原標題：古今之變與(yu) 公私德行的現代理解

作者：任劍濤

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載於(yu) 《文史哲》2020年第4期

【摘要】中國近代以來重公德輕私德的偏向，是一個(ge) 需要辨析的問題。循內(nei) 部解釋脈絡，公私德行的關(guan) 聯與(yu) 偏重需要一個(ge) 平衡擺；以外部解釋的理路，公私德行的功能與(yu) 效用需要確定兼綜性。如何平衡與(yu) 兼綜，需要一個(ge) 社會(hui) 坐標。古今之變，是分析公私德行狀態的前提條件。在古代視角，私德的決(jue) 定性顯而易見。在現代視角，公德的優(you) 先明確無誤。

在現代處境中，不存在從(cong) 私德直接貫通到公德的可能性。古代儒家以私人德性理解德行“公共性”的進路，需要轉進到公私德行分流的現代結構。但私德的社會(hui) 倫(lun) 理效用與(yu) 公德的政治倫(lun) 理功能必須分別確認。這不是一個(ge) 在中西差異角度審度的問題，而是一個(ge) 在古今變局的角度才能夠深切理解的問題；公私德行分流，是一個(ge) 人類的普遍處境，而不是一個(ge) 地域的特殊遭遇。

【關(guan) 鍵詞】古今之變 公德 私德

陳來教授近期發表的大作《中國近代以來重公德輕私德的偏向與(yu) 流弊》（點擊閱讀），[1]提出了一個(ge) 切進中國現代道德建設的方向性問題。他的論述，在中西比較、古今對堪的框架中，以自覺的曆史辨析顯示出他的思想史功夫、以中西比較和當下針對展現出他的現實關(guan) 懷。可以說，該文論及的問題，是所有關(guan) 注中國儒家傳(chuan) 統的現代處境，當代中國道德建設、政治發展問題的人們(men) 應予重視的問題。

筆者受其啟發，試圖沿循陳來教授的思路往下思考，縷析一下古今之變大局中的公德私德之作為(wei) 思想史、倫(lun) 理變遷與(yu) 政治轉型問題的複雜內(nei) 涵，以便幫助自己厘清一下公私領域分化、公德私德所指，以及背後指向的中國現代轉型及其道德建設進路。

一、公私分界與(yu) 公德私德

陳來教授對中國近代以來重公德輕私德偏向的指陳，重在近代思想史描述和當代政治史表現。他的解決(jue) 之道是重啟儒家傳(chuan) 統道德，以有效對治中國現代道德建設的偏失。他的眼光，緊盯的是儒家倫(lun) 理的現代處境，投向的是近代以來思想家重視公德、輕視私德的論斷，落點則在當下中國道德建設的糾偏。從(cong) 總體(ti) 上講，陳來教授是要解釋中國現代道德建設的適宜方案為(wei) 何的問題。

在他的解釋種，各種求解方案相互交錯，引導人們(men) 在紛繁複雜的求解線索中去思考相關(guan) 問題的究竟答案。其中，他對中國近代思想史上重要思想家、以及在相關(guan) 論述中的西方重要思想家論及公德私德問題的觀點重述，可以說是他對設定問題的靜態解。這是一種就中西思想家論及公德私德之為(wei) 思想史的既定事實的解釋模式，是不為(wei) 解釋者意圖所能變更的曆史重述。

這樣的解釋與(yu) 他力圖從(cong) 中引申出對治中國當代道德建設偏失的解釋即動態解聯係在一起。這一解釋進路是就中西互動、傳(chuan) 統與(yu) 現代互動的交互關(guan) 係作出的解釋。靜態解也可以是說是一種局部解，而動態解則是一種整體(ti) 解。關(guan) 乎公德私德問題的局部解，是一種就倫(lun) 理而言倫(lun) 理的解釋，即撇除倫(lun) 理的外部社會(hui) 要素及其變化的情況下，對公德私德論述的演進進行描述和分析。

而關(guan) 於(yu) 公德私德問題的整體(ti) 解，是就社會(hui) 言倫(lun) 理的進路。這一解釋進路將倫(lun) 理作為(wei) 社會(hui) 要素之一對待，一旦嚐試解釋它的變化，便須在諸社會(hui) 要素（政治、經濟、文化等）之間求得解釋理由。陳來教授在幾種解釋模式之間跳躍，當然是想獲得幾種解釋方式的優(you) 勢，以求對公德私德問題、尤其是中國近代以來重公德、輕私德的偏向有一個(ge) 較為(wei) 可靠與(yu) 可信的解釋。

但從(cong) 分析的側(ce) 重點來看，他更重視靜態解和局部解。因為(wei) 他強調所要矯正的重公德輕私德偏向主要源自思想家的既定論述，而且主要是從(cong) 倫(lun) 理自身的公私德行平衡視角著眼的。相對而言，他對諸思想家論及公德私德的現代條件、以及公德與(yu) 私德問題的現代社會(hui) 變遷背景著墨不多。

陳來教授的論述，在其清理關(guan) 乎公德私德的思想家觀點重述上，也就是他設定的主題即重公德、輕私德的思想家觀點的重述上，以及在政治史角度對當代中國關(guan) 於(yu) 道德建設的國家權力謀篇布局的描述上，對人甚有啟發。但在西方思想家何以如此論述的理論條件與(yu) 社會(hui) 背景，以及中國近代以降何以會(hui) 更加重視公德的深層理由上，給出的論述則讓人產(chan) 生興(xing) 味無窮的追究衝(chong) 動。換言之，陳來教授的論述在描述一個(ge) 倫(lun) 理思想史與(yu) 政治史的部分事實上，具有可靠性與(yu) 可信性；但在思想與(yu) 社會(hui) 互動的分析上，留下了太多需要進一步辨析的問題。

從(cong) 思想史與(yu) 政治史相關(guan) 角度看，公私德行及其關(guan) 係，存在三個(ge) 解釋框架，一是傳(chuan) 統框架，二是現代框架，三是傳(chuan) 統與(yu) 現代的關(guan) 聯框架。首先，從(cong) 中國傳(chuan) 統的解釋框架來看，乃是一個(ge) 關(guan) 乎公私德行的傳(chuan) 統知識梳理。公德私德的傳(chuan) 統規定是清晰明確的。從(cong) 字義(yi) 上看，私，“禾也。葢禾有名私者也。今則叚私爲公厶。倉(cang) 頡作字。自營爲厶。背厶爲公。然則古衹作厶。不作私。從(cong) 禾。厶聲。息夷切。十五部。北道名禾主人曰私主人。北道葢許時語立乎南以言北之辭。《周頌》：‘駿發爾私’。毛曰：‘私民田也。’”[2]

在《韓非子》，私有“自環”、“自圍”的意思。從(cong) 理念上講，公的含義(yi) ，分為(wei) 兩(liang) 組，在《韓非子》，是“‘背厶’，即‘解開圍圈’的意思，由此產(chan) 生與(yu) 眾(zhong) 人共同的共，與(yu) 眾(zhong) 人相通的通。在《說文解字》中，是作為(wei) ‘私，自環’的反義(yi) ——‘公，平分也’；而第二組，是從(cong) 《詩經》的例子推出的：‘公’是對於(yu) 所表示的眾(zhong) 人共同的勞動、祭祀場所——公宮、公堂、以及支配這些場所的族長的稱謂，進而在統一國家成立後，‘公’成為(wei) 與(yu) 君主、官府等統治機關(guan) 相關(guan) 的概念。”[3]

