ge) 詞用於(yu) 全體(ti) ，——但這些現象以許多不同的方式彼此關(guan) 聯。而正是由於(yu) 這種或這些關(guan) 係，我們(men) 才把它們(men) 稱之為(wei) ‘語言’。”【10】但是，“家族相似”之“似”就是所有屬於(yu) 這個(ge) “家族”的成員共同的東(dong) 西，盡管我們(men) 可以不把它稱為(wei) “共同的本質”，而稱為(wei) “共同的特征”或別的什麽(me) 。普遍不可能被取消，因為(wei) 沒有普遍也就沒有特殊。如果一個(ge) 家族的成員眼睛都是黑色的，這不是他們(men) 共同的特征又是什麽(me) ?為(wei) 什麽(me) 不能說黑眼睛是這個(ge) 家族普遍的特征?可維特根斯坦就是不願意說“普遍”與(yu) “共同”，他說眼睛顏色相同這隻說明它們(men) “以同樣的方式互相重疊和交叉。……如同在紡繩時把一些纖維繞在另一些纖維上一樣。繩的強度並非在於(yu) 有一根貫穿繩的全長的纖維，而在於(yu) 許多纖維互相重疊”。【11】即便如此，“同樣的方式互相重疊和交叉”不就是我們(men) 以某個(ge) 名詞指稱它們(men) 的共同或普遍的地方嗎?普遍性也許不是一個(ge) 實在論意義(yi) 上的存在者，但無法想象它根本不存在。

維特根斯坦“家族相似”觀念的提出針對的是“理想語言”學派的邏輯主義(yi) 教條：一個(ge) 語詞的精確定義(yi) 或使用規則是我們(men) 使用它的先決(jue) 條件。“我們(men) 可以——為(wei) 了特定的目的——劃一條邊界。是不是隻有這樣做了才使概念變得可以使用?根本不是。……正如並不需要先有了定義(yi) ：1步=75cm，才能使‘一步’作為(wei) 可以使用的長度的量度一樣。”【11】維特根斯坦主張概念的模糊性，即概念反本質主義(yi) 的相對不確定性，也就是概念的開放性，這樣概念才是我們(men) 生活實踐的一部分，而不是邏輯學家獨斷的先天規定。如果我們(men) 把維特根斯坦的“家族相似”的思想用於(yu) “哲學”概念本身，【12】那就應該反對本質主義(yi) 的“哲學”概念，而主張一種開放的“哲學”概念。

以這種非本質主義(yi) 的、開放的“哲學”概念來看，我們(men) 固然可以說中國哲學與(yu) 西方哲學以及其他任何哲學都是“家族相似”的關(guan) 係，它們(men) 不是一個(ge) 普遍的類概念“哲學”下的各個(ge) 特殊哲學，分有一般哲學的本質；而是如被搓成(即形成一定的關(guan) 係)一根繩的纖維那樣，共同構成了哲學本身。我們(men) 當然可以把中國哲學和西方哲學都理解為(wei) 特殊哲學，但相對於(yu) 各種特殊哲學的一般哲學是什麽(me) ?或者說，哲學的普遍性何在?如果我們(men) 不能很好地回答上述問題的話，那麽(me) 中國哲學與(yu) 西方哲學是家族相似的關(guan) 係，而不是普遍與(yu) 特殊的關(guan) 係的說法，其實隻是一句空話，實際上還是以西方哲學的哲學定義(yi) 為(wei) 哲學的共同本質。我們(men) 一些學者以理性與(yu) 否來判斷中國哲學何時開始，就是一個(ge) 明證。

二

西方傳(chuan) 統主流的看法是：哲學是人類理性的產(chan) 物和事業(ye) ，哲學是純粹理性的活動。但另一方麵，我們(men) 又始終強調中國哲學的特殊性，那麽(me) ，什麽(me) 是與(yu) 此特殊性相對的普遍性呢?如果沒有一個(ge) 這樣的普遍性，談論中國哲學的特殊性是否有意義(yi) 呢?其實，不管人們(men) 怎麽(me) 反對西方文化中心論，往往還是不自覺地以西方人對哲學的理解作為(wei) 哲學的普遍定義(yi) ，以西方哲學的特征作為(wei) 哲學的普遍特征。很少有人會(hui) 覺得希臘哲學、康德哲學或現象學，是一種特殊哲學。人們(men) 在談論上述哲學時，總以為(wei) 他們(men) 同時也是在談論一般哲學。那麽(me) ，當我們(men) 談論中國傳(chuan) 統哲學的普遍意義(yi) 時，我們(men) 是在什麽(me) 意義(yi) 上談它的普遍性的呢?

