“本心之明”的遮蔽與(yu) 喚醒

——夷子在“親(qin) 親(qin) ”等問題上“逃墨歸儒”的倫(lun) 理學解讀

作者：楊海文（中山大學哲學係，中國孟子研究院）

來源：《哲學研究》2019年第9期

內(nei) 容提要：“本心之明”有助於(yu) 我們(men) 深入解讀孟夷之辯的豐(feng) 富內(nei) 涵。夷子施由親(qin) 始、厚葬父母，但在與(yu) 孟子辯論之前，其本心之明處於(yu) 遮蔽狀態，性善的普遍性受到挑戰。經過與(yu) 孟子的辯論，夷子的本心之明被喚醒，親(qin) 親(qin) 的特殊性得以證成。厚葬勝過薄葬，仁愛高於(yu) 兼愛，經由親(qin) 親(qin) 的特殊性推擴並充實性善的普遍性，這是夷子在“親(qin) 親(qin) ”等問題上“逃墨歸儒”最重大的思想史價(jia) 值；愛父母、盡孝道的本心之明是我們(men) 過一種道德人生的必由之路，這是夷子在“親(qin) 親(qin) ”等問題上“逃墨歸儒”最切要的倫(lun) 理學意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：儒家/墨家/孟夷之辯/性善/親(qin) 親(qin) /本心之明

標題注釋：本文係國家社會(hui) 科學基金重點項目“漢唐孟子思想解釋史研究”(編號18AZX011)的階段性成果。

《孟子·滕文公上》第5章包含深邃而又難以清晰地認知的義(yi) 理(參見楊海文，2017年，第64-69頁)，值得我們(men) 從(cong) “本心之明”的角度予以進一步探討。“本心”“良心”(《孟子·告子上》)都是孟子提出的。我們(men) 常說“摸一摸自己的良心”“問一問自己的本心”，足見良心、本心在人的思想意識中占有很大的分量。“本心之明”是朱熹曾用過的詞匯，但《孟子集注》乃至《四書(shu) 章句集注》隻用了兩(liang) 次，而且都是用來解釋《滕文公上》第5章的孟夷之辯，所以極具思想史意味。

孟夷之辯是指墨家信徒夷子與(yu) 孟子進行的辯論。辯論之前的夷子難道沒有本心嗎？他的本心之明就不存在嗎？我們(men) 隻能說他的本心之明被遮蔽了，因為(wei) 他講“愛無差等”；而他的本心之明是真實存在的，證據就是他相信“施由親(qin) 始”，並厚葬了自己的父母。辯論之後，夷子的本心之明從(cong) 遮蔽的狀態中被喚醒，他體(ti) 認到“施由親(qin) 始”是真實切己的，而“愛無差等”是錯的，兩(liang) 者不能相提並論。夷子從(cong) 墨家信徒而傾(qing) 向儒家，這個(ge) 過程是如何實現的呢？

一、對於(yu) 性善普遍性的挑戰

有一個(ge) 事實必須先說明：在與(yu) 孟子辯論之前，夷子做了一件大事——“葬其親(qin) 厚”。雖然《滕文公上》第5章首先說“墨者夷之因徐辟而求見孟子”，接著又說“他日，又求見孟子”，但這件大事顯然不是發生在夷子兩(liang) 次求見孟子之間，而是早就發生了。夷子作為(wei) 墨家的信徒卻厚葬自己的父母，這在儒家看來不是一件小事，而是一件大事。換句話說，夷子在與(yu) 孟子辯論之前，他的父母過世了，而他以厚葬的方式對待父母。抓住這一點，我們(men) 才能慢慢進入孟子與(yu) 夷子的辯論。

夷子第一次通過徐辟求見孟子，孟子借故拒絕了。孟子覺得你既然想見我，就要有點誠意。所謂有誠意，是朱熹的說法：“孟子稱疾，疑亦托辭以觀其意之誠否。”(朱熹，第244頁)趙岐的說法則是：“求見孟子，欲以辯道也。”(見焦循，第401頁)夷子想與(yu) 孟子見麵，是要辯論儒家與(yu) 墨家的主張孰對孰錯。趙岐與(yu) 朱熹的解釋都有道理，可以並行不悖。

對於(yu) 夷子第一次提出見麵，孟子說“今吾尚病，病愈，我且往見”(《孟子·滕文公上》。下引該書(shu) 隻注篇名)。他是真的病了，還是托病？朱熹懷疑他是托病。不管是不是托病，它至少為(wei) 孟子留出了一段時間。孟子利用這段時間，可以好好了解一番夷子其人其事。因為(wei) 孟子有一個(ge) 重要的解詩讀書(shu) 方法論，就是知人論世。(見《萬(wan) 章下》)不知人論世，不知己知彼，你在任何事情上都不可能有取勝的把握。

這一時期，孟子了解到夷子是墨家，而且他作為(wei) 墨家，居然“葬其親(qin) 厚”。信墨家之表、行儒家之實，正是夷子的短板。抓住這個(ge) 自相矛盾的短板後，當夷子第二次提出要見孟子時，孟子就說：“吾今則可以見矣。不直，則道不見。我且直之。”(《滕文公上》)即我可以見你，但說話不直截了當，道理就體(ti) 現不出來，因此我要對你實話實說。這其實是把醜(chou) 話說在前頭的意思。