就前者言，公私的相對界定已成定論。就後者講，溝口雄三枚舉(ju) 式列出呂不韋、禮運和賈誼的詮釋，可知公的中國傳(chuan) 統含義(yi) 。呂不韋說，“昔先聖王之治天下也，必先公。公則天下平矣，平得於(yu) 公。……得天下者眾(zhong) 矣……其得之以公，其失之必以偏。……天下非一人之天下也，天下之天下也。……甘露時雨，不私一物，萬(wan) 民之主，不阿一人。”[4]其義(yi) 曉暢，不必再釋。

《禮記》的相關(guan) 表述更為(wei) 明了，“大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦。故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yang) ，男有分，女有歸。貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”[5]這裏所謂公，鄭玄的注解為(wei) “猶共也。禪位授聖，不家之。”孔穎達疏解為(wei) ，“為(wei) 公，謂天子位也。為(wei) 公，謂揖讓而授聖德，不私傳(chuan) 子孫，即廢朱、均而用舜禹是也。”[6]賈誼所說，也呈現同一宗旨，“為(wei) 人臣者，主耳忘身，國而忘家，公而忘私。”[7]

可見，公德是君政時代的君權踐行為(wei) 政治共同體(ti) 謀利的政治理想而凸顯出來的德行。當“帝政成功，君政廢墜”[8]以後，這樣的公便轉移到皇帝身上，讓一家之姓的私權被打上公權的色彩。其時，行政層麵的官僚階層行使具體(ti) 權力，私心自用，也就很難有啥公心了。私心自利，而公心利人，[9]兩(liang) 者就此分流。

公與(yu) 私、公心與(yu) 私心、公德與(yu) 私德，可以從(cong) 行動形態與(yu) 觀念形態兩(liang) 個(ge) 視角來審視。一方麵，在行動形態上，如果將公德與(yu) 私德理解為(wei) 與(yu) 中國特定的公私劃分相聯係的德性，那麽(me) 可知，就君政理想情形言，私是一己的偏私性，公是以權謀共；就帝製確立以後的現實情形言，私德乃是君主、官府以外的民眾(zhong) 各自的謀生相關(guan) 聯的德性；而公德則是與(yu) 君主、官府等統治機關(guan) 聯係在一起的德性。在觀念形態上，儒家倫(lun) 理思想對之進行了係統的闡釋。

這種闡釋，圍繞兩(liang) 個(ge) 麵向展開，一是在君政時代確立的天下為(wei) 公的理想，二是在帝製時代矯正私心自用、權力偏失的去私理念。前者在先秦儒家那裏得到充分闡揚；後者在宋儒那裏得到係統發揮。“仁者愛人”、[10]“己欲立則立人，己欲達則達人”、[11]“博施濟眾(zhong) ”、[12]“老安少懷”[13]的仁心-仁政機製，體(ti) 現了前一論述宗旨。“將天下正大底道理去處置事，便公；以自家私意去處之，便私”，[14]“人隻有一個(ge) 公私，天下隻有一個(ge) 正邪”，[15]體(ti) 現了後一論述旨趣。對公、私與(yu) 公德、私德的上述闡釋，陳來教授也做了縷述，但對倫(lun) 理含義(yi) 揭示較詳，對政治含義(yi) 著墨不多。

其次，從(cong) 現代道德哲學與(yu) 政治哲學的相關(guan) 角度看，這是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 公私德行現代闡釋的知識依托視角。在此視角，需要確立兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 審視角度，一者，隻要討論公德與(yu) 私德，就必須先行探究公共領域與(yu) 私人領域的分立。二者，公私德行是與(yu) 社會(hui) 變遷緊密聯係在一起的德性結構，隻要是在現代社會(hui) 的特定視角觀察這一問題，就必須將現代社會(hui) 結構作為(wei) 探究公私德行的前提條件。

就前一個(ge) 問題看，公私德劃分與(yu) 公私領域的分野，是兩(liang) 個(ge) 緊密關(guan) 聯在一起的問題。一般而言，脫離了私人領域，就無所謂私德；離開了公共領域，也就無所謂公德。從(cong) 貫通古今的理論線索上講，公私德行具有緊密關(guan) 聯的存在論特性。但在古代社會(hui) ，私人德行之產(chan) 生公共效能，即私德對公德發揮影響力，大致限於(yu) 政治性人物。因為(wei) 隻有他們(men) 才能以權力貫通私人性空間與(yu) 公共性世界。必須注意，這裏是以“私人性”與(yu) “公共性”這種在形式上仿照“私人”與(yu) “公共”的概念來看待古代社會(hui) 的公私分界的。在實質上，除開古希臘以外的古代社會(hui) ，公私世界並不存在清晰的分界，公私德行的分流因此也不是那麽(me) 清晰。

在古希臘，因為(wei) 家政問題這些“私”的因素被隔離在城邦政治的“公”的空間之外，因此具有較為(wei) 清晰的界限。但古希臘公私領域的互動關(guan) 係並沒有呈現出來。而且其族群公共的特殊結構，也明顯妨礙了公共世界平等接納成員的公正性。一旦因為(wei) 戰功等因素，奴隸與(yu) 外邦人獲得公民資格，反而發揮出顛覆古希臘公共生活秩序與(yu) 公共德行的作用。[16]

公共領域與(yu) 私人領域的結構分野，公私德行的相應分流及其互動結構的呈現，是一個(ge) 典型的現代事件。這是因為(wei) ，神人關(guan) 係或教權與(yu) 王權的分野、家庭父子關(guan) 係與(yu) 政治君臣關(guan) 係的切割、現代個(ge) 人的挺立、個(ge) 人財產(chan) 權的凸顯、國家與(yu) 社會(hui) 的分流、立憲民主製度的建構、個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 和國家距離的保持，才真正將一個(ge) 各具獨立意義(yi) 的公共領域與(yu) 私人領域有效區隔出來。

盡管這兩(liang) 個(ge) 領域及其德行模式在存在論的意義(yi) 上是不可分割地依存在一起的，但在社會(hui) 認識論意義(yi) 上，兩(liang) 者的邊際界限已經能夠為(wei) 人們(men) 清晰地加以把握，並且在德行實踐上展現出構成特征大為(wei) 不同的樣態。如果要對公私領域給出一個(ge) 最簡明扼要的界定，按照漢娜·阿倫(lun) 特仿照古希臘公私領域劃分給出的公私定義(yi) ，可以說公共領域就是曝露在眾(zhong) 人麵前的領域，而私人領域則是家庭或家庭式關(guan) 係的隱蔽性領域。[17]

阿倫(lun) 特就公共含義(yi) 明確指出，“首先，它意味著任何在公共場合出現的東(dong) 西能被所有人看到和聽到，有最大程度的公開性。”在其中，親(qin) 密生活的最大力量，如心靈的激情、精神的思想、感性的愉悅，都會(hui) 將不確定性轉換為(wei) 公共顯現的形式，同時去私人化(deprivatized)和去個(ge) 人化(deindividualized)。

“其次，‘公共’以此表示世界本身。就世界對我們(men) 所有人來說是共同的，並且不同於(yu) 我們(men) 在它裏麵擁有的一個(ge) 私人處所而言。”它把我們(men) 聚攏在一起，又防止我們(men) 傾(qing) 倒在彼此身上。換言之，公共領域就是政治權力領域。就後者即私人，阿倫(lun) 特也指出，為(wei) 私密而存在的家庭私人領域，必然處於(yu) 公共領域以外，它是隱蔽的，與(yu) 公共領域的公開性特點恰成對照。

在阿倫(lun) 特的論述中，寄情古典公私關(guan) 係，失於(yu) 省察古今之變，是其對公私的明確分界之外需要知曉的得失。在現代處境中，公私領域得以分界並積極互動，是從(cong) 洛克、密爾到羅爾斯的西方道德哲學-政治哲學所確立的理論原則。個(ge) 人轉讓權力給國家的時候，保留了不可分割、褫奪和轉讓的生命、財產(chan) 、自由權利（洛克）。

