道德自我與(yu) 行動意誌

——孟子哲學中“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的義(yi) 旨新探

作者：葉樹勳（南開大學哲學院副教授）

來源：《哲學研究》，2020年10期

摘要：在孟子哲學中，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”是一個(ge) 極為(wei) 緊要同時又令人費解的命題，圍繞於(yu) 此，以往研究已提供了多種解釋進路。理解的關(guan) 鍵在於(yu) 注意到命題中“我”的特殊性，由此可知這是關(guan) 於(yu) 道德自我的一個(ge) 普遍論斷，亦可知“萬(wan) 物”在此是一種特指用法，這是對行動所需的一切內(nei) 部資源的概括。這一命題是說，使道德行動成為(wei) 可能的一切內(nei) 部資源在“我”皆是完備，“我”即內(nei) 在完備的道德自我。通過肯定“我”固有“四德”，孟子確立了“我”之為(wei) 道德自我的基本地位;通過肯定“我”備有“萬(wan) 物”，孟子進一步確立“我”之為(wei) 道德自我的完備性，這是此命題在孟學中獨有的義(yi) 旨。這一自我是就潛在而言，還有待擴充實現。由此展開理解，不僅(jin) 以往長期存在的疑惑將不複存在，並且還可發現此命題獨有的一番意味，進而也能為(wei) 理解孟子有關(guan) 自我和行動的思想提供一個(ge) 新的進路。

關(guan) 鍵詞：孟子；我；萬(wan) 物；道德自我；行動意誌

“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”是孟子哲學中的一個(ge) 著名論斷，同時也是一個(ge) 令人費解的命題。萬(wan) 物怎麽(me) 可能皆備於(yu) 我呢？這是我們(men) 麵對這一命題時自然會(hui) 產(chan) 生的疑惑。以往的一些研究從(cong) 不同的角度為(wei) 此命題提供解說，其中，從(cong) 朱子、象山到現代一些學者所主張的道德根據論的思路應該是比較符合孟子哲學的一種解釋，但細察之下，發現此間仍有幾處關(guan) 鍵問題有待處理，包括“萬(wan) 物皆備”何以是說具備一切道德根據，“我”在命題中究竟意味著什麽(me) ，孟子為(wei) 何在此強調“萬(wan) 物”在“我”皆是完備，這蘊含著他對什麽(me) 情況的思考？探討這些問題，不僅(jin) 是為(wei) 了在已有基礎上嚐試對此命題作出進一步的解釋，同時也希望由此對孟子有關(guan) 自我和行動的思想作一定程度的展現。

一、研究史上幾種主要解釋的回顧與(yu) 評析

這一命題出現在《孟子·盡心上》：

孟子曰：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”

命題中“萬(wan) 物”和“我”依次出現，這容易讓我們(men) 想到此處是關(guan) 於(yu) 物我關(guan) 係的一個(ge) 論斷。但常識又告訴我們(men) ，個(ge) 體(ti) 之我是不可能皆備天地萬(wan) 物的。那麽(me) ，這裏的“萬(wan) 物”到底是指什麽(me) 呢？孟子是在何種意義(yi) 上說“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”呢？以下先簡要回顧以往的幾種主要解釋，進而對其間的理路及可能存在的問題作出分析。

1.認識論：我備知天下萬(wan) 事

從(cong) 研究史來看，比較早出現的是認識論的解釋進路。漢代解孟者趙岐對此注曰：“物，事也。我，身也。普謂人為(wei) 成人已往，皆備知天下萬(wan) 物，常有所行矣。”(趙岐、孫奭，第353頁)趙注以“事”解“物”，這是“物”的一個(ge) 常見義(yi) 項。就解釋角度言，若從(cong) 存有角度理解，這一命題是難以理解的，但趙注從(cong) 認知角度切入，便使它具有了被理解的可能性。

這種進路後來在孫奭和焦循的解釋中得到繼承。孫奭延續趙注，且強調“不為(wei) 物之喪(sang) 己，是有得於(yu) 內(nei) 矣”(同上)。焦循則進一步解釋何以能備知萬(wan) 事：“成人已往，男子年二十已上也。是時知識已開，故備知天下萬(wan) 事。”(焦循，第949頁)在現代研究中，也有部分學者依循這一進路作解。

2.道德根據：萬(wan) 物之理與(yu) 行動依據

宋明儒家一般不采認知角度，他們(men) 或是從(cong) 存有角度強調道德依據在我皆完備，或是訴諸精神體(ti) 驗，將此命題看作萬(wan) 物一體(ti) 思想的淵源。此處先綜述前一種。

前雲(yun) ，從(cong) 存有角度解釋此命題是難以講通的，但如果對“萬(wan) 物”的理解深入到“理”的層麵，則它皆備於(yu) 我就成為(wei) 可能。如朱子有言：“萬(wan) 物不是萬(wan) 物之跡，隻是萬(wan) 物之理皆備於(yu) 我”。(《朱子語類》，第1438頁)在《孟子集注》中朱子持同樣的思路，並且將“我”解作“性分”：“此言理之本然也。大則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具於(yu) 性分之內(nei) 也。”(朱熹，第350頁)朱子解“萬(wan) 物”，比較關(guan) 注“物”之為(wei) “事”的意義(yi) ，“萬(wan) 物之理”在很大程度上是指人事活動的依據。這在《集注》中已有顯示，在《語類》中更為(wei) 明顯，在列舉(ju) “萬(wan) 物之理”時，他所講的都是君臣之義(yi) 、父子之親(qin) 、兄弟之愛、夫婦之別等人事之理。(見《朱子語類》，第1438頁)