嚴(yan) 格說，哲學的普遍和普遍性概念來自西方。西方哲學從(cong) 一開始就追求普遍：存在論研究的是具有最高普遍性的存在，認識論追求的是普遍有效的真理。西方哲學的基本工具是概念，而“普遍的身份就包含在概念自身的生產(chan) 中。它既是條件又是結果：普遍賦予概念以邏輯形式(邏各斯的形式)，概念穩定普遍並使之對知識具有操作力”。【13】蘇格拉底就是因此而被人認為(wei) 是“哲學之父”。根據亞(ya) 裏士多德的說法，蘇格拉底在倫(lun) 理問題中追尋普遍真理，具體(ti) 的做法則是通過概念來定義(yi) 。他的學生柏拉圖繼承了他的做法，但發現定義(yi) 如果是普遍的話就不能是任何感性事物的某個(ge) 定義(yi) ，因為(wei) 感性事物總是在變，普遍性的定義(yi) 隻能是另一類非感性的事物——理念。【14】但是，柏拉圖的理念論導致感性事物沒有自己的真正存在。

亞(ya) 裏士多德試圖通過一套抽象理論來克服其師理念論的上述困難。他一方麵繼續肯定，智慧(或科學)就是要擺脫感覺的個(ge) 別性，知識就是徹底排除事物的種種特殊性而達到普遍真理；另一方麵他主張沒有脫離個(ge) 別事物的理念，感性事物的存在既是觀念的，也是實在的。或者說，任何實在事物中都有理念在。亞(ya) 裏士多德並沒有放棄將普遍性作為(wei) 哲學的根本目標；但與(yu) 他前輩不同的是，他承認個(ge) 體(ti) 存在，普遍是從(cong) 對事物之定義(yi) 的抽象解析得來。例如，假定人可以有許多規定，如“人是兩(liang) 足動物”、“人是無羽動物”、“人是有語言的動物”等等。在所有這些定義(yi) 中，“動物”是最普遍、也是最重要的。因為(wei) 不管人的定義(yi) 有多少不同，他首先必須屬於(yu) “動物”這個(ge) 類(genus)，其他差異隻是屬(species)的差異，不影響人的本質定義(yi) “人是一種動物”。人的所有其他定義(yi) 必然蘊含“人是一種動物”這個(ge) 本質定義(yi) 或基本定義(yi) 。這裏，類的概念就相當於(yu) 普遍概念，屬的概念則相當於(yu) 特殊概念，而具體(ti) 的某個(ge) 人，如蘇格拉底，則是個(ge) 別，但亞(ya) 裏士多德在《形而上學》討論分類法時並沒有明確提出個(ge) 別的概念。

這很可能是因為(wei) 亞(ya) 裏士多德雖然反對脫離實在事物獨立存在的理念，但在追求一切事物所同然的真理(即普遍真理)這點上與(yu) 乃師並無二致。這種真理在數學上被稱為(wei) 公理。公理先驗地對一切事物普遍有效，而非隻關(guan) 乎某個(ge) 排斥其他存在的特殊類別。公理宣告一個(ge) 普遍必然的真理，所以它們(men) 屬於(yu) 所有特殊事物，不容任何例外。【15】公理的普遍性具有絕對的必然性，事物隻能這樣，必然這樣，它不是從(cong) 事物歸納得來，也不是從(cong) 事物演繹得來，而是對事物的先天規定。也就是說，它是對特殊和個(ge) 別事物的規定，而非相反。

康德的先天概念與(yu) 此追求普遍性的傳(chuan) 統一脈相承，所不同的隻是他的先天概念不是對事物本身的定義(yi) ，而是對事物在我們(men) 認識中呈現方式的邏輯規定。它們(men) 實際不以特殊和個(ge) 別為(wei) 對象，而以普遍和一般為(wei) 對象。特殊與(yu) 個(ge) 別對普遍(概念)毫無影響。相反，這種普遍性思想“一上來就傾(qing) 向認定，在經過任何經驗驗證前認定，該事就應該這樣發生，絕無例外：我們(men) 不僅(jin) 能斷言該事到今天為(wei) 止一直如此，還敢斷言它不可能是別樣的”。【16】