這是一種為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 所無的社會(hui) 自由（密爾）。在立憲國家中，國家權力必須公平公正地對待自己所有的公民成員，尤其是在利益分配上應當向先天與(yu) 後天都處於(yu) 不利地位的那部分人傾(qing) 斜（羅爾斯）。循此，國家便具有了健全的公共建製、充分的權利保障和有效的限權機製。[18]

在公共政治領域中，掌握或潛在掌握權力的人群，自然就必須具備高度自覺的公德意識，並恭謹地循公德規則行事，否則就會(hui) 受到社會(hui) 的譴責與(yu) 法律的製裁。至於(yu) 其私德如何，那是這一人群在社會(hui) 空間和私人生活領域被人關(guan) 注、甚至於(yu) 是自我嚴(yan) 格約束的問題。而社會(hui) 生活領域中的公私德行問題，完全是自主、自治和自律的社會(hui) 公眾(zhong) 在私人領域與(yu) 社會(hui) 公共（共同）領域中自守與(yu) 相互督促的問題。

一般而言，國家權力不應直接幹預社會(hui) 事務與(yu) 私人事務。就此而言，個(ge) 人、社會(hui) 與(yu) 國家的三層結構，成為(wei) 現代國家道德儀(yi) 軌的三類載體(ti) ，不能像古代社會(hui) 那樣對不同德行載體(ti) 不加區分地以私德和公德來抽象處置。尤其是其中的個(ge) 人，在家庭或家庭式生活世界中，屬於(yu) 絕對的私人領域，而在麵對他人、社會(hui) 和國家的時候，才成為(wei) 現代政治哲學所處置的“個(ge) 人與(yu) 國家”軸心論題中的獨特主體(ti) 。私人與(yu) 個(ge) 人不能混同論述。

在這一方麵，陳來教授對中國近代以來重公德輕私德的描述與(yu) 分析，以及對西方學者關(guan) 於(yu) 兩(liang) 類道德的論述上，重視是明顯不夠的。似乎在他作為(wei) 論述中國公私德行問題的西方理論背景上，古今之變不是一個(ge) 所論問題的前提條件，而僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 虛化的背景而已。這正好印證了陳來教授的相關(guan) 論述確實有一種靜態解與(yu) 局部解的特點。

從(cong) 傳(chuan) 統與(yu) 現代關(guan) 聯的角度看問題，應當是陳來教授論評公德私德問題預設的解釋框架。這一解釋框架，與(yu) 設定古今之變為(wei) 前提的解釋框架差異甚大。因為(wei) 傳(chuan) 統與(yu) 現代的配置選項，可以是對立的，也可以是直通的，還可以是轉進的。古今之變將傳(chuan) 統之為(wei) 傳(chuan) 統、現代之為(wei) 現代作為(wei) 兩(liang) 個(ge) 問題對待，以避免需要重視的邊際界限被輕率地忽視。

但這不一定會(hui) 對立傳(chuan) 統與(yu) 現代，因為(wei) 在將傳(chuan) 統與(yu) 現代的邊界清晰呈現出來的情況下，才足以清楚論述兩(liang) 者的關(guan) 聯性；重視古今之變，當然拒斥傳(chuan) 統與(yu) 現代的直通說法，因為(wei) 現代確實相對於(yu) 古代是發生了天翻地覆的變化，現代降臨(lin) 豈能在傳(chuan) 統中求解；至於(yu) 從(cong) 傳(chuan) 統轉進到現代，則需要確認傳(chuan) 統轉變為(wei) 適應現代形態的先行性，否則，一種原教旨的傳(chuan) 統戒條是不可能有效作用於(yu) 現代道德生活的。

如果強行以原教旨的方式將傳(chuan) 統楔入現代，那就隻會(hui) 導致明顯的認知錯誤、甚至引發社會(hui) 政治悲劇。由於(yu) 陳來教授大致圍繞公德與(yu) 私德孰輕孰重及其平衡關(guan) 係展開論述，基本脫離了公德私德據以呈現的社會(hui) 前提，因此由其論述可以導出的結論必然是傳(chuan) 統倫(lun) 理可以直貫現代社會(hui) 。

盡管他論及儒家私德傳(chuan) 統可能在當下、尤其是中國當下道德建設中發揮怎樣的積極作用時，似乎有一個(ge) 現代社會(hui) 的預設前提，不過因為(wei) 他對此吝於(yu) 下筆，因此留給人們(men) 一種儒家私德主張可以直接作用於(yu) 現代社會(hui) 的印象。這就明顯表現出將公私德行作為(wei) 抽象的觀念問題對待的“脫嵌”缺陷：即脫離現代社會(hui) 與(yu) 國家建構的具體(ti) 需求，將公私德行作為(wei) 與(yu) 國家狀態與(yu) 社會(hui) 處境關(guan) 係不大的獨立化社會(hui) 要素處置了。

但陳來教授恰恰是在當下中國社會(hui) 與(yu) 國家需要什麽(me) 道德規範的主旨下展開論述的，設定中國當下社會(hui) 是在努力建構現代社會(hui) 與(yu) 現代國家，那麽(me) 他的解釋框架必由第三框架主導。在三種框架中，第二框架是連接第一框架與(yu) 第三框架的必須中介，而陳來教授似乎從(cong) 第一框架直接跳到了第三框架，第二框架差不多是一帶而過，這就讓其論述的自洽性成為(wei) 問題。

不是說陳來教授完全忽視了第二框架的解釋，他為(wei) 切入中國近代以來重公德輕私德的論題，對其知識背景，也就是現代西方重要思想家的公私德行論述，先行下了一番功夫。

但因為(wei) 他基本上遵循一條關(guan) 注直接論及個(ge) 人道德與(yu) 社會(hui) 道德劃分的論述線索，如其選擇性敘述的亞(ya) 裏士多德、休謨、康德、邊沁、密爾、塗爾幹、斯洛特及日本學者的論斷，而對那些關(guan) 係到公德私德分流及其社會(hui) 政治背景論述顯得必不可少的思想家的言說，則沒有提及或甚少關(guan) 注。

這樣的論述進路，直接明了，但重要遺漏就很難避免：古今之變與(yu) 公私德行的關(guan) 係線索，因此沒有得到應有的重視。而這恰恰應該是他論斷公德私德問題缺一不可的另一個(ge) 重要維度。

二、以傳(chuan) 統解現代偏執？

具體(ti) 講來，陳來教授對中國近代以來重公德輕私德的論述，主要是基於(yu) 兩(liang) 個(ge) 事實陳述：一是近代以來具有代表性的中國思想家基本上都表現出這樣的致思偏向，二是當代中國的道德建設大致體(ti) 現出如此這般的行為(wei) 導向。

分別地看，這兩(liang) 方麵的描述都與(yu) 事實是比較符合的。就前者言，他依序敘述和扼要評論了梁啟超、劉師培、馬君武、章太炎對公私德行的看法。舉(ju) 其大者，可以歸納為(wei) 這麽(me) 幾個(ge) 共性：一是公私德行高度相關(guan) ，二是公德與(yu) 私德是兩(liang) 種德行規範，三是中國古代高度重視私德，中國現代必須轉而重視公德。

梁啟超的幾段話，基本上反映了幾個(ge) 論者大致趨同的看法，值得單獨提出來重述。梁啟超指出，“道德之本體(ti) 一而已，但其發表於(yu) 外，則公私之名立焉。人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德。二者皆人生所不可缺之具也。無私德則不能立。合無量數卑汙、虛偽(wei) 、殘忍、愚懦之人，無以為(wei) 國也；無公德則不能團。雖有無量數束身自好、廉謹良願之人，仍無以為(wei) 國也。”[19]這裏對公德私德進行了一般界定，也對公德私德的關(guan) 聯性加以了強調。