在萬(wan) 物命題上，象山和朱子的釋論不乏類似之處。象山有言：“收拾精神，自作主宰，萬(wan) 物皆備於(yu) 我，何有欠闕!當惻隱時，自然惻隱;當羞惡時，自然羞惡;當寬裕溫柔時，自然寬裕溫柔;當發強剛毅時，自然發強剛毅。”(《陸九淵集》，第455－456頁)象山也是關(guan) 注命題所含的道德依據無不具備的意味，但他沒有在“萬(wan) 物”之後添加“理”的概念。他很強調“備”的意義(yi) ，認為(wei) 行動的各種依據在“我”毫無欠缺，故當“收拾精神，自作主宰”。

在現代研究中，多數學者是沿著道德根據論這一進路。有的學者延續“萬(wan) 物之理”的解釋，其論更接近朱子;有的學者則不怎麽(me) 強調“理”的概念，其解更接近象山。在前一種情況中，也有學者對“萬(wan) 物”何以指向“理”給出解釋，如王正先生認為(wei) ，“萬(wan) 物”指它們(men) 的本性，是它們(men) 的本性與(yu) 我的本性為(wei) 一，所以我能具備萬(wan) 理。(見王正)後一種情況中的學者則直接關(guan) 注道德根據的意義(yi) ，不甚強調“理”的要素。如郭齊勇先生認為(wei) ，我所具備的一切是指道德的根據，這句話是說道德的根據在自己，原無欠少，一切具備。郭先生是在討論“四德”時論及於(yu) 此，察其意，應是認為(wei) 這道德的根據即在於(yu) “四德”。(見郭齊勇，第115頁)楊澤波先生也由此角度作出解釋，其論認為(wei) 這裏的“物”是指“事”，此命題是說萬(wan) 事的根據在我都是具備，亦即成就道德的一切根據我都具備，仁義(yi) 禮智之端倪我都具有。(見楊澤波，第117、185－188頁)

3.神秘體(ti) 驗：物我一體(ti) 的精神境界

通過對“萬(wan) 物”的內(nei) 化解釋，前一種進路從(cong) 存有角度找到了命題成立的依據。不同於(yu) 此，明道、陽明等人則訴諸物我一體(ti) 的精神體(ti) 驗。正所謂“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也”(《二程集》，第15頁)，在明道看來，體(ti) 驗到“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，乃是“仁者”的極高境界。後來，陽明對“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”有進一步闡發，尤其在其著名的《大學問》中，對此論說頗豐(feng) (見《王文成公全書(shu) 》，第1113－1119頁)，這使得精神體(ti) 驗的解說方式得到了強化。

到了現代研究，這種角度被結合以西方的神秘主義(yi) ，於(yu) 是此說原有的神秘傾(qing) 向更為(wei) 突顯。在比較早的時候，馮(feng) 友蘭(lan) 先生、宗白華先生曾如此作解。(見馮(feng) 友蘭(lan) ，第101頁;宗白華，第46頁)後來學者們(men) 有進一步研討，其中包括討論宋明神秘主義(yi) 思想時，將其淵源上溯到孟子。

4.己他倫(lun) 理：共情、推己及人

現代研究中也有學者從(cong) 自我和他者的倫(lun) 理關(guan) 係作出解釋。如斯洛特提出，孟子此說以及受此影響的理學的“萬(wan) 物一體(ti) ”觀念，都是講共情(empathy)的現象。(Slote)也有學者對此提出異議，認為(wei) 這不是講共情，而是關(guan) 乎推己及人。(見孔文清)此二說雖然在己他關(guan) 係的方向上看法不同(共情強調先他後己，推己及人強調先己後他)，但其間隱含了一個(ge) 共同的前提，亦即他者的情感在“我”這裏乃是皆備，唯其如此，“我”才能夠體(ti) 會(hui) 到他人的情感，或是由自己的情感去推想他人。

5.對諸種解釋理路的評析

圍繞這一命題，曆史上的研究者提供了多種理解方式。就其間對“萬(wan) 物”的解釋來看，認識論和己他倫(lun) 理的視角都是將“萬(wan) 物”視作外在於(yu) “我”的事物;而道德根據論的解釋則對“萬(wan) 物”進行內(nei) 化解釋，將其視作內(nei) 在於(yu) “我”的道德根據;至於(yu) 神秘體(ti) 驗一說，則無所謂內(nei) 外之別，在此等境界中“萬(wan) 物”和“我”並無界限。

認識論的視角一定程度上可以解說何以皆備的問題。從(cong) 存有角度看，現象界林林總總的事物是不可能皆備於(yu) 個(ge) 體(ti) 之我的，而如果轉換到認知角度，那麽(me) 命題便有了成立的可能性。然而，此解並不符合命題結構，從(cong) “A備於(yu) B”的句式來看，這是說“A在B中是完備的”，也可說成“B備有A”。由此來看，此解乃是改“備有”為(wei) “備知”，本來的存有問題被轉換為(wei) 認知問題。

己他倫(lun) 理的共情、推己之說將“萬(wan) 物”視作他者，通過情感的可通性進行解說，這樣一來，便在“萬(wan) 物”之外添加了新的要素(情感)。再者，這樣也需要將“萬(wan) 物”限定在有情感的人和動物身上，但在命題及語境中找不到相應的依據。