黑格爾徹底顛覆了這種傳(chuan) 統的普遍性思想。他在《邏輯學》中討論概念時，首先不是突出它的普遍性，而是將普遍、特殊和個(ge) 別作為(wei) 構成概念的三個(ge) 環節。這三個(ge) 環節“每一個(ge) 都既是整個(ge) 的概念，即被規定的概念，又是概念的一個(ge) 規定”。【17】也就是說，這三個(ge) 環節本身都是一個(ge) 特定的概念(被規定的概念)，但又是概念本身的一個(ge) 規定。但無論作為(wei) 前者還是作為(wei) 後者，普遍、特殊和個(ge) 別都不是截然分開的：

抽象地來看，普遍性、特殊性和個(ge) 別性就是同一、差別和根據那樣的東(dong) 西。但是，普遍的東(dong) 西中同時也包含著特殊的東(dong) 西和個(ge) 別的東(dong) 西。其次，特殊的東(dong) 西是自身普遍的，並且是個(ge) 別的東(dong) 西。同樣，個(ge) 別的東(dong) 西也有這樣的意義(yi) ，即個(ge) 別的東(dong) 西是主體(ti) 或基礎，這基礎在自身包含著類和種，本身是實體(ti) 性的。這就是概念的各個(ge) 環節在其差別中設定起來的不可分離性，就是概念的明晰性，在概念中每個(ge) 差別決(jue) 不造成紋理中斷和狀態渾濁，而是同樣透明的。【18】

黑格爾關(guan) 於(yu) 普遍、特殊和個(ge) 別的辯證關(guan) 係的深刻論述，給我們(men) 討論中國哲學的普遍性問題提供了一個(ge) 新的理論基礎。之前我們(men) 談論中國哲學的特殊性或普遍性，乃至西方哲學的特殊性與(yu) 普遍性，都是在知性的思維水平上來談論的。知性思維的特點就是截然區分、黑白分明，不同就是絕對的不同，不同事物之間不可能有任何內(nei) 在關(guan) 係。因此，無論是主張中國哲學的特殊性還是主張中國哲學與(yu) 西方哲學是家族相似的關(guan) 係的人，都無法說清楚那個(ge) 普遍性，即普遍哲學或一般哲學是什麽(me) ，因而也更說不清楚特殊的中國哲學與(yu) 普遍哲學的關(guan) 係。至於(yu) 引用歌德講的“越是民族的就越是世界的”，因為(wei) 引用者往往對此名言的辯證內(nei) 涵缺乏足夠的理解，所以除了是用名人名言來搪塞和掩蓋自己的無思想外，絲(si) 毫不能說明什麽(me) 。

中國哲學的普遍性問題遠不像看上去那麽(me) 簡單，它本身就是一個(ge) 複雜的哲學問題。首先，什麽(me) 是普遍?普遍又稱“共相”，顧名思義(yi) ，是事物共有的東(dong) 西，但卻是一個(ge) 抽象的東(dong) 西。且不說這種抽象的東(dong) 西是否實存，【19】這普遍究竟是怎麽(me) 來的?按照西方哲學的傳(chuan) 統，是抽象得來的。但抽象意味著剝去事物的具體(ti) 規定和內(nei) 容，例如，我們(men) 隻有抽去各種各樣樹的特殊性才能得到“樹”這個(ge) 普遍物，與(yu) 任何具體(ti) 的樹相比，它缺乏內(nei) 容。再把“樹”抽去，我們(men) 才能得到它是物體(ti) 的普遍。與(yu) “樹”相比，“物體(ti) ”更缺乏規定。正如黑格爾所說的：“抽象把自身升到它的更高和最高的普遍的東(dong) 西，而這樣的東(dong) 西不過是愈來愈變得沒有內(nei) 容的表麵。”【20】這種抽象的普遍，其實就是一個(ge) 共名，本身缺乏規定因而需要規定。可見，脫離特殊和個(ge) 體(ti) ，甚至與(yu) 特殊和個(ge) 體(ti) 對立的普遍，隻是“沒有內(nei) 容的表麵”。正因為(wei) 如此，當我們(men) 在談論中國哲學的特殊性時，如果不把西方哲學作為(wei) 普遍的話，那個(ge) 普遍就純粹是“沒有內(nei) 容的表麵”；而在談論中國哲學與(yu) 西方哲學是“家族相似”的關(guan) 係時，也無法對此“家族”有任何具體(ti) 的規定。如果普遍性隻是一個(ge) “沒有內(nei) 容的表麵”，那麽(me) 特殊性也一定會(hui) 是如此。在知性思維的層麵，談論中國哲學的普遍性或特殊性是一樣的無謂。