落實到中國傳(chuan) 統來看，“吾中國道德之發達，不可謂不早，雖然，偏於(yu) 私德，而公德殆闕如。試觀《論語》、《孟子》諸書(shu) ，吾國民之木鐸，而道德所從(cong) 出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”[20]他列出儒家重要典籍中的諸德性，通通歸於(yu) 私德範疇，基本屬於(yu) “一私人之所以自處”之德，這就沒有呈現出應有的、公私德行皆具的道德體(ti) 係全貌。在梁啟超看來，相對於(yu) 現代國家而言，中國所表現出的那種公德缺乏定勢，對現代建國發揮了消極作用。“我國民中無一人視國事如己事者，皆公德之大義(yi) 未有發明故也。”[21]

而現代國家的道德特征恰好相反，如英國、法國、美國，各自憲法的德性落腳點有異，但基本精神則高度一致，那就是“為(wei) 一群公益而已”。這就是現代道德的特質。“是故公德者，諸德之源也，有益於(yu) 群者為(wei) 善，無益於(yu) 群者為(wei) 惡。無益有害者為(wei) 大惡、無害亦無益者為(wei) 小惡。此理放諸四海而皆準，俟諸百世而不惑者也。”[22]

為(wei) 此，梁啟超特別強調道德的變遷性質，“德也者，非一成不變者也，（吾此言頗駭俗，但所言者德之條理，非德之本源，其本原固亙(gen) 萬(wan) 世而無變者也。讀者幸勿誤會(hui) 。本原惟何？亦曰利群而已。）非數千年前之古人所能立一定格式以範圍天下萬(wan) 世者也。（私德之條目變遷較少，公德之條目變遷尤多。）

然則吾輩生於(yu) 此群，生於(yu) 此群之今日，宜縱觀宇內(nei) 之大勢，靜察吾族之所宜，而發明一種新道德，以求所以固吾群、善吾群、進吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自畫而不敢進也。知有公德，而新道德出焉矣！而新民出焉矣！”[23]

在將公德與(yu) 新道德相提並論的情況下，梁啟超把國家思想、進取冒險、權利思想、自由、自治、進步、自尊、合群、生利分利、毅力、義(yi) 務思想、尚武都作為(wei) 公德主題進行論述。

在這樣的視域中，他仍然論及私德的公共影響。“夫所謂公德雲(yun) 者，就其本體(ti) 言之，謂一團體(ti) 中人公共之德性也；就其構成此本體(ti) 之作用言之，謂個(ge) 人對於(yu) 本團體(ti) 公共觀念所發之德性也。夫聚群盲不能成一立婁，聚群聾不能成一師曠，聚群怯不能成一烏(wu) 獲。故一私人而無所私有之德性，則群此百千萬(wan) 億(yi) 之私人，而必不能成公有之德性，其理至易明也。

盲者不能以視於(yu) 眾(zhong) 而忽明，聾者不能以聽於(yu) 眾(zhong) 而忽聰，怯者不能以戰於(yu) 眾(zhong) 而忽勇。故我對於(yu) 我而不信，而欲其信於(yu) 待人，一私人對於(yu) 一私人之交涉而不忠，而欲其忠於(yu) 團體(ti) ，無有是處，此其理又至易明也。若是乎今之學者，日言公德，而公德之效弗睹者，亦曰國民之私德，有大缺點雲(yun) 爾。是故欲鑄國民，必以培養(yang) 個(ge) 人之私德為(wei) 第一義(yi) ；欲從(cong) 事於(yu) 鑄國民者，必以培養(yang) 其個(ge) 人之私德為(wei) 第一義(yi) 。”[24]

在這裏，梁啟超沒有表現出任何輕視私德的意味，相反極為(wei) 重視私德，以及私德對公德的重要奠基作用。公私德行的相伴而在、相互為(wei) 用，正是他申論的核心觀點。“公德者，私德之推也。知私德而不知公德，所缺者隻在一推；蔑私德而繆托公德，則病所以推之具而不存也。故養(yang) 成私德，而德育之事思過半焉矣。”[25]他進而分析道，“私德之墮落，至今日之中國而極。”[26]

導致這一局麵的原因很多，專(zhuan) 製政體(ti) 、近代霸者、國家戰亂(luan) 、生機所迫、學術失救等種種原因，是造成這一窘迫局麵的諸種導因。據此，梁啟超對“人人之糧，而不可須臾離者也”[27]的私德進行了專(zhuan) 門論述，他認為(wei) ，“以新道德易國民”，非借助“泰西新道德”不可，但其隻能久久為(wei) 功。因此，“吾祖宗遺傳(chuan) 固有之舊道德”成為(wei) 維持道德秩序的一線生機。但這需要進行正本清源以立誌、慎獨而為(wei) 以去賊、謹小而行以積善。由此以私德輔成公德。

陳來教授對梁啟超的公私德行觀的敘述比較詳備，何以筆者還要縷述梁氏之論呢？原因有三：

一是通過對梁氏公私德行論斷的再次敘述，可以確知，梁氏在倫(lun) 理學的一般視角而言，並沒有重公德輕私德的偏向。他在中國建構現代國家與(yu) 現代社會(hui) 的特定角度，確實強調過公德的重要性，但並沒有因此忽略私德的重要性，以及它對公德建設所具有的意義(yi) 。

二是梁氏所論，基本的社會(hui) 政治參照係是現代社會(hui) 與(yu) 國家。換言之，即是筆者所重視的古今之變。如果忽視梁氏做出相關(guan) 論述之關(guan) 涉古今之變的背景條件，那麽(me) 就基本上脫離了梁氏論斷的語境，變成評論者自己對相關(guan) 論述的選擇性重述了。

三是梁氏認為(wei) ，現代社會(hui) 與(yu) 國家的建構，需要具有新道德的新國民，而這必須借鑒西方國家的經驗。但由於(yu) 這種借鑒曆時長久、緩不濟急，因此需要從(cong) 舊道德中汲取現成可用的資源。

梁氏所論，對轉型中國的道德建設，可以說是抓住了關(guan) 鍵問題的不易之論。因此，陳來教授以梁氏之論作為(wei) 中國近代以來重公德輕私德偏向的標誌性人物，有些委屈梁氏了。

即便從(cong) 梁氏看開去，陳來教授所列舉(ju) 的其他幾位重要思想家，也同樣是在現代轉變的參照係中，才著重指出中國缺失公德傳(chuan) 統，僅(jin) 重私德建構；甚至在現代公德框架中來看私德，中國舊道德中的私德也不是建立在自由、權利、自尊與(yu) 自治基點上的現代私德，其確實不足以支撐現代公德。如果忽視了這幾位論述者論及公私德行所設定的古今之變前提，僅(jin) 從(cong) 直接的文字表述上看，似乎確實存在重視公德、輕視私德，尤其是輕視舊道德中的私德的缺陷。

但在古今之變最具張力的晚清、民國階段，現代社會(hui) 與(yu) 國家建構成為(wei) 中華民族麵對的最為(wei) 緊要的任務，私德確實在任何意義(yi) 上都很難直接擔負起推動社會(hui) 轉型與(yu) 國家建構的任務。因此，在公德與(yu) 私德總體(ti) 、長遠的平衡機製中，當下與(yu) 相對意義(yi) 上的傾(qing) 斜性就自然會(hui) 擺動到公德一端。這正是陳來教授列舉(ju) 的幾位著名人物將公德的功能置於(yu) 私德之前和之上的原因。

陳來教授似乎忽視了中國的現代轉型處境，而僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) 倫(lun) 理理念的範圍中公私德行兩(liang) 者之間的孰輕孰重問題。因此，他認為(wei) ，隻要這幾位思想家強調公德的重要性，而沒有同等強調私德所具有的同等重要性，似乎就陷入了打破公私德行平衡結構的僵局，因此必須矯正公私德行的傾(qing) 斜結構。