將此命題訴諸神秘體(ti) 驗是幾種解釋中最為(wei) 簡便的一種。這一命題之所以難解，那是因為(wei) 大家都從(cong) 理性角度進行解讀，而如果從(cong) 神秘體(ti) 驗來說，它是無需過多解釋的。但問題在於(yu) ，這樣也就拒絕了命題在理性思維中獲得解釋的可能性。正如方旭東(dong) 先生在評述此解時所指出的，一個(ge) 命題如果隻能訴諸個(ge) 人直覺或神秘體(ti) 驗，它的普遍性將無法建立。(見方旭東(dong) ，第22頁)此外，理學的萬(wan) 物一體(ti) 之說不排除受道家、佛教影響的可能性，而在現代研究中又摻入了西方神秘主義(yi) 思想的因素，這種解說能在多大程度上反映孟子思想本身的意義(yi) ，未免讓人存疑。事實上，很早就有學者對此提出質疑，如牟宗三先生、徐複觀先生都反對這樣的理解。(見牟宗三，第314－316頁;徐複觀，第112頁)

從(cong) 命題結構及語境來看，道德根據的解釋是比較切合孟子思想的一種方案。命題的句式決(jue) 定了這是一個(ge) 有關(guan) 存有問題的論斷，而後文的“反身而誠”和“強恕而行”則提示了“我”所“備”者應該是有待“反身”的可以成為(wei) 行動依據的內(nei) 在事物。在大體(ti) 方向上，筆者讚同這種解釋，但細察之下，發現其間仍存在一些比較關(guan) 鍵的問題有待處理。

一是，“萬(wan) 物皆備”何以是說具備一切道德根據。朱子將“萬(wan) 物”解成“萬(wan) 物之理”，以此體(ti) 現道德的根據在性分中無不具備。這樣一來，即存在增字解釋的嫌疑;即便不論此點，孟子對“理”的關(guan) 注程度似乎也不足以支撐朱子的解釋。象山以及後來的一些研究者則沒有強調“理”，他們(men) 或是直接就著道德依據來講，或是在肯定“萬(wan) 物”作為(wei) “萬(wan) 事”的基礎上補充“根據”這一要素。就“萬(wan) 物皆備”的解釋而言，前者有點語焉未詳，而後者則存在類似於(yu) “萬(wan) 物之理”的添加要素的情況。總之，“萬(wan) 物皆備”何以是說具備一切道德根據，是理解此命題的一個(ge) 關(guan) 鍵，這一問題還有待重新考論。

二是，命題中的“我”究竟意味著什麽(me) 。在一般印象中，“我”作為(wei) 常見的第一人稱代詞，它的含義(yi) 十分簡單，但此命題中的“我”並非此義(yi) (這一命題不是孟子的個(ge) 人自述)。象山和後來的同類解釋者沒有對“我”作具體(ti) 解釋，朱子則將“我”解作“性分”，這和他的“性即理”的思想有關(guan) 。就孟子思想本身而論，“我”的意義(yi) 還需繼續考論。

三是，萬(wan) 物命題和四德之論存在何種關(guan) 係。在前引郭、楊的解釋中，道德的根據最終落在四德上。萬(wan) 物命題所含的關(guan) 於(yu) 道德根據的思想，應該和四德之論存在密切聯係，但二者之間具體(ti) 是什麽(me) 關(guan) 係，能否將二者視作等同，此等問題還有待進一步探討。

四是，孟子在此為(wei) 何要強調“萬(wan) 物”在“我”皆是完備，其間蘊含他對什麽(me) 情況的思考。對此，楊澤波先生曾給出明確定位，認為(wei) 在孟子思想中隻有這一論斷才標誌著孟子的本心本體(ti) 論的建成。依筆者淺見，孟子言論中多次出現的關(guan) 於(yu) 四德、四端的闡述已代表了本心本體(ti) 論的確立，萬(wan) 物命題在孟子思想中確實很緊要，但它具體(ti) 處於(yu) 什麽(me) 樣的地位，還需再作考察。

以上諸問題相互關(guan) 聯，為(wei) 論析之便利，故分而述之。在研究中筆者發現處理諸問題的關(guan) 鍵不在於(yu) 讓大家備感困惑的“萬(wan) 物”，而是命題末尾處的“我”。結合孟子在其他地方關(guan) 於(yu) “我”的表述，可看到這一語詞在其思想中具有獨特的意義(yi) 。由此出發，不僅(jin) 可以對“萬(wan) 物”的相關(guan) 問題作出處理，還可以用一種新的角度去理解命題的趣旨。綜觀既有的幾種主要解釋，可以看到研究者有意無意間都將解釋的重點放在了“萬(wan) 物”(包括道德根據論)。因此某種意義(yi) 上，本文要做的不僅(jin) 是接續道德根據論的思路去進一步處理其間的問題，同時也是嚐試尋求新的出發點，對這一命題的意義(yi) 和趣旨重新展開探討。

二、作為(wei) 道德自我的“我”及其內(nei) 部構成性探求

人們(men) 之所以對命題中“萬(wan) 物”的意義(yi) 產(chan) 生疑惑，可能是因為(wei) 這一語詞出現在前，它首先進入大家的視野，再加上此詞常用以泛指天地間一切存在物，遂使大家產(chan) 生理解上的困難。不過，促使筆者重新思考的乃是命題末尾處的“我”。如上所述，這裏的“我”不能看作第一人稱代詞，從(cong) 用法來看，命題中的“我”是一種類指(generic use)，這意味著它不是說話者自稱，而是具有泛稱的功能，亦即，它所在語句的陳述是針對語境相關(guan) 的每一個(ge) 人。這種用法的“我”多見於(yu) 孟子言論，如“魚，我所欲也;熊掌，亦我所欲也”(《孟子·告子上》。下引該書(shu) 隻標篇名)、“有人於(yu) 此，其待我以橫逆，則君子必自反也”(《離婁下》)。進一步來看，就內(nei) 涵而言，萬(wan) 物命題中的“我”和這兩(liang) 句中的“我”又有不同。這兩(liang) 句中的“我”除了表明該情況是針對語境相關(guan) 的每一個(ge) 人，此外並無特殊意義(yi) 。但萬(wan) 物命題中的“我”則具有哲學上自我的意思，它所在的語句乃反映孟子關(guan) 於(yu) 自我的某種思考和探求。