雖然黑格爾的普遍、特殊和個(ge) 別似乎對應於(yu) 傳(chuan) 統形而上學的類、種、個(ge) 體(ti) 的區分，但他顯然反對通過抽象丟(diu) 掉特殊的東(dong) 西得來的普遍，他主張的是另一種普遍，即“通過個(ge) 別，普遍的東(dong) 西本身在規定性中下降到個(ge) 別”。【20】要了解黑格爾的這個(ge) 思想，得進一步展開他對普遍、特殊、個(ge) 別這三個(ge) 概念的辯證思考。在他看來，傳(chuan) 統對普遍、特殊和個(ge) 別的理解是量的理解，即普遍是指所有，特殊是指一些，而個(ge) 別就是一個(ge) 。“家族相似”的概念就是這種量化理解的一個(ge) 變種。黑格爾在《邏輯學》第三篇《概念論》第一部分“主觀性”的第二章“判斷”中特地批判了這種對於(yu) 普遍、特殊和個(ge) 別的量化理解的錯誤。

黑格爾把判斷分為(wei) 實有判斷、反思判斷、必然判斷和概念判斷四種。反思判斷是表明某些事物具有共同的特殊性質。例如：“這個(ge) 人是要死的”；“某些人是要死的”；“所有人都是要死的”。黑格爾說這樣的判斷表達了一種本質性，“但卻是一種關(guan) 係中的規定或一個(ge) 總括的普遍性”。【21】但是，在每個(ge) 這樣的判斷中，判斷都提出了它自己的根據問題——作為(wei) 主詞的“這”、“一些”和“所有”是什麽(me) 意思?在何種意義(yi) 上賓詞本質上即屬於(yu) 主詞?第三個(ge) “所有”的判斷可能似乎要弄清前兩(liang) 個(ge) 判斷的意思，因為(wei) 它好像把個(ge) 別和特殊整合進自己，但如何去理解這個(ge) “所有”?黑格爾說有兩(liang) 種解讀這個(ge) “所有”判斷的辦法。一是把它理解為(wei) 個(ge) 別和特殊判斷的結果，另一個(ge) 是把它理解為(wei) 它們(men) 的前提。當我們(men) 把“所有”判斷理解為(wei) 前兩(liang) 個(ge) 判斷的結果時，“所有”的判斷就陷入我們(men) 熟悉的歸納問題。在歸納中，確立一個(ge) 經驗的普遍性“依靠默許，即：隻要不能舉(ju) 出相反的情況，多數的事例便應該當作是全體(ti) ”。【20】這樣我們(men) 看到，普遍依賴個(ge) 別和特殊，但這也使人懷疑它自己的普遍性是個(ge) 原理。

如果反思的普遍判斷被解讀為(wei) 前提而非結果，它就會(hui) 迫使思想去反思如何理解作為(wei) 出發點的“所有”。可以認為(wei) 它是所有被考慮的事物共有的一種“共同性質”。但如果我們(men) 不想重新掉進歸納問題，那麽(me) 需要的不是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 各個(ge) 分離事物共同性質的陳述，而是一種組織原則。根據這種原則，賓詞作為(wei) 一種必然的東(dong) 西內(nei) 在於(yu) 主詞。這裏，黑格爾論證了我們(men) 從(cong) 作為(wei) “所有”的普遍到作為(wei) “類”的普遍，以及它分化為(wei) 各種“屬”。這就有了一種不同的配置普遍、特殊和個(ge) 別的關(guan) 係的模式：必然判斷。

在必然判斷中，特殊和個(ge) 別由於(yu) 它們(men) 的本性本質上與(yu) 普遍聯結在一起，但也因此普遍是特殊和個(ge) 別的一部分，離開特殊和個(ge) 別就無法理解普遍。黑格爾看到，在必然判斷中判斷的動力實際轉換了，判斷的基礎不再在賓詞，而在主詞。但是，根據黑格爾，必然判斷是關(guan) 於(yu) 類與(yu) 屬的關(guan) 係的，但它並不表達它提出關(guan) 於(yu) 這種關(guan) 係的種種主張的根據。種和屬這兩(liang) 個(ge) 範疇相互滲透，但是不同的。我們(men) 要在何種意義(yi) 上去理解類與(yu) 屬之間的同一與(yu) 不同?這告訴了我們(men) 什麽(me) 關(guan) 於(yu) 普遍、特殊和個(ge) 別在判斷運作中的情況?為(wei) 了講述普遍、特殊和個(ge) 別在必然判斷中的關(guan) 係，黑格爾論證說，我們(men) 必須考察普遍、特殊和個(ge) 別必然聯係的種種方式，思維主體(ti) 是以這些方式設想它們(men) 的必然聯係的。這就要進入概念判斷。黑格爾說，這不是撤回到“某種單純主觀的東(dong) 西”【22】:“善、劣、真、美、正確等賓詞表示事情在其普遍概念裏，即在全然事先建立的應當裏，得到衡量，是與(yu) 概念一致或不是。”【22】