令人意想不到的是：夷子與(yu) 孟子並沒有直接見麵，他們(men) 的對話都是通過孟門弟子徐辟轉告的。是否由別人轉告不要緊，關(guan) 鍵在於(yu) ：“吾聞夷子墨者。墨之治喪(sang) 也，以薄為(wei) 其道也。夷子思以易天下，豈以為(wei) 非是而不貴也？然而夷子葬其親(qin) 厚，則是以所賤事親(qin) 也。”(同上)這段話的要點有四：第一，夷子是墨家信徒；第二，墨家辦理喪(sang) 事的原則是薄葬；第三，夷子認為(wei) 隻有薄葬是對的，其他的都不對；第四，夷子厚葬父母，而厚葬屬於(yu) 他看不起的儒家理論。以上是孟子對於(yu) 夷子的基本判斷。

這個(ge) 判斷通過徐辟轉告給了夷子。孟子本來想讓夷子回答：你為(wei) 什麽(me) 厚葬自己的父母，但又相信薄葬的原則？薄葬與(yu) 厚葬哪個(ge) 好，哪個(ge) 不好？這是孟子設定的問題。夷子卻搬出了另一個(ge) 問題——兼愛與(yu) 仁愛，他的依據是：“儒者之道，古之人‘若保赤子’。此言何謂也？之則以為(wei) 愛無差等，施由親(qin) 始。”(同上)因為(wei) 夷子有了兼愛、仁愛的問題意識，又認為(wei) 兼愛高於(yu) 仁愛，致使這次論辯驟然變得複雜起來。

夷子暗引了儒家經典說的“若保赤子”，而孟子的回應講了“赤子匍匐將入井，非赤子之罪也”(同上)。一般人看《滕文公上》第5章，至此總會(hui) 停下來，心裏打著悶鼓，情不自禁地想起《公孫醜(chou) 上》第6章說的：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心”。為(wei) 什麽(me) 說每個(ge) 人都有不忍人之心？孟子舉(ju) 的例子是：現在有人突然看到小孩即將掉進井裏，內(nei) 心為(wei) 之一震，怵惕惻隱之心油然而生，必定會(hui) 當機立斷、不假思索、毫不猶豫地去救小孩。這樣做，“非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也”(《公孫醜(chou) 上》)，即一不是為(wei) 了討好孩子的父母，二不是為(wei) 了在鄉(xiang) 裏鄉(xiang) 親(qin) 那裏得到好名聲，三不是因為(wei) 厭惡孩子的哭聲。《公孫醜(chou) 上》第6章是孟子對於(yu) 性善論最經典的證明。

關(guan) 於(yu) 孟子的性善論，筆者曾以“三”“二”架構作過解讀。(參見楊海文，2002年，第6-11頁)所謂“三”是指：一是“人皆有之”，每個(ge) 人都有；二是“我固有之”，我本來就有；三是“天之所與(yu) ”(《告子上》)，上天給我的。所謂“二”是指：一是性本善，從(cong) 本體(ti) 論角度設定人性是善良的；二是性向善，從(cong) 存在論角度承認人性沿著善良的方向不斷發展。但是，性善在人性結構中是一股強大得不能再強大的力量嗎？是不是像很多人想當然的那樣，隻要有了性善論，就萬(wan) 事大吉呢？

合觀《滕文公上》第5章、《公孫醜(chou) 上》第6章，則會(hui) 提出這樣的問題：性善的普遍性與(yu) 親(qin) 親(qin) 的特殊性是否存在矛盾？如果你認為(wei) 性善是普遍的，而且由此推出我愛你的父母要與(yu) 我愛我的父母一樣，豈不表明夷子講的“愛無差等”是成立的？這就對性善的普遍性提出了嚴(yan) 峻挑戰。可從(cong) 我們(men) 的切身經驗看，我愛我的父母絕對與(yu) 我愛你的父母不一樣。我深深地愛我的父母，但以同等程度、同類方式愛你的父母，其可能性微乎其微，其難度可想而知，而這是一個(ge) 鐵定的事實。那麽(me) ，歸結起來，儒家既講性善的普遍性，又講親(qin) 親(qin) 的特殊性，道理何在？儒家一方麵以性善為(wei) 體(ti) 、以親(qin) 親(qin) 為(wei) 用，另一方麵以親(qin) 親(qin) 為(wei) 體(ti) 、以厚葬為(wei) 用，而親(qin) 親(qin) 既是體(ti) 、又為(wei) 用，緣由何在？

二、如何證成親(qin) 親(qin) 的特殊性？

形象地說，性善是一個(ge) 圓點。我們(men) 說它是一個(ge) 圓點，但不能用任何物理學的範疇界定它，比如說它有多大、有多重。我們(men) 倒是可以用生物學的概念激活它，認定這個(ge) 圓點就是一粒種子。既然它是一粒種子，它就能夠而且必須生長。性善如何從(cong) 圓點、種子慢慢地推擴即推廣擴大並充實為(wei) 普遍性的存在呢？如果要讓性善嵌入真實的倫(lun) 理生活，就需找到突破口。我們(men) 是從(cong) 父母那裏來的，這是確鑿無疑的事實。由此作為(wei) 突破口，愛自己的父母就是“天之經也，地之義(yi) 也，民之行也”(《孝經·三才章》)的孝道。