符合這種用法和內(nei) 涵的“我”在孟子言論中多有出現，可以說這是孟子比較慣常的使用。除了萬(wan) 物命題，還見於(yu) 以下諸處：

仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。(《告子上》)

凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。(《公孫醜(chou) 上》)

心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。(《告子上》)

至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。(同上)

求則得之，舍則失之，是求有益於(yu) 得也，求在我者也;求之有道，得之有命，是求無益於(yu) 得也，求在外者也。(《盡心上》)

不同於(yu) 普通代詞的“我”，也不同於(yu) 單純類指用法的“我”，此間的“我”都具有哲學內(nei) 涵，意謂道德場合中具有主體(ti) 意義(yi) 的自我。

就自我概念而言，先秦哲學中常是通過“我”“自”“己”“身”等語詞表達之。相比於(yu) 其他語詞，“我”更強調自我的主體(ti) 性，這一點和“我”作為(wei) 人稱代詞時常用於(yu) 和“爾”“彼”對言有關(guan) 。自我之“我”在先秦儒道兩(liang) 家中都有使用。如莊子所言“吾喪(sang) 我”“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”“非彼無我”(《莊子·齊物論》)中的“我”，都具有自我的意思。儒家方麵，在孔子思想中自我之“我”已有出現，如“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)的“我”，便是指道德場合中主體(ti) 性的自我。

在以“我”表示道德自我這一點上，孟子繼承了孔子的用法，並且用得更頻繁。而更為(wei) 關(guan) 鍵的是，在自我的問題上孟子的思考顯得更為(wei) 深入。孔子思想中已有道德自我的概念，但對於(yu) 自我本身尚未展開深入的探求。在孟子這裏，自我的構成及其根源則成為(wei) 他關(guan) 注的問題。自我觀念的這一深化過程和心性問題的突顯具有內(nei) 在的關(guan) 聯，某種意義(yi) 上可以說，儒家脈絡中的心性問題在孟子思想中開始變得顯要，和孟子對“我”的探求密切相關(guan) 。

當我們(men) 基於(yu) 早期儒家的自我觀念史，將萬(wan) 物命題和孟子他處論“我”的言辭結合起來，乃可發現，萬(wan) 物命題和他處的論“我”之言乃是同類表述，都在反映孟子對自我問題的思考。當然，如果寬泛而言，那麽(me) 圍繞自我的思考既可以是內(nei) 部性的(探求自我本身，如莊子所言“吾喪(sang) 我”)，也可以是外部性的(考慮自我和他者的關(guan) 係，如莊子所言“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”)，那麽(me) 萬(wan) 物命題是屬於(yu) 何種情況呢？

要解釋這一問題，關(guan) 鍵在於(yu) 緊隨萬(wan) 物命題之後的“反身而誠”一句。這裏的“身”也是表達自我的語詞，“反身”是說返回自身、反思自我，其義(yi) 同於(yu) 孟子在他處所言的“反求諸己”(《公孫醜(chou) 上》)、“求在我者”(《盡心上》)。“誠”是指如實。孟子在他處有言：“反身不誠，不悅於(yu) 親(qin) 矣。……是故誠者，天之道也;思誠者，人之道也。”(《離婁上》)這裏的“誠”和“反身而誠”的“誠”意義(yi) 一致，都是指做事過程中內(nei) 外如一的狀態。要之，“反身而誠”是說反思自身，做到真誠如實。

這一點很重要，它提示我們(men) ，萬(wan) 物命題乃是反映孟子對於(yu) 自我的內(nei) 部性探求，闡述的是孟子關(guan) 於(yu) 道德自我內(nei) 部形態的看法。它和莊子所言的“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”並非同類表述，雖然它們(men) 在表述上都依次出現“萬(wan) 物”和“我”，在內(nei) 容上都關(guan) 乎自我問題，但它們(men) 的語境決(jue) 定了這是兩(liang) 種不同方向的思考。在莊子言論中，“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”的前文是“天地與(yu) 我並生”，這決(jue) 定了其間關(guan) 於(yu) “我”的探思是外部性的，但孟子命題所處的語境恰恰相反。

綜合來看，如果說早期儒家的自我觀念史，尤其是孟子的論“我”諸言是提示我們(men) 發現自我問題的大語境，那麽(me) 命題的後文便是讓我們(men) 得以作出進一步判斷的小語境。由此意味著，這一命題和孟子對道德自我內(nei) 部形態的判斷有關(guan) ，而無關(guan) 乎自我和外部世界的關(guan) 係。這樣一來，從(cong) 大、小語境出發，我們(men) 一開始就應該避免將“萬(wan) 物”理解為(wei) 外在於(yu) “我”的物事。那麽(me) ，命題中的“萬(wan) 物”究竟是指什麽(me) 呢？接下來便對此展開具體(ti) 探討。