黑格爾考察了實然判斷、或然判斷、確然判斷形式的概念判斷。在這些判斷中，如何證明關(guan) 於(yu) 判斷中主詞和賓詞的關(guan) 係的主張是正確的問題是主要問題。黑格爾在這些判斷中考察了它們(men) 的缺陷，即在判斷時，判斷標準脫離了判斷的事物，即個(ge) 別(主詞)和普遍(賓詞)的結合。在實然判斷中，像“X是善的”這樣的斷言是由確立“善”的意義(yi) 的標準的主觀性任意產(chan) 生的。這些主觀標準起到了一個(ge) 外在的“第三方”法官的作用，它肯定斷言是真的；但別的法官可以同意肯定一套不同的標準，按照那套標準可以得出與(yu) 之截然相反的斷言。實然判斷造成判斷基礎不確定。也就是說，它沒有解決(jue) 個(ge) 體(ti) (X)究竟是善與(yu) 否的問題。這裏的困難在於(yu) 與(yu) 主詞(個(ge) 體(ti) )和它的雙重含義(yi) (它是什麽(me) 和它應該是什麽(me) )的關(guan) 係。這雙重含義(yi) 表明，主詞既與(yu) 賓詞(普遍)相反，又與(yu) 賓詞一致。隻有在確然判斷中，這個(ge) 問題(判斷根據的確定性)才得到了解決(jue) 。確然判斷是關(guan) 於(yu) 主詞和賓詞實質一致的判斷，如“這房子在如何如何時是好的，這行為(wei) 在狀況如何如何時是對的”。【22】確然判斷的基礎就是這種主詞與(yu) 賓詞的實質一致。在黑格爾看來，我們(men) 可以在確然判斷中看到判斷的兩(liang) 造(個(ge) 別/普遍)如何相遇，不是在把“是”(個(ge) 別或特殊)從(cong) 屬於(yu) “應當”，而是在它們(men) 的一致中：

更仔細地觀察一下使判斷過渡為(wei) 另一形式這種結果的肯定的東(dong) 西，那就如我們(men) 所曾看到的，在確然判斷中的主詞和賓詞，每一個(ge) 都表明自身是整個(ge) 的概念。——概念的統一，作為(wei) 構成使主詞和賓詞相關(guan) 的係詞的那種規定性，同時又與(yu) 主詞和賓詞相區別。最初，係詞隻是站在主詞的另一方，作為(wei) 它的直接狀態。但當係詞在本質上是相關(guan) 的東(dong) 西時，它就不僅(jin) 是這樣的直接狀態，而且是貫通主詞和賓詞的或普遍的東(dong) 西了。——另一方麵，由於(yu) 主詞和賓詞具有相同內(nei) 容，所以形式關(guan) 係就由那個(ge) 規定性建立了，即作為(wei) 一個(ge) 普遍的東(dong) 西或特殊性那樣的規定性。【22】

從(cong) 上述這段引文中可以看出，黑格爾是在動態關(guan) 係上來論述判斷的三個(ge) 主要成分(主詞、係詞和賓詞)的同一性的，這種同一性貫穿這三個(ge) 成分並在它們(men) 中起作用。這就是說，作為(wei) 範疇，普遍、特殊和個(ge) 別是相互包含和彼此中介的。然而，從(cong) 形式上說，隻要思維通過判斷來進行，它必然一般要凍結普遍與(yu) 特殊間的區別。因此，如果確然判斷固執於(yu) 判斷的形式，從(cong) 而無法把握判斷各要素之間的動態關(guan) 係的話，即使是確然判斷也會(hui) 失敗。隻有在推論中，普遍、特殊和個(ge) 別之間的關(guan) 係才能更靈活地表達出來，推論是表明思維邏輯更為(wei) 合適的方式。在推論中，普遍、特殊和個(ge) 別每一個(ge) 都能作為(wei) “要素”起作用，或作為(wei) 一個(ge) 中介項起作用。黑格爾在“推論”章中追溯判斷的基礎，表明係詞的意義(yi) 如何在它自己的地位被明確表達為(wei) 推理過程的一個(ge) 中項、本身是思維的一個(ge) 規定時變得更為(wei) 清楚。