這就可能蘊含一種非曆史、甚至是反曆史的萬(wan) 世一係的理論預設：僅(jin) 僅(jin) 看到了公私德行都有助於(yu) “群”的作用，沒有看到群自身建構的曆史演進所呈現的公私德行偏重程度。而且，如前所述，以梁啟超為(wei) 代表的相關(guan) 論述，尚且沒有像陳來教授認定的那樣重公德、輕私德。即便是馬君武認為(wei) 的國人缺乏私德之論，也是針對現代私德做出的相應批評，而不是針對中國傳(chuan) 統倫(lun) 理結構做出的判斷。[28]因此，陳來教授的相關(guan) 批評頗留人以論點的主觀先設，而與(yu) 論述對象的主張似乎關(guan) 係不甚緊要的感覺。

陳來教授對重視公德輕視私德的述評，並不都是針對思想家而來。他的論述，其實可以分為(wei) 兩(liang) 截來看。當他將論述筆觸轉到公私德行建設的國家導向上來的時候，便脫離開思想史線索轉到了政治史脈絡。這是陳來教授論及中國近代以來重公德輕私德偏向與(yu) 流弊的另一個(ge) 曆史段落，一個(ge) 相對於(yu) 近代而言的當代段落。他將兩(liang) 個(ge) 階段的兩(liang) 條論述線索一貫而下，有些讓人費心琢磨。

因為(wei) ，姑不論近代思想家論及公私德行的學術立場與(yu) 對策思維的特殊性，當代的政治家與(yu) 治國者涉入公私德行領域的時候，肯定不是基於(yu) 學術理解的進路，而是針對立國需要與(yu) 政策思路做出的相關(guan) 決(jue) 斷。這是兩(liang) 個(ge) 很不相同的曆史階段與(yu) 政治局麵，其思想很難做直接的貫通審視，而群性政治就更是已經發生了天翻地覆的變化。從(cong) 形式上看，這兩(liang) 個(ge) 曆史階段或兩(liang) 種政治狀態下，公德建構的倡導相對於(yu) 私德建設的關(guan) 注，似乎具有某種共同的優(you) 先性特征。

但這種優(you) 先性的定位，一是學理分析和議程設置，一是政治路線和方針政策。其間的結構性差異毋庸多言。就形式相似性而言，陳來教授切中肯綮地指出，“新政權重視政治性公德，輕視個(ge) 人的私德，主張道德是意識形態，強調道德的政治功能，這些都已顯示出此後幾十年在道德和公德問題上的基本導向和偏向。”[29]但就兩(liang) 個(ge) 曆史段落的差異性及其形式上的重公德輕私德的共同性怎樣關(guan) 聯起來的問題，陳來教授沒有進行相關(guan) 分析。

陳來教授從(cong) 兩(liang) 個(ge) 曆史階段、兩(liang) 種集群結構的公私德行定位中，得出了非常強勢的“近代以來”中國一直重公德輕私德的結論，並就此給出了他診治這種偏向及其流弊的方案。這一方案的直接藥方是建構政治公德、社會(hui) 公德與(yu) 個(ge) 人道德的平衡機製。“我們(men) 的視角是真正倫(lun) 理學和道德學的，以個(ge) 人基本道德為(wei) 核心，認為(wei) 近代以來最大的問題是政治公德取代個(ge) 人道德、壓抑個(ge) 人道德、取消個(ge) 人道德，並相應忽視社會(hui) 公德，使得政治公德、社會(hui) 公德和個(ge) 人道德之間失去應有的平衡。

因此，恢複個(ge) 人道德的獨立性和重要性，並大力倡導社會(hui) 公德，是反思當代中國道德生活的關(guan) 鍵。”不論陳來教授對中國近代以來重公德、輕私德偏向的描述與(yu) 分析本身有什麽(me) 偏向的問題，他診治這一偏向的藥方可謂對其症下其藥。進而看他開出的這一藥方中對診治偏失思想病症最為(wei) 緊要的一味藥，正正是儒家倫(lun) 理。

“至於(yu) 公共道德，也是現代社會(hui) 生活的重要維度，在我看來，公共道德自然很重要，但相比於(yu) 個(ge) 人道德而言，公共道德的問題並不難解決(jue) ，關(guan) 鍵是政府和社會(hui) 組織要像明治後期的日本一樣，全力抓住這個(ge) 問題，使之成為(wei) 社會(hui) 和媒體(ti) 的關(guan) 注焦點，持之以恒，必然有效。……

我們(men) 從(cong) 新中國成立以來的問題則是，政治性公德擠壓了社會(hui) 性公德，使社會(hui) 公德始終很難成為(wei) 社會(hui) 的關(guan) 注焦點，而政治公德和意識形態論題永遠成為(wei) 關(guan) 注焦點。……我們(men) 以大陸為(wei) 主，強調最重要的是加強私德中的個(ge) 人基本道德，這不僅(jin) 與(yu) 我們(men) 對中國大陸道德生活史的判斷有關(guan) ，亦是我們(men) 的儒家文化立場所決(jue) 定的。”[30]

陳來教授終於(yu) 在文末嶄露出關(guan) 注近代以來中國重公德、輕私德偏向的思想宗旨：以私德為(wei) 核心結構的儒家倫(lun) 理，才能診治中國近代以來道德建設的偏向與(yu) 流弊。非此，則這一偏向與(yu) 流弊無法救治。

分析起來，陳來教授的這一結論與(yu) 其證據之間，有些錯位和跳躍：從(cong) 曆史演進的維度看，相對於(yu) 民國時段思想家關(guan) 於(yu) 公私德行的論述而言，其實沒有那麽(me) 緊要的偏失與(yu) 流弊需要救治；相對於(yu) 人民共和國階段，國家權力方麵確立的道德建設方案，本是國家權力方麵期待社會(hui) 公眾(zhong) 和公民個(ge) 人如何忠誠於(yu) 國家的德性要求，因此並不是一種學理商討，而是一種政策導向。

將兩(liang) 者放置到一條線索上論述，似乎有些差強人意。從(cong) 陳來教授的儒家立場來看，他在公私德行論題上所論及的民國思想家，並沒有從(cong) 傳(chuan) 統之為(wei) 傳(chuan) 統的角度怠慢儒家的意味，因此他對之伸張自己的儒家立場，有些缺乏針對；如果是在當下政治情景中看待問題，其實需要從(cong) 政治公德、社會(hui) 公德與(yu) 個(ge) 人道德的全方位學理檢證來審視道德建設問題，而不僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) 儒家個(ge) 人基本道德的角度觀察和分析問題。

如前所述，以陳來教授對公私德行的論述進路來講，他是在傳(chuan) 統與(yu) 現代相即性的框架中切入論題的：他關(guan) 注中國傳(chuan) 統公德私德的構成狀況，關(guan) 心現代倫(lun) 理發展中對公德與(yu) 私德關(guan) 係的論斷，關(guan) 切中國現代道德建設中儒家傳(chuan) 統倫(lun) 理精粹的激活及其效用。但他將所有關(guan) 懷都落到儒家個(ge) 人基本道德如何冰釋現代道德建設難題上麵時，其為(wei) 自己先行設定的結論逆溯曆史依據的話語策略，就很難具有說服力了。

這一方麵是因為(wei) 現代道德建設難題的解決(jue) ，需要在現代脈絡中來求解，而不可能以回到曆史中的方式求得答案。另一方麵也是因為(wei) 儒家個(ge) 人基本道德是與(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 與(yu) 國家相融無間的道德構成麵，如果要抽離它的曆史語境，成為(wei) 解決(jue) 現代道德問題的可用資源，那就必須對其進行現代闡釋。