三、“萬(wan) 物”的含義(yi) 與(yu) 道德自我完備性的確認

在“萬(wan) 物”的問題上，道德根據論正是從(cong) 內(nei) 在的角度展開理解。但如同前文所指出的，這類解釋或是在“萬(wan) 物”後麵添加“理”或“根據”的要素，或是直接認為(wei) 這是說具備一切道德根據，而未加具體(ti) 解釋。要處理這一問題，筆者認為(wei) 關(guan) 鍵在於(yu) 留意到“萬(wan) 物”這一語詞的特指功能。泛指世間一切存在物雖是“萬(wan) 物”的常見義(yi) 項，但這不是它的唯一含義(yi) ，在某些情形中它也用作特指，此時它的所指很靈活，具體(ti) 含義(yi) 取決(jue) 於(yu) 所在的語境。“萬(wan) 物”的特指功能源於(yu) “物”義(yi) 的靈活性，“物”的本義(yi) 是指雜色牛，後引申指物品、事物。就後者而言，“物”的意思相當於(yu) 今天所說的“東(dong) 西”，這是一個(ge) 被說話者用來指稱自己所要稱說之對象的專(zhuan) 用詞，其所指範圍可大可小，大可大至世間一切事物，小可小至某類對象，具體(ti) 所指視乎言論的場合。

總的來看，“物”在用法上比較靈活，其義(yi) 和語境直接相關(guan) ，這種靈活性在“萬(wan) 物”語詞上仍有一定體(ti) 現。當然，由於(yu) 前麵加了一“萬(wan) ”字，“萬(wan) 物”又能起到一種強調性的概括作用，意味著這是就某類對象之全體(ti) 而言。就孟子此命題來看，結合前節及此節所論，可知這裏的“萬(wan) 物”應是一種特指，而它所指的對象則與(yu) 道德自我的內(nei) 部形態有關(guan) 。但它具體(ti) 是指什麽(me) ，還有待繼續考論。在此問題上，命題的後文提供了很重要的線索，可以說後麵兩(liang) 句為(wei) 它的內(nei) 涵劃定了一個(ge) 界限。

有關(guan) “反身而誠”的意義(yi) ，前節已述。“樂(le) 莫大焉”是說能做到自我反思、如實去做，便是最大的快樂(le) 。進而看“強恕而行，求仁莫近焉”。“強”是說勤勉、堅強，“恕”是指推己及人，前者強調“行”的力度，後者揭示“行”的準則，整句是說勤勉地依恕道而行，這是踐行仁的最直捷的路徑。通而觀之，“反身而誠”與(yu) “強恕而行”乃密不可分，二者共同成就“求仁莫近焉”“樂(le) 莫大焉”的道德境地(可將命題後麵兩(liang) 句理解為(wei) 互文)。亦即，“誠”之為(wei) “實”離不開“行”，唯有在如實的行動中方能達成“仁”“樂(le) ”的境地。要之，後文提示我們(men) ，“萬(wan) 物”乃“反身”省察的內(nei) 在對象，這是“我”開展實踐、成就德性的基礎，有了它，“我”便能夠如其所是去作為(wei) ，也應該這樣去作為(wei) 。由此，我們(men) 對“萬(wan) 物”有了進一步的理解：它是指有待“反身”省察的使行動成為(wei) 可能的內(nei) 部事物。

當我們(men) 發現這裏的“萬(wan) 物”是指作為(wei) 道德實踐之依據的東(dong) 西，很自然會(hui) 聯想到孟子念茲(zi) 在茲(zi) 的“四德”。郭齊勇、楊澤波先生之所以在解“萬(wan) 物”為(wei) 道德根據的同時，又將其義(yi) 最終引向“四德”(見第一節所引)，正是基於(yu) 此點。不過，通過綜合考察孟子的論“我”諸言，我們(men) 認為(wei) 此命題所關(guan) 注的情況並不限於(yu) 四德，如果將其意義(yi) 最終引向四德，則消解了它在孟學中獨有的趣旨。一個(ge) 值得注意的情況是，“萬(wan) ”字所具的強調性的概括功能提示著道德行動所需的內(nei) 部資源是豐(feng) 富多樣的，而孟子在此是要對這些東(dong) 西進行總括。

就行動可能性的依據而言，其核心固然在於(yu) 四德，但在此之外，孟子還頻頻論及其他環節的內(nei) 容，這些內(nei) 容在不同層次上為(wei) 道德行動提供了可能性的依據。首先是德性層麵的內(nei) 容。孟子談論德性，慣以數種德目並稱，其間對於(yu) 德性的思考遠不止於(yu) 四德。他曾將“敬”與(yu) “仁”“智”並言，以此作為(wei) “反求諸己”的基本內(nei) 容(見《離婁上》);也曾將“忠”“信”與(yu) “仁”“義(yi) ”合稱，視之為(wei) 擁有“天爵”的條件(見《告子上》);此外，他還強調為(wei) 人子弟應具備“孝悌”之德(見《盡心上》)，與(yu) 人交往要有“恭儉(jian) ”之德(見《離婁上》)。凡此種種，都反映出孟子所思的德性的內(nei) 容是豐(feng) 富多樣的，當我們(men) 將“萬(wan) 物”引向德性時自然不能限在四德上，即便此四者乃是孟子德性論中最有特色的地方。

德性是道德實踐的基本依據，但道德行動的開展是一個(ge) 豐(feng) 富而複雜的過程，有賴於(yu) 不同層麵的資源和條件。在孟子言論中，除了德性問題，“本心”“良心”“良知”“良能”等物事，同樣是他非常關(guan) 注的對象。這些物事在根本上都源於(yu) 德性，可說是德性的發顯和延續，但同時它們(men) 也具有相對獨立的意義(yi) 。通貫來看，行動之開展在心性層麵上需要一係列的資源和條件，這包括德性本身(四德及其他)、道德感(本心或良心)、道德自覺(良知)以及行動能力(良能)等。對於(yu) 道德實踐而言，這些物事都是需要的，它們(men) 在不同的層麵上為(wei) 德性的最終實現提供內(nei) 部條件。