需要指出的是，黑格爾從(cong) 來不把概念視為(wei) 一個(ge) 孤立的東(dong) 西，概念隻有在概念的係統中，在它與(yu) 其他概念的相互關(guan) 係中才能得到發展和規定。以“普遍”概念為(wei) 例，它本身既是一個(ge) “被規定的概念”，即本身就是一個(ge) 特殊概念；但它又是一般概念的“一個(ge) 規定”，即任何概念都具有普遍性這個(ge) 特質。但是，普遍本身隻有與(yu) 特殊和個(ge) 別處於(yu) 一種內(nei) 在的結構關(guan) 係中才有意義(yi) ，反之亦然。換言之，我們(men) 要理解普遍，就必須理解特殊和個(ge) 別，反之亦然。普遍本身就其定義(yi) 而言，是個(ge) 特殊概念，但就其意義(yi) 結構而言，也是一個(ge) 一般概念或概念一般。它的意義(yi) 結構(以及任何概念的意義(yi) 結構)是三位一體(ti) 的動態結構，“動態”在這裏是說，其意義(yi) 結構的三個(ge) 要素必然要展開為(wei) 它們(men) 的他者，通過他者來實現自身。就此而言，這三個(ge) 要素都不是靜態的、固定的，而是始終通過他者的中介轉化的。

雖然黑格爾是從(cong) 主觀邏輯的角度來討論普遍性問題，對於(yu) 堅持思有同一的他來說，邏輯的結構秩序就是世界的結構秩序。因此，普遍、特殊和個(ge) 別的動態關(guan) 係不僅(jin) 是純粹概念的關(guan) 係，而且是事物普遍性本身的動態架構。當我們(men) 在談論某種哲學的普遍性時，顯然不存在亞(ya) 裏士多德意義(yi) 上普遍的哲學概念，它先驗規定了什麽(me) 是哲學。我們(men) 可以根據它，用康德意義(yi) 的規定性判斷來判斷什麽(me) 屬於(yu) 哲學，什麽(me) 不屬於(yu) 哲學。因為(wei) 我們(men) 沒有辦法用亞(ya) 裏士多德的分類抽象法來得出這麽(me) 一個(ge) 哲學概念。至於(yu) 經驗歸納，在這裏就更不可用了，因為(wei) 那得先決(jue) 定根據什麽(me) 來歸納，那個(ge) 歸納的標準不能不是亞(ya) 裏士多德意義(yi) 上的先天普遍概念。

三

近代以來以西方哲學概念為(wei) 普遍哲學的概念顯然是不合法的，因為(wei) 西方哲學也是一種特殊哲學。西方人可以主張，除非像西方哲學一樣，否則就不能叫哲學(許多西方人正是因此認為(wei) 哲學是西方人特有的東(dong) 西)。非西方人如果拒絕上述某些西方人的主張，而堅持認為(wei) 自己也有哲學的話，那麽(me) 必然會(hui) 拒絕以西方哲學為(wei) 哲學的普遍範式，而認為(wei) 西方哲學與(yu) 他們(men) 自己的哲學一樣，也是一種特殊的哲學。但恰恰是這種特殊性構成了哲學的普遍性。哲學的普遍性不等於(yu) 哲學的齊一性，“普遍的東(dong) 西證明自己不僅(jin) 是同一的，同時又是差異的”。【2】3哲學的普遍性體(ti) 現在各個(ge) 個(ge) 別的、特殊的哲學(如中國哲學、印度哲學、西方哲學、伊斯蘭(lan) 哲學、非洲哲學等等)中，但這不是像亞(ya) 裏士多德以為(wei) 的那樣，是本質體(ti) 現在每個(ge) 個(ge) 別事物中，而是普遍本身是有差異的同一或在差異中的同一。用佛教華嚴(yan) 宗的話說，哲學本身是“一中一切，一切中一”。正是這種既差異又同一使得普遍哲學概念不是一個(ge) 先天的定義(yi) ，而是一個(ge) 不斷豐(feng) 富和變化的動態結構。正是這樣的哲學概念，使得地球上許多不同的思想可以正當地要求哲學的身份，同時也賦予它們(men) 各自以普遍意義(yi) 。