孟子說：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”(《離婁下》)，人與(yu) 禽獸(shou) 的差別隻有一點點，它就是性善。孟子又說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”(《盡心下》)值得追求叫作善，存在於(yu) 自身叫作信，充盈實在叫作美，充盈實在而又放射光芒叫作大，發揚光大而又化育天下叫作聖，聖德神妙不可測度叫作神。在人類的優(you) 良品質當中，善居於(yu) 最底端。人們(men) 通常認為(wei) “幾希”與(yu) 性善密不可分，其實“可欲之謂善”與(yu) 性善的內(nei) 在關(guan) 聯同樣需要凸顯。問題則是：既然隻有一點點，又居於(yu) 最底端，性善如何得以推擴並充實為(wei) 普遍性的存在呢？

麵對這個(ge) 問題，人們(men) 會(hui) 很自然地想起孟子說過：“凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。”(《公孫醜(chou) 上》)就像星星之火可以燎原、涓涓細流匯成大海一樣，人們(men) 務必知道惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心是自身固有的東(dong) 西，但它們(men) 需要得到推擴並充實。“擴而充之”就是“言舉(ju) 斯心加諸彼而已”，就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《梁惠王上》)。“斯心”是我在自己家裏尊老愛幼，“加諸彼”是我把尊老愛幼之心推擴到別人家的老人與(yu) 小孩身上。“古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為(wei) 而已矣。”(同上)唯有善於(yu) 推擴自己的所作所為(wei) ，方能成就他人而又成就自我。

孟子說的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，是對性善從(cong) 一個(ge) 圓點、一粒種子推擴並充實到倫(lun) 理生活的精辟概括。其中的“施由親(qin) 始”之義(yi) 不言自明，但它能夠規避“愛無差等”之義(yi) 的理論風險嗎？先秦儒家倫(lun) 理把“愛有差等”視作題中應有之義(yi) ，但它規避風險、證成自身是如何做到的？為(wei) 何親(qin) 親(qin) 、愛自己的父母具有特殊性？

因其內(nei) 含生長的本性，加上外有水、土、陽光，一粒種子必將生根發芽、長成植株。這既是理論設定，亦是生活常識。性善具有內(nei) 在(性本善)、定向(性向善)的成長本性，這一成長最需要哪些類似水、土、陽光的東(dong) 西呢？儒家倫(lun) 理認為(wei) 最需要的就是父母，最需要在親(qin) 親(qin) 、愛父母上麵做文章。

孟子說：“夫物之不齊，物之情也”。(《滕文公上》)萬(wan) 物參差不齊，這是事物的客觀規律。《大學》說：“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。”(見朱熹，第4頁)正因一物有本有末、一事有始有終，所以必須知道事物發展變化的先後關(guan) 係，這樣才能接近大道。如何理解“知所先後”？要讓性善從(cong) 一個(ge) 圓點、一粒種子推擴並充實到倫(lun) 理生活，人們(men) 就必須從(cong) 先後關(guan) 係的角度思考：父母沒有生你之前，你既無身亦無心，一切都根本無從(cong) 談起。你之所以為(wei) 你，根源即是你的父母。孟子說的“不齊”以及《大學》說的“先後”，旨在促使人們(men) 透過現象看本質，果斷地將親(qin) 親(qin) 的特殊性提上倫(lun) 理生活的議事日程。

性善與(yu) 親(qin) 親(qin) 的關(guan) 係亦可稱作仁與(yu) 孝的關(guan) 係。有論者認為(wei) 仁孝之間存在深度悖論(參見劉清平，第37-42頁)，在我們(men) 看來，即使仁孝之間存在悖論，這一悖論也是積極的。所謂悖論是說：一方麵，性善具有普遍性，但它居於(yu) 優(you) 良品質的最低層級，可謂力量很弱；另一方麵，親(qin) 親(qin) 具有特殊性，但它限於(yu) 愛自己的父母，可謂範圍很小。所謂積極是說：隻要人人都愛自己的父母，親(qin) 親(qin) 的範圍就會(hui) 由小變大；與(yu) 之相應，以親(qin) 親(qin) 推擴並充實性善，性善的力量就會(hui) 由弱變強。更具體(ti) 地說，救小孩隻是偶然事件，性善是思想家通過推理得出的結論；侍奉父母則是日常行為(wei) ，親(qin) 親(qin) 是每個(ge) 人的切身體(ti) 會(hui) 。因而，以性善為(wei) 體(ti) ，以親(qin) 親(qin) 為(wei) 用，可以通過親(qin) 親(qin) 推擴並充實性善。由此可見，“事上磨練，性上收獲”絕非虛言，性善與(yu) 親(qin) 親(qin) 之間的普遍性與(yu) 特殊性存在著積極的相互轉換關(guan) 係，這一關(guan) 係迫切需要人們(men) 去作曆史而不是虛無、同情而不是惡意的理解。