再一方麵則是因為(wei) 儒家基本個(ge) 人道德的現代闡釋缺少不了現代思想家與(yu) 現代製度的重塑，因此，隻是在儒家立場上斷言儒家倫(lun) 理就可以診治現代個(ge) 人道德缺失，未免有一種拒斥思想市場，一家包打天下的意識形態取向。而這正是陳來教授所要拒斥的道德建設進路。

如果說陳來教授費心對近代以來中國公私德行的思想史和政治史加以論述的目的，僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了引導出儒家診治時弊的排斥性地位與(yu) 功能，那麽(me) 他事實上也就堵塞了因應現代邏輯解決(jue) 現代問題的通道。這就成了近代以來文化保守主義(yi) 抗拒現代變遷的通常表述而已。

問題還有另一麵。像陳來教授那樣以儒家傳(chuan) 統倫(lun) 理為(wei) 現代道德生活補偏救弊，不僅(jin) 需要將儒家傳(chuan) 統倫(lun) 理提純，將之再造成具有跨越傳(chuan) 統與(yu) 現代空間的普適性倫(lun) 理；而且需要將儒家倫(lun) 理完備化，使之具有全方位的適用性；進而還需要將現代道德生活延續自身邏輯改善自身的可能性杜絕掉，這樣才能為(wei) 儒家傳(chuan) 統倫(lun) 理出場解決(jue) 現代道德生活困境提供思想地盤。試圖做到這三者，都會(hui) 遭遇一些特定的困難。

首先，一個(ge) 現代處境中的人，麵對儒家倫(lun) 理，會(hui) 遭遇兩(liang) 種必須厘清的解釋進路，以免相互幹擾的解釋讓兩(liang) 種解釋都不可靠：一種解釋是為(wei) 了更好地理解儒家傳(chuan) 統倫(lun) 理與(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 的相宜關(guan) 係，另一種解釋是為(wei) 了疏通儒家傳(chuan) 統倫(lun) 理直貫地作用於(yu) 當下的進路。

前一解釋比較容易切入，解釋結果也比較容易被人們(men) 接受；後一解釋比較困難，因為(wei) 無論解釋者如何費盡心機，那也是對儒家倫(lun) 理的一種現代求解，因此與(yu) 傳(chuan) 統的關(guan) 係究竟有多大，本身就是一個(ge) 需要闡明的問題，而且因為(wei) 必然遭遇現代處境中價(jia) 值的諸神之爭(zheng) [31]，即便是最溫和的解釋也難以被人接受。

如果限於(yu) 立場申述儒家的現代價(jia) 值，恐怕就既無以保證儒家傳(chuan) 統倫(lun) 理的可靠解釋，也無以幫助人們(men) 基於(yu) 現代需要尋求儒家傳(chuan) 統倫(lun) 理的現代啟迪。毋庸諱言，對這兩(liang) 者的混淆，是中國思想史研究中常見的“理性狡計”，因為(wei) 這樣可以為(wei) 解釋者提供解釋的極大便利，從(cong) 而占盡通吃傳(chuan) 統與(yu) 現代的便利。

其次，如果麵對中國現代國家與(yu) 道德建設局麵，嚐試以儒家理念作為(wei) 解決(jue) 兩(liang) 大問題的思路，勢必要將儒家學說完備化。而完備化的儒學(comprehensive Confucius)，是一種古代結構。[32]換言之，儒學的古代結構是與(yu) 國家權力直接勾連的古代意識形態，它是一種試圖全方位解釋古代社會(hui) 政治問題的思想體(ti) 係，既為(wei) 所有個(ge) 體(ti) 提供知行指引，也為(wei) 整個(ge) 社會(hui) 提供秩序設計，還為(wei) 國家權力提供正當性與(yu) 合法性支持。

在前者，儒學傳(chuan) 統對私德論之頗詳，恰如陳來教授枚舉(ju) 的諸個(ge) 人德行，如個(ge) 人品格方麵的四德、九德、三德，基本人倫(lun) 關(guan) 係方麵的五教、七教、八政、十倫(lun) 、四道、五達道、三行、六行，以及兩(liang) 者結合意義(yi) 上的德行如六德、三達德、四德、九德、九行、九守，[33]均屬此類。儒家之所以提供了如此完備的道德學說與(yu) 實踐體(ti) 係，是因為(wei) “推明孔氏,抑黜百家”被接受為(wei) 國策後，先秦諸子的思想都被儒家化為(wei) 統一的古代意識形態。

因此，三綱八目的完備性理念，才有了與(yu) 國家運行高度契合的政治機遇：“明明德，新民，止於(yu) 至善”的政治與(yu) 教化之統合於(yu) 至善境界，“格致誠正修齊治平”才將內(nei) 外、人己、國家與(yu) 天下整合為(wei) 漸次遞進的完備體(ti) 係。這在私權與(yu) 公權難以分立、私德與(yu) 公德內(nei) 在嵌合的帝製時代，讓儒家的私人倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 政治德行高度整合起來，兩(liang) 者成為(wei) 儒家完備性學說相得益彰的構成麵。家國天下的中國古代社會(hui) 政治結構由此凸顯。

但在現代的處境中，這樣的完備結構不可能存續下來，因為(wei) 家庭與(yu) 家庭式關(guan) 係直接擴展為(wei) 國家公權的通路不再通暢，國家公權必須以社會(hui) 契約與(yu) 政府契約的形式建構起來。國家公權不再能夠以家長權威性地對待子輩那樣對待公民。這正是約翰·洛克闡述憲製政府的立約起點，也正是現代政治致力限製國家權力以保證公民權利的基本安排。[34]任何試圖重光公私倫(lun) 理直接貫通為(wei) 一，且盡力讓私德修為(wei) 發揮公德效用的嚐試，都是一種無視古今之變、悖逆現代定勢的懷古與(yu) 虛擬。

再次，現代道德有自己的生成機製，因此也就有自己的延續、改善與(yu) 矯正機製。如果一定要采取以古代方案矯正現代方案的進路，那麽(me) 就必須論證清楚古代方案全麵優(you) 於(yu) 現代方案，這就與(yu) 古代方案逐漸發展到現代方案的曆史進程相左了，而這一進程無論如何是不可逆的了。

同時，如果試圖以古代道德建設方案矯正現代道德建設方案，勢必全麵終止或部分阻止現代道德按照自身邏輯演進，轉而讓其進入古代方案偏好者的主觀意願的軌道，以期成為(wei) 一個(ge) 更令古代道德方案偏好者滿意的現代發展樣式。先不說這樣的扭轉是否可能，僅(jin) 就希圖者的意願來講，其大時代的錯位之思也讓人頗有些風馬牛之感。

如前所述，古代的德行係統是與(yu) 古代社會(hui) 相宜的，脫離開古代社會(hui) 而被抽離出來的德行理念與(yu) 行動方略，乃是一種現代的東(dong) 西，是闡釋者基於(yu) 現代認知的古代投射。因此，它已經是一種假借古代之名的現代理解。在此，古代的德行理念與(yu) 實踐僅(jin) 僅(jin) 是闡釋者針對當下診治流弊的思想資源，而不是古代理念與(yu) 行為(wei) 者的原初意欲。

正如前引梁啟超指出的那樣，公德的構成性特點是放之四海而皆準的，但“道德之外形，則隨其群之進步以為(wei) 比例差，群之文野不同，則其所以為(wei) 利益者不同，而其所以為(wei) 道德者亦自不同。”[35]如果以放之四海而皆準的存在論德性直接作為(wei) 應對隨社會(hui) 變遷而變化著的認識論德性，那就肯定無法理解並開出應對道德建設缺失的有效藥方。