在中國傳(chuan) 統哲學中，並沒有與(yu) 西方的普遍(universal)和普遍性(universality)相同的概念。中文“普”就是“遍”，《玉篇·日部》:“普，徧也。”《周易·象傳(chuan) 》:“見龍在田，德施普也。”孔穎達疏：“龍德在田，似聖人已出在世，道德恩施能普徧也。”“普”沒有西方哲學“普遍”概念所蘊涵的那種邏輯必然性和絕對性；它是一個(ge) 空間性的概念，它的字形就指明了它最初的意義(yi) 與(yu) 天日有關(guan) ，【24】強調的是無所不包的覆蓋性和量的意義(yi) 上的“所有”，如“普天之下，莫非王土”(《小雅·北山》)。這裏是“普”隻是表示囊括一切，沒有例外，但隻是量而非質的意義(yi) 上的“沒有例外”。這個(ge) “普”不像西方哲學中的“普遍”概念那樣，是規定性的，它在很大程度上是描述性的，沒有西方“普遍性”概念蘊含的“應然”和“必然”的意思。即使是像“放之四海而皆準”這樣的話，也不過是說一律有效，沒有西方“普遍性”概念那種絕對規定性和邏輯必然性的意思。

總之，中國傳(chuan) 統思想中原本沒有西方那種絕對意義(yi) 的“普遍性”概念，即便是像人性這樣的東(dong) 西，孔夫子也隻是說：“性相近也，習(xi) 相遠也。”【25】性隻是相近，而不是千篇一律，不是相同，沒有例外。即便是五行彝倫(lun) ，也可以被人搞亂(luan) 。【26】難怪有西方學者甚至認為(wei) ，中國和日本都沒有提出普遍性問題。【27】正因為(wei) 中國傳(chuan) 統哲學中沒有西方那種“普遍性”概念，所以在中國傳(chuan) 統哲學中也找不到相當於(yu) 西方哲學中“特殊性”和“個(ge) 體(ti) 性”的概念。

但是，中國哲學思想雖然沒有明確提出“普遍性”的問題，不等於(yu) 中國思想不思考具有普遍性的問題，更不等於(yu) 中國思想沒有普遍性；而隻是說中國思想中沒有西方哲學傳(chuan) 統的普遍性概念。比較相近的應是在談論道的時候：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”《中庸》中這幾句非常著名的話即表明：道普遍必然存在且與(yu) 我們(men) 息息相關(guan) 。就此而言，似乎可以勉強說道是亞(ya) 裏士多德意義(yi) 上的最高的本質，因為(wei) 它無處不在。但它隻是一應然的本質，非道、無道也不是罕見的事情。就此而言，它不具有本質那種絕對的強普遍性(並不蘊含邏輯必然性)。《韓非子·解老篇》有“道者，萬(wan) 物之所然也，萬(wan) 理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬(wan) 物之所以成也”的說法。這段話看上去好像可以理解為(wei) 中國人也講普遍性的一個(ge) 證據：道和理都是普遍的東(dong) 西。但若細究，卻不盡然。道是一切事物的最終根據，就此而言，當然可以說道具有普遍性或道是普遍的。但與(yu) 普遍性相比，韓非的這段話談論道的著眼點顯然在“所然”和“所以成”上，即事物的“根據”，而不是“普遍性”上。並且，道這個(ge) 事物的最終根據要通過理才能“成物”。理不是普遍的，而是特殊的，“萬(wan) 物各異理”，所以要有一個(ge) “稽萬(wan) 物之理”的道。由於(yu) 萬(wan) 物各異其理，稽理之道就“不得不化”；“不得不化，故無常操”。可見道不是那絕對劃一的普遍性，相反，“凡道之情，不製不形，柔弱隨時，與(yu) 理相應”。【28】道有普遍性，但這種普遍性著重在“萬(wan) 物皆然”而非“絕對必然”上；更重要的是，這種“普遍性”不是西方那種邏輯的普遍性和必然性，不是對事物的先天規定，而是相反，是因事而化，沒有一定。這就使得普遍、特殊與(yu) 個(ge) 別之間再也不壁壘森嚴(yan) 、涇渭分明，而是連通一氣。黑格爾曾經說過，作為(wei) 概念的普遍是將自己保持在它的特殊中，統攝了自己和自己的他者。【29】中國哲學的普遍性概念，似乎更符合黑格爾所說的普遍性概念。