正是從(cong) “事上磨練，性上收獲”的角度，《中庸》指出：“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。”(見朱熹，第30頁)仁是人與(yu) 人之間的相親(qin) 相愛，而以親(qin) 愛自己的親(qin) 人最重要；義(yi) 是人與(yu) 人之間的關(guan) 係得當，而以尊重賢人最重要。被親(qin) 愛的親(qin) 人有親(qin) 疏之分，被尊重的賢人有等級之分，這就產(chan) 生了禮。簡單地說，《中庸》確立的觀點是：親(qin) 親(qin) 就是愛自己的父母，最大的仁德於(yu) 此可見，禮義(yi) 的起源於(yu) 此可見。

孟子同樣看重親(qin) 親(qin) 的特殊性，將它當作性善得以推擴並充實為(wei) 普遍性存在的突破口。孟子說：“孩提之童無不知愛其親(qin) 者，及其長也，無不知敬其兄也。”(《盡心上》)兩(liang) 三歲的小孩都知道親(qin) 愛自己的父母，等到長大了，都知道敬重自己的兄長。“親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也。”(同上)親(qin) 愛父母是仁，敬重兄長是義(yi) 。做人沒有別的，就是把仁義(yi) 推行於(yu) 天下。孟子又說：“仁之實，事親(qin) 是也”(《離婁上》)“事，孰為(wei) 大？事親(qin) 為(wei) 大。”(同上)侍奉父母不僅(jin) 是仁德的實質，而且是做事的根本。孟子還說：“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”(《盡心上》)必先親(qin) 愛親(qin) 人，然後仁愛百姓；必先仁愛百姓，然後愛惜萬(wan) 物。這是“知所先後”的鮮明體(ti) 現，親(qin) 親(qin) 是性善得以推擴並充實為(wei) 普遍性存在的突破口。

愛父母不是空洞的口號，必須形諸實事，落實到具體(ti) 的事情上麵。國家有哪些事情？《左傳(chuan) ·成公十三年》說：“國之大事，在祀與(yu) 戎。”國家主要有兩(liang) 件大事：一件是打仗，一件是祭祀。孟子也說：“養(yang) 生喪(sang) 死無憾，王道之始也。”(《梁惠王上》)父母在，要好好侍奉；父母過世了，要好好辦理喪(sang) 葬。養(yang) 生送死沒有缺憾，就是王道的開端。孟子又說：“養(yang) 生者不足以當大事，惟送死可以當大事。”(《離婁下》)養(yang) 生還不是大事，隻有送死是大事。在孟子看來，“君子不以天下儉(jian) 其親(qin) ”(《公孫醜(chou) 下》)，無論職位高低、財產(chan) 多寡，你在父母的喪(sang) 葬上麵都不能小氣。厚葬不是鋪張浪費、不自量力，而是要量力而行，符合自己的身份與(yu) 地位。孟子把愛父母歸結到喪(sang) 葬，即是以親(qin) 親(qin) 為(wei) 體(ti) 、以厚葬為(wei) 用，這與(yu) 《滕文公上》第5章構成了呼應。

親(qin) 親(qin) 的完整含義(yi) 是愛自己的父母，但父親(qin) 、母親(qin) 似乎不具有完全同等的地位。《孝經·聖治章》說：“孝莫大於(yu) 嚴(yan) 父。”最大的孝道莫過於(yu) 敬重父親(qin) 。《孝經·士章》強調：“資於(yu) 事父以事母，而愛同；資於(yu) 事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。”士人的孝道包括愛、敬。依據侍奉父親(qin) 的態度以侍奉母親(qin) ，愛是一樣的；依據侍奉父親(qin) 的態度以侍奉君主，敬是一樣的。對於(yu) 母親(qin) ，偏重在愛；對於(yu) 君主，偏重在敬；對於(yu) 父親(qin) ，愛、敬並重。孟子也將“父子有親(qin) ”列為(wei) 五倫(lun) 之首(見《滕文公上》)，判定“墨氏兼愛，是無父也”(《滕文公下》)。凸顯父親(qin) 這一角色的獨特性，同樣是在表達並證成親(qin) 親(qin) 的特殊性。

三、“本心之明”的兩(liang) 輪照耀

你愛自己的父母與(yu) 愛鄰居的父母是同等程度、同類方式嗎？假如有人硬著頭皮承認，我們(men) 可以再問：你能將這種親(qin) 親(qin) 之愛推廣到所有人的父母嗎？答案顯然是推廣不了。換句話說，愛自己的父母永遠是最真切、最本質的，你愛自己的父母必定勝過你愛其他任何人的父母。所以，對於(yu) 夷子將“愛無差等”解釋為(wei) “我愛我的父母，我也會(hui) 以同等程度、同類方式愛他人的父母”，孟子深知仁愛與(yu) 兼愛這一矛盾要通過厚葬與(yu) 薄葬之辨予以解決(jue) 。