圍繞道德實踐的問題，心性層麵的內(nei) 容是孟子關(guan) 注的重點，但不意味著身體(ti) 層麵的因素就沒有進入孟子的思域。形體(ti) 上的條件往往是被默認的，似乎不用關(guan) 注，但孟子對“聖人踐形”“睟麵盎背”(《盡心上》)的論說，說明他對身體(ti) 方麵的情況同樣深具關(guan) 切。(參見匡釗)儒家對道德修養(yang) 的考慮一般都包含身體(ti) 層麵，這一點在孔、孟思想中已被定下基調。因此，“萬(wan) 物”作為(wei) 行動之內(nei) 部資源的概括詞，也將包括身體(ti) 上的要素。這不僅(jin) 意味著道德實踐離不開身體(ti) 這一物質性載體(ti) ，同時也意味著道德實踐離不開形色方麵的具體(ti) 實踐，這也正是孟子強調“聖人踐形”的深層意義(yi) 所在。

通過上述可知，雖然孟子沒有對“萬(wan) 物”的含義(yi) 作出具體(ti) 闡述，但結合命題語境及相關(guan) 的思想，我們(men) 仍可大致得知此詞所指的範圍。概言之，它包括含四德在內(nei) 的德性、心性層麵的其他條件、身體(ti) 層麵的諸種要素等一係列的內(nei) 容。當然，這不意味著“萬(wan) 物”的指向便是如此固著，根本上來說，此詞乃是對使道德行動成為(wei) 可能的一切內(nei) 部資源的抽象化概括，並不是上述諸物的簡單總和，也不排除在此之外的其他物事。這種理解並不是為(wei) 命題增加要素，而是根據語境對詞義(yi) 上指稱“所有東(dong) 西”的“萬(wan) 物”作出具體(ti) 的限定。此外，“物”字容易給人一種隻指涉具體(ti) 事物的印象，似乎“萬(wan) 物”也難以成為(wei) 德性、良心等抽象事物的概括詞。事實上，“物”也常用以指涉抽象事物，這在孟子言論中便有體(ti) 現，如《梁惠王上》有“權，然後知輕重;度，然後知長短。物皆然，心為(wei) 甚”，在此“心”乃屬“物”之一種，“物”可以包括“心”之類的抽象物事。“物”得以指涉抽象物事，和它作為(wei) 指稱說話者所要稱說之對象的專(zhuan) 用詞有關(guan) ，它的所指往往取決(jue) 於(yu) 言論的場合，並不限於(yu) 具體(ti) 事物。

在此思路下，可以將命題理解為(wei) ：使道德行動成為(wei) 可能的一切內(nei) 部資源在“我”皆是完備(在文義(yi) 上可簡單理解為(wei) ：一切該具備的東(dong) 西，我都具備了)。這是孟子對道德自我基本形態的一個(ge) 普遍論斷。“我”的形態取決(jue) 於(yu) “我”切實擁有的東(dong) 西——“在我者”，對此，孟子曾在不同場合就“我”固有四德、本心、良知、良能、形色等物事給出明確肯定。類似於(yu) 此，萬(wan) 物命題也是要確定“我”切實擁有什麽(me) ，但不同於(yu) 上述諸言乃針對“我”的不同方麵進行論斷，萬(wan) 物命題則是對“我”在整體(ti) 上給出總的判斷。如果說四德之論是通過肯定“我”固有核心的德性，確立“我”之為(wei) 道德自我的基本地位，那麽(me) 萬(wan) 物命題便是通過肯定“我”備有一切內(nei) 部條件，進一步確立“我”之為(wei) 道德自我的完備性。

這是萬(wan) 物命題在孟子哲學中獨有的一個(ge) 義(yi) 旨，是其他表述和論斷所無法替代的。隻有當我們(men) 發現命題中“我”的特殊性，並由此關(guan) 注到“萬(wan) 物皆備”的實質，才能充分揭示它的這一層意味。在這種進路中，以往長存的萬(wan) 物何以皆備於(yu) 我的疑惑，便不再成為(wei) 一個(ge) 問題，也就不用通過改變命題結構或訴諸神秘體(ti) 驗作出解說。這也就是本文大體(ti) 上讚同道德根據論的原因所在(本文所稱一切內(nei) 部資源相當於(yu) 寬泛意義(yi) 上的道德根據)，但在命題要素的具體(ti) 解釋上，本文的看法有異於(yu) 此論，而這些都直接影響到對命題主旨的理解。

以上論述了萬(wan) 物命題在孟子哲學中的基本義(yi) 旨。需進一步指出的是，孟子所強調的完備的自我，乃是就潛在而言，這一自我還有待行動中的擴充和實現。亦即，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”隻是說在行動的條件上、在實踐的潛能上人人皆完備無缺，並不是說在結果上已然是完備的自我。那麽(me) ，在自我現實化的問題上孟子又作何思考呢？尤其是，對於(yu) 那些放棄自我的現象，孟子又是如何對待的呢？當我們(men) 將命題置於(yu) 這一問題脈絡中時，它的義(yi) 旨將會(hui) 變得更加顯豁，這便是接下來需要探討的情況。