一旦中國哲學與(yu) 世界其他哲學，例如西方哲學相互了解之後，這種普遍性思想就能與(yu) 西方普遍性概念(亞(ya) 裏士多德和康德意義(yi) 上的)一起，豐(feng) 富哲學的普遍性概念，乃至一般的普遍性概念。僅(jin) 此一點，便已說明中國哲學具有普遍意義(yi) ，即它的許多概念正因為(wei) 其特殊，而成為(wei) 那個(ge) 本身是差異之同一的普遍哲學的一個(ge) 規定性部分。另一方麵，我們(men) 也應該以這樣的普遍性概念來理解、證明中國哲學的普遍性意義(yi) 。這才能最終跳出普遍與(yu) 特殊、地方性與(yu) 世界性這樣的人為(wei) 知性的對立窠臼，重新思考和認識中國哲學的普遍性問題。這將會(hui) 導致我們(men) 對中國傳(chuan) 統哲學的一個(ge) 新的範式轉換的闡釋。

注釋
 
1.MaxWeber,GesammelteAufsätzezurReligionssoziologie,Bd.1(Tübingen:J.C.B.Mohr,1988)S.1.
 
2.1958年牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅四人合撰的《為中國文化敬告世界人士書》就是要強調中國哲學和文化的特殊性，以此證明它繼續存在的必要。
 
3.休謨:《人類理解研究》，轉引自彼得·蓋伊著，王皖強譯:《啟蒙運動》，下卷《自由的科學》，上海:上海人民出版社，2016年，第157頁。
 
4.高阪史朗著，吳光輝譯:《近代之挫折:東亞社會與西方文明的碰撞》，石家莊:河北人民出版社，2006年，第5頁。
 
5.酒井直樹:《現代性與其批判:普遍主義和特色主義的問題》，張京媛主編:《後殖民理論與文化批評》，北京，北京大學出版社，1999年，第389頁。
 
6.薩義德著，王宇根譯:《東方學》，北京:三聯書店，1999年，第86頁。 
 
7.傅斯年便公開主張:“我們現在必須把歐洲的曆史作為我們的曆史，歐洲的遺傳作為我們的遺傳，歐洲(解釋曆史的)心術作為我們的心術。”(氏:《發刊詞》，《中山大學語言曆史研究所周刊》1:1(1927)，第3頁)。
 
8.朱利安著，吳泓緲、趙鳴譯:《論普世》，北京:北京大學出版社，2016年，第187頁。
 
9.張汝倫:《察異以求會通—熊十力與西方哲學》，《文史哲》2009年第9期。
 
10.維特根斯坦著，李步樓譯:《哲學研究》，北京:商務印書館，1996年，第46頁。 
 
11.維特根斯坦著，李步樓譯:《哲學研究》，第48、49頁。 
 
12.維特根斯坦本人當然是會反對的。 
 
13.朱利安著，吳泓緲、趙鳴譯:《論普世》，第44頁。 
 
14.亞裏士多德:《形而上學》，987b。 
 
15.亞裏士多德:《形而上學》，第4卷第3章。 
 
16.朱利安著，吳泓緲、趙鳴譯:《論普世》，第3頁。 
 
17.黑格爾著，楊一之譯:《邏輯學》下冊，北京:商務印書館，1976年，第266頁。黑格爾對“概念”有不同於傳統的獨特理解，有關黑格爾的概念思想，可參看張汝倫:《黑格爾在中國》，《複旦學報》(社會科學版)2007年第3期。
 
18.黑格爾著，梁學誌譯:《邏輯學》(哲學全書·第一部分)，北京:人民出版社，2002年，第300頁。
 
19.唯名論與實在論對此有過激烈的爭論。
 
20.黑格爾著，楊一之譯:《邏輯學》下冊，第288、288、322頁。
 
21.黑格爾著，楊一之譯:《邏輯學》下冊，第317頁，譯文有改動。
 
22.黑格爾著，楊一之譯:《邏輯學》下冊，第334、333、338、339～340頁。
 
23.黑格爾著，楊一之譯:《邏輯學》下冊，第285頁。
 
24.《說文》:“普，日無色也。從日，從竝。”
 
25.《論語·陽貨》。
 
26.《尚書·洪範》:“鯀陻洪水，汨陳其五行，……彝倫攸斁。”
 
27.朱利安著，吳泓緲、趙鳴譯:《論普世》，第87頁。
 
28.《韓非子·解老篇》。
 
29.Hegel,VorlesungenÜberdieÄsthetikI,Werke13(FrankfurtamMain:Suhrkamp,1986)S.28。