仁愛與(yu) 兼愛的矛盾如何體(ti) 現？孟子說：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”(《滕文公上》)這段話很難理解，直譯是：況且上天生養(yang) 萬(wan) 物，讓它們(men) 隻有一個(ge) 根源，但夷子是因為(wei) 有兩(liang) 個(ge) 根源的緣故。通俗地說，任何人隻有“一個(ge) ”父母，這是“一本”；而夷子認為(wei) 人有“兩(liang) 個(ge) ”父母，這是“二本”。從(cong) 古往今來的人類繁衍看，人隻有“一個(ge) ”父母，這是常情常理；而夷子認為(wei) 人有“兩(liang) 個(ge) ”父母，這不是常情常理。至少有史以來，在生物學意義(yi) 上，沒有人有過“兩(liang) 個(ge) ”父母，任何人都隻有“一個(ge) ”父母。對於(yu) 孟子的這段話，朱熹的注釋第一次提到“本心之明”。

朱熹寫(xie) 道：“且人物之生，必各本於(yu) 父母而無二，乃自然之理，若天使之然也。故其愛由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，則是視其父母本無異於(yu) 路人，但其施之之序，姑自此始耳，非二本而何哉？然其於(yu) 先後之間，猶知所擇，則又其本心之明有終不得而息者，此其所以卒能受命而自覺其非也。”(朱熹，第245頁)夷子在哪個(ge) 地方體(ti) 現了本心之明呢？就是“施由親(qin) 始”。夷子雖然在理論上堅持墨家的兼愛主張，但他認為(wei) 落實這個(ge) 主張要從(cong) 自己的父母開始。因其“知所先後”，在朱熹看來，這就是本心之明對於(yu) 夷子的照耀。

朱熹說：每個(ge) 人都是由自己的父母而生，父母對於(yu) 任何人來說都是獨一無二的，這是“自然之理”，上天讓你如此而已。然後，朱熹進一步解釋：正因“且天之生物也，使之一本”，所以人類對於(yu) 親(qin) 生父母的親(qin) 親(qin) 之情由此成立；每個(ge) 人確立了對於(yu) 父母的親(qin) 親(qin) 之情以後，就會(hui) 推己及人。在推擴並充實的過程中，肯定會(hui) 出現差等之愛。①簡而言之，愛的差等表現為(wei) ：在家人當中，你最愛自己的父母；從(cong) 直係親(qin) 屬到旁係親(qin) 屬、鄉(xiang) 裏鄉(xiang) 親(qin) ，其愛轉換為(wei) 不同的類型，愛的程度不斷降低；對於(yu) 不認識的人，自然也有愛心，但它不可能與(yu) 親(qin) 親(qin) 之情同日而語。

在朱熹看來，夷子說的“愛無差等”是將自己的父母當作路人甲、路人乙對待。父母怎麽(me) 能與(yu) 路人甲、路人乙毫無差別呢？如果認為(wei) 自己的父母無異於(yu) 路人，這就是“二本”。朱熹批判“二本”之後，接著講到夷子在先後次序上的選擇。夷子盡管認為(wei) “愛無差等”，但其行動是“施由親(qin) 始”。夷子為(wei) 什麽(me) 講究先後次序？他為(wei) 什麽(me) 理論上相信墨家的兼愛，實際對待自己的父母又是按照儒家的仁愛呢？朱熹認為(wei) 原因就是“本心之明有終不得而息者”：夷子的本心之明一直都在那裏生生不息，任何事物都不可能熄滅夷子身上固有的本心之明。無論是十惡不赦者還是道德楷模，本心之明都真實地存在於(yu) 人之身上。本心之明有時會(hui) 被異端邪說、感情用事遮蔽，但它始終在那裏，如其所是地在那裏，隻是未被喚醒罷了。朱熹認為(wei) ：正因夷子身上真真切切地存在本心之明，所以“卒能受命而自覺其非”，最終在孟子的教導下意識到了自己的錯誤。

人為(wei) 什麽(me) 會(hui) 埋葬自己的父母？孟子說：“蓋上世嚐有不葬其親(qin) 者。其親(qin) 死，則舉(ju) 而委之於(yu) 壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為(wei) 人泚，中心達於(yu) 麵目。蓋歸反蘽梩而掩之。”(《滕文公上》)遠古的時候，有人不埋葬自己的父母。父母死了，就抬著屍體(ti) 扔進山溝。過了一些日子，他路過那裏，看到狐狸在吃屍體(ti) ，蒼蠅、蚊子在叮咬屍體(ti) 。他的額頭冒汗了，斜著眼睛，不敢正視。這汗不是為(wei) 別人冒出來的，而是內(nei) 心的悔恨表露到了自己的臉上。於(yu) 是他回家拿來畚箕、鋤頭，掩埋了屍體(ti) 。

對於(yu) 這個(ge) 故事，朱熹說：“不能不視，而又不忍正視，哀痛迫切，不能為(wei) 心之甚也。非為(wei) 人泚，言非為(wei) 他人見之而然也。所謂一本者，於(yu) 此見之，尤為(wei) 親(qin) 切。蓋惟至親(qin) ，故如此。在他人，則雖有不忍之心，而其哀痛迫切，不至若此之甚矣。”(朱熹，第245頁)以“不能不視，而又不忍正視”解讀“睨而不視”，就是為(wei) 了讓那顆再也不能自已的哀痛迫切之心顯豁出來。眼淚不是被人看見後流下的，而是因為(wei) 內(nei) 心已經十分懊悔。心有所思、麵有所示，誠於(yu) 中、形於(yu) 外，這就叫作“中心達於(yu) 麵目”。朱熹警醒人們(men) ：“一本”難道不讓人覺得無比親(qin) 切嗎？唯有關(guan) 涉至親(qin) 至愛的父母，你才會(hui) 這樣做!你對待其他人，即使有不忍之心，但那顆哀痛迫切之心，哪會(hui) 像對待自己的父母那樣勢不可擋呢？