三、“推”己如何“及”人？

陳來教授切中肯綮地指出了儒家倫(lun) 理中公私德行的高度關(guan) 聯性。這種關(guan) 聯性，具有兩(liang) 種可能的聯係途徑，一是公私德行統納於(yu) 私德修為(wei) 之中，由私德貫通德性的公私端口，從(cong) 而一並解決(jue) 德性的私人修為(wei) 與(yu) 德行的社會(hui) 政治建構。

這是一種以私德貫通私人領域與(yu) “公共領域”、私德與(yu) 公德的古代社會(hui) 進路。二是合理分流私人領域與(yu) 公共領域、公德與(yu) 私德，將其視為(wei) 兩(liang) 個(ge) 相對獨立的領域與(yu) 德行係統，但在社會(hui) 的總體(ti) 結構中，以社會(hui) 成員的相互性建製即公共建製和公共道德作為(wei) 觀察道德狀況的窗口。這是一種不否認私德作用而以公德回觀私德的進路。不過，這已經是一種基於(yu) 現代性的論斷了。

在陳來教授關(guan) 於(yu) 中國近代以來公私德行偏向與(yu) 流弊的論述框架中，上述兩(liang) 種關(guan) 聯方式是同時出現的。這是一種跨越傳(chuan) 統與(yu) 現代邊界理解公私德行問題所可采取的便利性進路。但在較為(wei) 嚴(yan) 格的理解中，兩(liang) 種關(guan) 聯方式必須加以甄別，才會(hui) 對以私德或個(ge) 人道德糾偏隻重公德的流弊發揮幫助作用。

首先，需要指出，以私德貫通公德的古代理解與(yu) 公私德行分流而為(wei) 的理解不可通約。在儒家的傳(chuan) 統理解中，三綱八目的德性是一個(ge) 漸次遞進、一以貫之的係統，無所謂公私領域之分，因此也就無所謂公私德行之別。按照現代公私領域及其相宜的公私德行劃分來理解，三綱八目的儒家倫(lun) 理體(ti) 係，從(cong) 修身回溯格致誠正，都是私德功夫；從(cong) 修身進至齊家、治國、平天下，則是公德導向。

基於(yu) 這樣的理解框架，可以說取前一理解視角，根本就取消了儒家究竟是偏重私德、還是傾(qing) 向公德言述的問題；即便取後一理解視角，儒家怎麽(me) 實現由私德向公德領域的穿透或突破，需要滿足實現這一突破的內(nei) 外部條件。

在儒家傳(chuan) 統倫(lun) 理體(ti) 係中，三綱八目作為(wei) 德性擴展的總體(ti) 剛要，展現了一個(ge) 統納公私領域與(yu) 公私德行的宏大結構。但畢竟個(ge) 體(ti) 的修身功夫，要進至齊家、治國、平天下的他者共鳴狀態，需要處理一個(ge) 從(cong) 我之身修，演進到他人感應或共振的境地，這就不是一個(ge) 身修的個(ge) 體(ti) 單方麵所可能處理的問題。

於(yu) 是，社會(hui) 關(guan) 係與(yu) 政治互動的命題就浮現出來了。這是一種具有公共性特征的關(guan) 係。其成功完成從(cong) 身修的個(ge) 體(ti) 轉換為(wei) 家庭成員的呼應、治國過程的呈現與(yu) 普天之下的同氣共求的連貫進程，需要身修的個(ge) 體(ti) 勢不可擋地擴展到家庭呼應、國家統治與(yu) 天下太平。這幾類道德節目得以遞進的關(guan) 鍵，就是實現“推己及人”。

推己及人的難題不在擬往外推的德化個(ge) 人的動機，而在如何保證外推的德性不致失真，而且真正獲得被推的一方或互推的雙方與(yu) 多方的積極互應，進而達成德性的共振，並因此晉入更為(wei) 高階的德性境界。其中，身修的個(ge) 體(ti) 可控的隻是自己的道德修為(wei) ，齊家、治國、平天下的後三個(ge) 進階，都需要或主動或被動響應德性感召的對方在德性上的感同身受、堅韌踐履，以便實現身修的個(ge) 體(ti) 之間圍繞家庭、國家和天下三種由小及大的結構浮現廣泛而內(nei) 在的呼應。

這對身修的個(ge) 體(ti) 來講，勢必具有不可控的特性，這讓儒家陷入了一個(ge) 踐行倫(lun) 理道德的困境之中：儒家為(wei) 了貫通個(ge) 體(ti) 、家庭、國家與(yu) 天下的德行，要不必須凸顯一個(ge) 超卓的偉(wei) 大道德個(ge) 體(ti) ，以求打通諸種德行，貫通身家國天下；要不提請個(ge) 體(ti) 盡心、知性、知天，但這可能就無法打通身家國天下，從(cong) 而滯留在個(ge) 體(ti) 的道德修為(wei) 範圍之內(nei) 。在前者，一切仰仗最高權力人物的有力牽引；在後者，一切依賴於(yu) 道德楷模的完美垂範。但兩(liang) 種人不常有，德行實踐則常在。於(yu) 是，牽引與(yu) 垂範的缺口很難補足。

對儒家來講，必須走上的德行論述進路是前者。因為(wei) 儒家設定了三綱八目的德行遞進目標，那就必須實現身家國天下德行的貫通進路。因為(wei) 這一設定，德行的個(ge) 體(ti) 修為(wei) 就不是獨善其身的道德修養(yang) 與(yu) 德行踐履事務，而必定是超出個(ge) 體(ti) 德行修為(wei) 的社會(hui) 與(yu) 政治事務。由於(yu) 中國古代社會(hui) 是家庭-家族-宗族的關(guan) 聯結構，因此身修的個(ge) 體(ti) 可以在血緣性社會(hui) 結構中擴展。

但倫(lun) 理規則的這種擴展，不過是私德的範圍擴大，而不是社會(hui) 公德的另起爐灶。至於(yu) 治國與(yu) 平天下，有一個(ge) 掌握國家權力、以權力推行儒家道德的製度前提。於(yu) 是，身修的個(ge) 體(ti) 就必須是既有高尚的倫(lun) 理修為(wei) 、又有國家重器在手、還有惠及天下的博大情懷才行。這不是一般的凡夫俗子所可想象的事情，當然就更不是他們(men) 所可以實現的道德修為(wei) 目標。

從(cong) 社會(hui) 政治機製角度看，隻有掌握了國家重器的道德楷模才有希望登達治國、平天下的次高與(yu) 最高道德境界。這對掌握國家重器的人來講，也是一個(ge) 難於(yu) 企及的偉(wei) 大目標。因此，從(cong) 身修的私德進至治國、平天下的公德，便依賴於(yu) 能夠從(cong) 私德自美進至公德共美的罕見偉(wei) 人。將之付諸政治史事實檢索，正劇不多，悲劇不少。

儒家創始人自己也意識到這種外推非為(wei) 一般人設計，而是為(wei) 超凡脫俗的魅力型領袖專(zhuan) 設。孟子的仁心-仁政論述，即呈現出這樣的特質。在人心的定位上，孟子以人皆有之的“惻隱之心”確立人心之善的本質特征，並在人禽之辨的視角規定了此心是為(wei) 區分人類與(yu) 禽獸(shou) 的基準。[36]但即便是劃分人禽界限的本然善心，在人與(yu) 人之間也具有實踐上的重大差異。

“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希；庶民去之，君子存之。舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。”[37]人禽之辨的善性標準是確定不移的，但庶民將之丟(diu) 棄，君子將之保存，唯有舜那樣的“聖君”才能依照這樣的道德感知事物、治國理政。可見，從(cong) 私德修為(wei) 邁入公德實踐，是有道德境界與(yu) 實施權力的限製的。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍之政,治天下可運之掌上。”[38]人