四、自我的現實化與(yu) 行動意誌的挺立

在孟子論“我”的諸種言辭中，不僅(jin) 萬(wan) 物命題是講潛在之自我，四德之論所講的“我”同樣是就潛在而言。這意味著，從(cong) “四德固有”到“四端”發顯、“擴而充之”，從(cong) “萬(wan) 物皆備”到“反身而誠”“強恕而行”，都是在論說自我現實化的過程，隻是四德之論更關(guan) 注潛在之“我”的核心內(nei) 容，而萬(wan) 物命題則更加強調潛在之“我”的完備性。就其核心內(nei) 容而言，“我”的現實化也就是德性實現的過程，這和亞(ya) 裏士多德的德性理論不無相似。但其間不同的是，亞(ya) 氏認為(wei) 德性既非出於(yu) 自然、亦非反乎自然，人的自然當中並無德性的內(nei) 容，但具備了接受德性的潛能，德性實現是人不斷接受德性的過程。(見亞(ya) 裏士多德，第35－36頁)而在孟子這裏，德性是自我固有的潛質，吾人在後天生活中不是接受德性，而是存養(yang) 擴充本有的潛質，這既是踐行德性的過程，也是實現自我的過程。

在此過程中，理想的狀況是人人做到存養(yang) 擴充，在行動中將潛在的自我充分實現出來，這也正是孟子所期許的“充實之謂美”的美好境地。但現實當中，人們(men) 難免會(hui) 不“存”、不“擴”，放棄實現自我的機會(hui) 。這種現象也就是孟子所講的“自暴自棄”：

言非禮義(yi) ，謂之自暴也;吾身不能居仁由義(yi) ，謂之自棄也。仁，人之安宅也;義(yi) ，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉!(《離婁上》)

這裏所說的正是自我實現的反麵。其間暗示著每一“我”原是有待實現的美好的自我，但有些人卻不懂得珍惜，殘害自我、放棄自我，這讓孟子深感痛惜。

作為(wei) 自我實現的反麵，自暴自棄意味著自我現實化這一鏈條沒有開展出來，或者是中途停止。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現這樣的情況呢？在孟子言論中比較直接的一種說法是：“人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。”(《公孫醜(chou) 上》)“自賊”意謂賊害自我，其義(yi) 同於(yu) “自暴”“自棄”。在孟子看來，人人皆有“四端”，皆有踐行之良能，但有些人卻“自謂不能”(自以為(wei) 不能)，放棄了本來可能的作為(wei) 。就自暴自棄的原因來看，“自謂不能”可說是直接的因素，而從(cong) 更深層來看，則是源於(yu) “不思”(見《告子上》)。倘若沒有自覺“我”即潛能完備的自我，那麽(me) 在麵對困難時便容易作出能力不濟的判斷，從(cong) 而放棄本來可能的行為(wei) 。

接下來的問題是，對於(yu) 這種現象，孟子又是如何對待的呢？如前所見，孟子首先是給出嚴(yan) 厲的批評，強調這是“自暴自棄”的表現。在其他地方，孟子的批評還更加嚴(yan) 苛，認為(wei) 這已經“違禽獸(shou) 不遠”(《告子上》)了。正如我們(men) 在《孟子》書(shu) 裏所感受的，麵對現實中的不合理現象，孟子的指責往往很尖銳，針對自謂不能者的批評便是一個(ge) 典型。不過，僅(jin) 僅(jin) 觀照到這一方麵還是不夠的，在另一方麵還要看到，孟子對此也給出了積極的肯定和鼓勵，告訴大家人人皆有能力，所缺的隻是行動。比如，關(guan) 於(yu) “能”和“為(wei) ”的辨析，對人人皆有“良能”的確認，對“大丈夫”形象的標示，關(guan) 於(yu) “人皆可以為(wei) 堯舜”的論斷，等等，都體(ti) 現了孟子在這方麵的用意。

基於(yu) 上述的問題背景，我們(men) 便能對萬(wan) 物命題的趣旨獲得進一步的認識。可以看到，此命題確認“我”即潛能完備之自我，一個(ge) 直接的目的乃在於(yu) 激勵大家去行動，在行動中實現自我。尤其是針對那種自謂不能的現象，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”猶如當頭棒喝一般：萬(wan) 物已然皆備，豈有不能之理哉;一切該具備的我都具備了，我不缺什麽(me) ，趕緊做去。現實當中人們(men) 之所以自暴自棄，往往是由於(yu) 意誌不堅定，自以為(wei) 無能，從(cong) 而放棄了踐行自我的機會(hui) 。對此，孟子在作出嚴(yan) 厲批評的同時，又給予“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的莫大鼓勵，以此挺立大家的道德自信和行動意誌。在這一點上，相比於(yu) 上述的同類說法，萬(wan) 物命題基於(yu) 完備性之確認而有的激勵顯得更加強烈、更為(wei) 堅決(jue) 。

由此回視象山的解說(見第一節所引)。象山關(guan) 注“我”的完備性，但他沒有將“萬(wan) 物”增補為(wei) “萬(wan) 物之理”，也沒有訴諸神秘體(ti) 驗。其論強調：一切該具備的我都具備了，自當“收拾精神，自作主宰”，應該如何做，便自然如何做。在此，“收拾精神，自作主宰”“何有欠闕”是強調“我”的完備性;“當……時，自然……”則是敦促大家去開展行動：應當做某事，便自然做某事，不用懷疑什麽(me) ，萬(wan) 物已然皆備。可見，象山之論也含有挺立意誌、鼓勵踐行的意味，這也正是萬(wan) 物命題在確認完備性基礎上更進一層的趣旨。