假如走進山溝的不是孝子而是其他人，情形又會(hui) 如何？他看到人家父母的屍體(ti) 被狐狸、蒼蠅、蚊子又吃又叮，會(hui) 不會(hui) 額頭冒汗、心頭懊悔呢？這裏不會(hui) 有唯一的答案。但是，孟子將孝子而不是其他人設定為(wei) 故事中的主角，就是因為(wei) 他深知親(qin) 親(qin) 的特殊性在於(yu) ：無論人們(men) 對於(yu) 他人父母的感情有多深，也肯定沒有對於(yu) 自己父母的感情深。所以，夷子施由親(qin) 始、葬其親(qin) 厚，針對的是自己的父母而不是其他人的父母。

孟子講完人為(wei) 什麽(me) 埋葬父母的故事，徐辟把它轉告給了夷子。夷子聽了以後，悵然若失，沉思良久，終於(yu) 說道：“我受教了。”這就是《滕文公上》第5章的最後一段話：“夷子憮然為(wei) 間曰：‘命之矣。’”在如何埋葬父母的問題上，夷子由墨家的信徒變成否定者，由儒家的否定者變成服膺者，“命之矣”三字是畫龍點睛之筆。朱熹在此第二次提到“本心之明”。

朱熹寫(xie) 道：“蓋因其本心之明，以攻其所學之蔽，是以吾之言易入，而彼之惑易解也。”(同上)這堪稱夷子的思想大轉變，這個(ge) 轉變是如何實現的？正因內(nei) 有本心之明，外有孟子的教導，夷子得以知道自己以前接受的“愛無差等”存有內(nei) 在的缺陷。唯其意識到墨家理論存在缺陷，他才會(hui) 接受“愛有差等”的儒家理論。換句話說，墨家理論的不實，儒家理論的切己，這個(ge) 時候形成了鮮明的對照。一經本心之明的照耀，夷子以前的困惑一掃而光，固有的本心之明真正清晰地呈現出來。經過孟子的點醒，夷子的本心之明不再處於(yu) 遮蔽狀態，而是被喚醒並進入到一種自由自在地展現、敞開自身的境域。

本心之明就是“不學而能”的良能、“不慮而知”的良知。(見《盡心上》)《孟子集注》隻用過兩(liang) 次“本心之明”，而且都用在墨家信徒夷子身上，這是意味深長的。夷子的本心之明以前為(wei) 什麽(me) 會(hui) 被遮蔽，現在為(wei) 什麽(me) 會(hui) 被喚醒？本心之明以前被遮蔽，關(guan) 鍵在於(yu) 夷子是墨家信徒，既相信墨家的薄葬理論，又相信墨家的兼愛理論。但是，知與(yu) 行、理論信仰與(yu) 倫(lun) 理實踐在夷子身上存有內(nei) 在的漏洞，而且這個(ge) 漏洞是根本性的。這個(ge) 根本性漏洞就是：夷子在理論上相信墨家的薄葬理論，而在實踐中按照儒家的厚葬理論對待他的父母。正因實踐高於(yu) 理論，親(qin) 親(qin) 的特殊性是人所不能自已的實然實事，所以本心之明雖然在夷子求見孟子之前一直處於(yu) 被遮蔽的狀態，但其真實存在是毋庸置疑的，而且恰恰隱藏於(yu) 這個(ge) 根本性的漏洞之中。經過與(yu) 孟子的辯論，夷子的本心之明完全被儒家的仁愛之道所喚醒。從(cong) 此，本心之明將在夷子的人生中如其所是地安定下來、推擴開來、充實起來。

四、夷子在“親(qin) 親(qin) ”等問題上“逃墨歸儒”的價(jia) 值與(yu) 意義(yi)

在先秦儒學史上，孟子最先點明“儒”作為(wei) 儒家的學派含義(yi) ，且以“距楊墨”為(wei) 己任。(參見楊海文，2014年，第78-89頁)他說：“能言距楊、墨者，聖人之徒也。”(《滕文公下》)能夠義(yi) 正詞嚴(yan) 地拒斥楊朱、墨翟的，就是聖人的門徒。又說：“逃墨必歸於(yu) 楊，逃楊必歸於(yu) 儒。”(《盡心下》)逃離墨家必定歸向楊朱，逃離楊朱必定歸向儒家。如果夷子沒有與(yu) 孟子進行辯論，而孟子又不是義(yi) 正詞嚴(yan) 地與(yu) 夷子辯論，夷子能夠“逃墨歸儒”嗎？有鑒於(yu) 此，朱熹因為(wei) 夷子接受過本心之明的兩(liang) 輪照耀，又將他視作孟子所說“私淑艾者”(《盡心上》)的唯一例子。雖然這個(ge) 例子是唯一的，但它對於(yu) 我們(men) 確證夷子在“親(qin) 親(qin) ”等問題上“逃墨歸儒”具有重要作用。

《滕文公上》第5章說的“命之矣”，是否確指夷子在相關(guan) 問題上已經“逃墨歸儒”呢？趙岐注雲(yun) ：“以直正枉，憮然改容，蓋其理也。”(見焦循，第408頁)孫奭疏曰：“夷子乃憮然而覺悟其己之罪，故頃然為(wei) 間，曰：我今受孟子之教命，而不敢逆矣。”(見阮元校刻，第5889頁)從(cong) 傳(chuan) 統的三大注疏看，趙注、孫疏之意實則朱熹《孟子集注》說的夷子因其本心之明“所以卒能受命而自覺其非”。但因《滕文公上》第5章涉及的大問題太多，以致曆史上幾乎無人關(guan) 注並追問夷子“自覺其非”之後究竟如何安頓自己的本心之明。與(yu) 朱熹同時代的張栻甚至認為(wei) ：夷子的結局是“而其陷溺之深，終無以自拔”(《張栻全集》上冊(ce) ，第329頁)。

朱熹通過注釋“私淑艾者”說道：“人或不能及門受業(ye) ，但聞君子之道於(yu) 人，而竊以善治其身，是亦君子教誨之所及，若孔、孟之於(yu) 陳亢、夷之是也。”(朱熹，第339頁)這裏的“私淑艾”亦即孟子所說“予未得為(wei) 孔子徒也，予私淑諸人也”(《離婁下》)的“私淑”。唯有認同儒家，方能稱作“私淑”“私淑艾”。《論語》有三章涉及陳亢(字子禽)其人其事(《學而》《季氏》《子張》)。眾(zhong) 所周知，陳亢最初未能及門受業(ye) ，但最終成了服膺儒家的孔門弟子。朱熹借助陳亢與(yu) 孔子的關(guan) 係，是要揭明夷子與(yu) 孟子的關(guan) 係，尤其是夷子“自覺其非”之後業(ye) 已在相關(guan) 問題上“逃墨歸儒”，隻是表述有點含蓄。如果夷子最後不是在相關(guan) 問題上“逃墨歸儒”，朱熹從(cong) 道德自信、道路自信的儒學高度，唯獨拿夷子當作本心之明從(cong) 遮蔽走向喚醒的例子，就會(hui) 變得不好理解。

這裏講一個(ge) 墨家信徒皈依儒家的故事，源自《孟子外書(shu) ·孝經》：“孟母之喪(sang) ，門弟子各治其事：陳臻治貨，季孫郊治車，鹹丘蒙治器，萬(wan) 章治縗，充虞治櫬，公都彧治饌，陳代治牲，樂(le) 正克治儀(yi) ，公孫醜(chou) 治賓客。孟子三日不食，哭不止。門弟子請曰：‘古者五十不毀。’孟子曰：‘五十也乎哉!吾母死，吾猶孺子也。’子吊，見之，流涕自責曰：‘今而知聖人之道。’遂棄墨而歸儒。”(見《續修四庫全書(shu) 》第932冊(ce) ，第380頁下)孟子的母親(qin) 死了，很多學生參與(yu) 喪(sang) 事。孟子三天沒有吃任何東(dong) 西，哭得很傷(shang) 心。有學生對孟子說：“您五十歲了，不要傷(shang) 了自己的身體(ti) 。”孟子說：“五十歲了，又怎麽(me) 樣？母親(qin) 死了，我成了無家可歸的孩子。”墨家信徒子前來吊唁，目睹孟子為(wei) 母親(qin) 治喪(sang) 盡孝，感動得淚流滿麵，十分懊悔以前的所作所為(wei) ，說道：“我今天終於(yu) 知道什麽(me) 是聖人之道了。”子於(yu) 是背棄墨家立場，皈依了儒家。

人們(men) 一般把《孟子外書(shu) 》視作偽(wei) 書(shu) ，也從(cong) 未有人將子與(yu) 夷子聯係起來。不過，筆者認為(wei) ，子的“棄墨而歸儒”可與(yu) 夷子的經曆嵌入同一思想史圖景之中。子觀看孟子為(wei) 母親(qin) 舉(ju) 辦的喪(sang) 禮以後，何以覺得聖人之道就該如此？唯有儒家的仁愛之道征服了子，他才會(hui) 自覺地拋棄墨家的兼愛之道。

回到儒墨之爭(zheng) 的關(guan) 鍵問題：究竟仁愛好，還是兼愛好？“仁愛”是一個(ge) 很好的詞，“兼愛”也是一個(ge) 很好的詞。僅(jin) 從(cong) 字麵意思看，人們(men) 無法判斷兩(liang) 者的優(you) 劣，也不忍心把這麽(me) 好的“兼愛”一詞打人貶義(yi) 之列。所以，判定仁愛與(yu) 兼愛的優(you) 劣，突破口在於(yu) ：最能彰顯親(qin) 親(qin) 的特殊性，並且由此推擴並充實性善的普遍性的，究竟是厚葬還是薄葬？