從(cong) “萬(wan) 物”角度來說，自我的現實化也是“物”從(cong) 行動潛能走向現實行動的過程。這一過程乃是命題的必然要求，孟子在命題後麵緊接著講“反身而誠”“強恕而行”，其意義(yi) 正是在此。《中庸》有言“誠者物之終始，不誠無物，是故君子誠之為(wei) 貴”，強調“誠”是“物”的前提。孟子此章中“誠”與(yu) “物”包含兩(liang) 層關(guan) 係：就作為(wei) 行動資源的潛在之“物”而言，“物”是“誠”的內(nei) 在對象(“誠”謂如實，具體(ti) 是說如“物”之“實”，亦即如“我”之“實”);就“物”的現實化而言，則“誠”是“物”的前提，倘若無“誠”，則所謂“物”、所謂“我”皆是虛談。歸總而言，“誠”在此扮演著讓“物”從(cong) 潛在走向現實的關(guan) 鍵角色。由此來看，孟子此論是對《中庸》“不誠無物”的一種延伸，後者強調“物”的實現以“誠”為(wei) 前提，而前者在包括此等意味的同時，也關(guan) 注“物”作為(wei) 道德行動之依據的潛在意義(yi) 。

孟子有關(guan) 行動的理念，也和孔子思想有一定關(guan) 聯。孔子也肯定人人皆有成就德性的能力(《論語·裏仁》有“我未見力不足者”)，所以當冉求提出“力不足”時，孔子曾予以直接批評。(見《論語·雍也》)冉求的表現即屬自謂不能，在孔子看來這是“無勇”的表現：“見義(yi) 不為(wei) ，無勇也。”(《論語·為(wei) 政》)基於(yu) 此，便能更充分認識到孔子為(wei) 何如此重視勇德：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”(《論語·憲問》)這裏將“勇”和“仁”“智”相提並論，可見重視程度之高。“勇”是指勇於(yu) 踐行、敢於(yu) 作為(wei) 。“仁”和“智”的達成皆離不開“勇”，因為(wei) 隻有在力行當中才能實現自身的美德。

孔子這方麵的思想在孟子這裏得到了新的發展。比如孔子那裏尚有點含糊的“未見力不足”，被孟子明確提煉為(wei) 人人皆具的“良能”;針對“見義(yi) 不為(wei) ”，孟子通過“能”“為(wei) ”之辨作出更具體(ti) 的論析;對於(yu) 勇德，孟子給出了許多豐(feng) 滿的示例，例如“大丈夫”形象便是勇德的一個(ge) 典範(“強恕而行”的“強”也是“勇”的表現)。而在根本上，一個(ge) 更大的推進乃在於(yu) ，孟子就道德自我的形態和內(nei) 容展開了深入的探求，在肯定“我”固有“四德”的同時，又強調“我”備有“萬(wan) 物”，以此挺立人的行動意誌，激勵大家果敢行動。

以上將萬(wan) 物命題置放在自我實現的問題脈絡中，使它的義(yi) 旨顯得更加鮮明、更有針對性。現實生活中人們(men) 難免懦弱，自以為(wei) 有缺陷，從(cong) 而放棄本來可能的道德行為(wei) ，如此也就放棄了實現自我的機會(hui) 。對此，嚴(yan) 苛的孟夫子自然是要給予指責，但這不是他態度的全部，在另一方麵他又給予了積極的肯定和熱情的鼓勵，告示大家一切該具備的我都具備了，趕緊做去，不用懷疑什麽(me) 。

五、結語

麵對意味雋永而又難免模糊的經典文本，解釋的視角和進路殊為(wei) 關(guan) 鍵。圍繞“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”這一著名論斷，“萬(wan) 物”的常用義(yi) 容易讓我們(men) 落入物我關(guan) 係的視域，進而產(chan) 生世間萬(wan) 物何以皆備於(yu) 我的困惑。當我們(men) 留意到孟子論“我”的諸種言辭，將此命題置放在這種大語境中，將會(hui) 發現理解的首要關(guan) 鍵不在於(yu) “萬(wan) 物”，而在於(yu) “萬(wan) 物”所在的主體(ti) ——“我”。如此一來，我們(men) 便能夠從(cong) 物我關(guan) 係的視域中走出來，轉變為(wei) 從(cong) “我”出發，重新探視這一命題的義(yi) 旨。順此以往，不僅(jin) 原來的何以皆備的問題不成為(wei) 一個(ge) 問題，並且還可發現此命題在孟學中獨有的一個(ge) 義(yi) 旨。研究史上，道德根據論的解釋一定程度上體(ti) 現了這樣的思路，但這種解釋沒有充分觀照到“我”的特殊意義(yi) ，因而在“萬(wan) 物皆備”的含義(yi) 上尤其在命題的趣旨上也存在有待深入探析的地方。

孟子的論“我”之言是其學說中比較獨特的地方。對於(yu) 這些言辭，以往主要是從(cong) 心性論角度展開理解，因而其間所含的對於(yu) 自我的探思未能引起足夠關(guan) 注。在孔子思想中道德自我的概念已經形成，孟子進而探求道德自我的形態和內(nei) 容，心性問題在其思想中開始突顯，一定程度上乃是伴隨這一探求而來。四德是孟子所探求到的“我”的核心內(nei) 容，正是在此，孟子挺立了“我”之為(wei) 道德自我的基本地位。但孟子的探求未止於(yu) 此，在四德以外他還探及更為(wei) 豐(feng) 富、更為(wei) 複雜的情況，並通過萬(wan) 物命題，對“我”備有一切內(nei) 部資源作出了總的確認，進一步確立“我”之為(wei) 道德自我的完備性。這種確認的一個(ge) 直接目的乃在於(yu) 告示大家：一切該具備的，我都具備了，我不缺什麽(me) ，趕緊做去。可見，萬(wan) 物命題的義(yi) 旨首先是指向道德自我完備性的確認，但孟子的關(guan) 切不止於(yu) 此，在此基礎上他是要挺立人的道德自信和行動意誌，敦促大家“反身而誠”“強恕而行”，在行動中實現自我。

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