黃宗羲曾經一語破的：“墨子著書(shu) ，有《尚同》《兼愛》《非樂(le) 》《尚儉(jian) 》《薄葬》。孟子置其餘(yu) 者，單就‘薄葬’一節，發其惻隱之心，所謂攻其瑕則堅者自破。”(《黃宗羲全集(增訂版)》第1冊(ce) ，第82頁)孟子批判墨子，不向其他問題開火，而是將火力集中對準薄葬。他認定薄葬是不對的，親(qin) 親(qin) 就得厚葬，借此喚醒了夷子的惻隱之心，其本心之明得以從(cong) 遮蔽狀態走向自身澄明。在黃宗羲看來，孟子獨拿墨家的薄葬開炮，這個(ge) 點抓得相當好；拿下了這個(ge) 堡壘，墨家的其他思想就會(hui) 不攻自破。夷子在“親(qin) 親(qin) ”等問題上“逃墨歸儒”即是厚葬勝過薄葬、仁愛高於(yu) 兼愛的有力證明，這也正是孟夷之辯最重大的思想史價(jia) 值。

所有的思想史都是複雜、多麵的。夷子並不是徹底的墨家信徒，這意味著什麽(me) 呢？朱熹說過：“夷子學於(yu) 墨氏而不從(cong) 其教，其心必有所不安者，故孟子因以詰之。”(朱熹，第244頁)又說：“夷之雲(yun) ‘愛無差等，施由親(qin) 始’，不是他本意。隻為(wei) 被孟子勘破，其詞窮，遂為(wei) 此說，是遁也。”(《朱子語類》第4冊(ce) ，第1273-1274頁)既然不是徹底的墨家信徒，夷子怎麽(me) 可能真正了解墨子的兼愛主張呢？在墨子那裏，兼愛原本隻是上行路線中的聖王之事，而不是下行路線中的百姓之事；它主要是講國家治理，而不是講倫(lun) 理踐履。對於(yu) 百姓來說，兼愛是力不從(cong) 心的，而不是力所能及的；是外在於(yu) 自身的，而不是內(nei) 在於(yu) 自身的；是高調倫(lun) 理，而不是底線倫(lun) 理。像夷子這樣的平頭百姓，能有幾人裏裏外外、自始至終都是墨家信徒？既然如此，兼愛就不可能推而廣之。相反，我對我的父母比對別人的父母好，人人都是這麽(me) 做的，這是人之常情，是任何人都改變不了的事實。從(cong) 現實性、可推廣性看，儒家的仁愛絕對不是墨家的兼愛所能望其項背的。漢代以降，墨學中絕，儒學成為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的主幹。曆史已經反複證實：以性善為(wei) 體(ti) ，以親(qin) 親(qin) 為(wei) 用，經由親(qin) 親(qin) 的特殊性推擴並充實性善的普遍性，修身齊家而後治國平天下，這是中國哲學最能通向世界的地方性知識，是中華文化自成體(ti) 係而且延續至今的根本原因。

《滕文公上》第5章包含的倫(lun) 理學意義(yi) 亟待得到現實的敞開。設想一下，我試圖推廣我的觀點，通過什麽(me) 人的傳(chuan) 播是最好的？其實不是盟友，而是對手。如果連對手都認為(wei) 你的觀點對，其傳(chuan) 播效果就會(hui) 事半功倍。孟子在傳(chuan) 播仁愛之道的過程中，最初就是把夷子當作對手看待的。如果誤入歧途而不迷途知返、好高騖遠而不反求諸己，人人都會(hui) 是夷子，每個(ge) 人都將是自己的對手。但是，夷子因其本心之明而在“親(qin) 親(qin) ”等問題上“逃墨歸儒”，不僅(jin) 真切地驗證了親(qin) 親(qin) 的特殊性，而且切己地體(ti) 證了性善的普遍性。很多時候，我們(men) 何嚐不是夷子？又該如何戰勝作為(wei) 對手的自我？孟夷之辯給予的啟發是：我們(men) 必須回到生活本身，喚醒被遮蔽了的本心之明，把它召喚回家。平常心是道，本心之明就是愛父母、盡孝道，以親(qin) 親(qin) 為(wei) 體(ti) ，以盡孝為(wei) 用，這是我們(men) 過一種道德人生的必由之路。夷子在“親(qin) 親(qin) ”等問題上“逃墨歸儒”最切要的倫(lun) 理學意義(yi) ，莫過於(yu) 此。

注釋：
 
①譬如，儒家為“愛有差等”在服喪方麵製訂了相關規定，但愛父母且為父母服三年之喪，從上至下、從庶民到天子絕無區分。《中庸》說：“期之喪，達乎大夫；三年之喪，達乎天子；父母之喪，無貴賤一也。”意思是說：一年的服喪，通行到大夫；三年的服喪，通行到天子；為父母服喪，沒有貴賤之分，都是一樣的。筆者曾對此作過詳細解讀。(見陳來、王誌民主編，第159-160頁)
 
原文參考文獻：
 
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2014年：《“距楊墨”與孟子的異端批判意識》，載《北京師範大學學報》第2期.
 
2017年：《愛“無”差等與愛“有”差等的較量——〈孟子·滕文公上〉篇第五章解讀》，載《學術評論》第2期.
 
[10]《張栻全集》上冊，1999年，長春出版社.
 
[11]朱熹，2011年：《四書章句集注》，中華書局.

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