皆有善心，這是對人人皆可承載善性、實施善行的一般承諾。但施之於(yu) 政，則隻有掌握國家重器的君王才能擔負——君政時代是與(yu) 民同樂(le) 、與(yu) 民共苦的堯舜禹承載，帝製時代則是帝王一力承擔。可見，一旦由私入“公”，權力就成為(wei) 八目從(cong) 齊家向治國平天下繼續推進的杠杆。這就與(yu) 非權力人物的道德修為(wei) 關(guan) 係不大、甚至全無關(guan) 係了。由此將個(ge) 體(ti) 道德修為(wei) 與(yu) 公共道德徹底分流為(wei) 掌權者與(yu) 一般人實現不同目標的兩(liang) 類。

如果僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) 形式上的陳述，人們(men) 會(hui) 將三綱八目作為(wei) 普適道德對待；如果加入從(cong) 一己外推到治國平天下的政治條件，三綱八目的道德普遍主義(yi) 就變成針對具有平治天下的掌握國之重器者的特殊倫(lun) 理。也許這正是《大學》僅(jin) 指出“天子以至於(yu) 庶人，一是皆以修身為(wei) 本”，而並不強調之後的道德節目同樣具有普適性的原因。

按照現代倫(lun) 理回溯性地理解，個(ge) 體(ti) 德性修為(wei) 臻於(yu) 善的境界，屬於(yu) 私德範疇；而推己及人，則屬於(yu) 社會(hui) -政治公德範疇。孔子主張的“己所不欲，勿施於(yu) 人”，[39]孟子所謂仁心仁政之推，都遵循的是這一邏輯。至於(yu) 這樣的外推過程，在孔子那裏是消極性表述，在孟子那裏則是積極性表述了。

而積極推展的展開情形，也被明確闡釋，“昔者聖人之崇仁也，將以興(xing) 天下之利也。利或不興(xing) ，須仁以濟。天下有不得其所，若己推而委之於(yu) 溝壑然。夫仁者，蓋推己以及人也，故己所不欲，無施於(yu) 人，推己所欲，以及天下。推己心孝於(yu) 父母，以及天下，則天下之為(wei) 人子者，不失其事親(qin) 之道矣。推己心有樂(le) 於(yu) 妻子，以及天下，則天下之為(wei) 人父者，不失其室家之歡矣。推己之不忍於(yu) 饑寒，以及天下之心，含生無凍餧之憂矣。此三者，非難見之理，非難行之事。唯不內(nei) 推其心以恕乎，人未之思耳。夫何遠之有哉。”[40]

在這裏，推的進路、方式與(yu) 結果，都呈現而出：自己所不欲的不外推，自己所欲的必外推；父子、夫妻、饑寒的自我體(ti) 認，一旦外推他人並廣及天下，則國家天下之治可運於(yu) 掌。

尤其是這些都屬於(yu) “非難見之理，非難行之事”，也就是屬於(yu) 常識倫(lun) 理、日常行為(wei) ，因此一己的善心及其外推，就成為(wei) 中國古代社會(hui) “公共”道德得以建構並施行的保證。其間，從(cong) 個(ge) 體(ti) 修身到天下太平的外推事務，似乎都可以依靠一己善心得到落實而不會(hui) 遭遇任何障礙。這中間似乎不存在一個(ge) 私人領域、私人道德與(yu) 公共領域、公共道德的劃分問題，當然在兩(liang) 者之間也就不存在什麽(me) 跨越障礙。

這樣的推己及人邏輯，在中國古代可能不會(hui) 遭遇什麽(me) 挑戰。因為(wei) 在君政時代，君王確實身體(ti) 力行，將仁心推向仁政，博施濟眾(zhong) ，老安少懷；在帝製時代，由於(yu) 天下歸於(yu) 一姓，“以我之大私為(wei) 天下之大公，始而慚焉，久而安焉，視天下為(wei) 莫大之產(chan) 業(ye) ，傳(chuan) 之子孫，受享無窮。”

因此，公私直接合一於(yu) 帝王之私，皇帝的私德也就順勢成為(wei) 政治體(ti) 成員必須謹守的“公共”德行。君政時代公權公用與(yu) 帝製時代的公權私用，前者以公統合公私，後者以私統納公私，都是以公私的一端“吃掉”另一端，不過前者盡顯利益上的公而忘私之崇高、道德上的私德修為(wei) 進至天下楷模；後者盡顯利益上的私利歸趨特性、私德上的權力垂範特質。

就傳(chuan) 統之為(wei) 傳(chuan) 統而言，這是一個(ge) 事實指認，不必要對君政時代極盡推崇，也不必要對帝製時代極盡貶抑。因為(wei) 現代人所持的分立公私德行的姿態，大都是因為(wei) 他們(men) 對自己不能有效處理公域私域、公權私權、公德私德之間的張力所致。隻要承認古今之變這個(ge) 存在論處境，那麽(me) 就不必去苛刻地要求古人為(wei) 現代人提供一個(ge) 處理好公私問題的現成方案。

在現代視野中，如果嚐試堅持古代儒家“推己及人”的施展功夫，就不能不看到，其推展是很難在打通個(ge) 體(ti) 、社會(hui) 與(yu) 政治三大領域的情況下進行的。因為(wei) 現代社會(hui) 形成了高度分化的社會(hui) 機製、現代政治造就了分權製衡的體(ti) 製，私域與(yu) 公域不再簡單直通、私權公權不再直接相連、私德公德不再合於(yu) 私人。

因此，試圖以私德或個(ge) 人道德為(wei) 公德或社會(hui) -政治德行奠定可靠基礎，便必然遭遇此路不通的尷尬。就此而言，梁啟超認為(wei) 私德與(yu) 公德的關(guan) 係，關(guan) 鍵在於(yu) 一推，便是對現代理解不確的表現。而馬君武的論述，也就是現代德行體(ti) 係中，私德也是獨立自主、具有權利意識的個(ge) 體(ti) 的道德，其引導的社會(hui) 公德便是以此奠基，而無其他解釋的可能。[41]

梁啟超試圖以“推”來解決(jue) 現代公私德行的貫通問題，從(cong) 而以私德修為(wei) 解決(jue) 公德建設，在倫(lun) 理思維方式上守持的還是傳(chuan) 統儒家進路。而馬君武認定中國傳(chuan) 統道德之私德，顯非現代具有獨立不易價(jia) 值的個(ge) 人之道德，因此極而言之，這樣的私德根本無從(cong) 推出現代公德。這是一種脫離了儒家傳(chuan) 統倫(lun) 理思維的現代倫(lun) 理理念。可見，就私德與(yu) 公德關(guan) 係而言，由梁啟超申述的“推出論”與(yu) 馬君武提示的“推不出論”，勢必成為(wei) 關(guan) 於(yu) 中國私德與(yu) 公德關(guan) 係現代建構的兩(liang) 種迥然不同的進路。

更為(wei) 關(guan) 鍵的是，在較為(wei) 嚴(yan) 格的現代背景中，古代的私德不能被簡單地定位為(wei) 現代的個(ge) 人道德，更不能被理解為(wei) 涉及他人時就成為(wei) 了社會(hui) 公德、甚至是政治公德。因為(wei) 中國古代社會(hui) 的私德，在倫(lun) 理學或道德哲學意義(yi) 上，基本上是限於(yu) 個(ge) 人一己所能決(jue) 斷範圍的主體(ti) 德行，他具有惻隱之心，在私德修為(wei) 上，上能達到養(yang) 出“浩然之氣”的境界，下能防止賊心浮現、識別來賊、抓住來賊；[42]政治上能夠“說大人而藐之”，[43]社會(hui) 上能夠以君子之風影響小人德行。[44]

這是一種以私德貫通個(ge) 體(ti) 、社會(hui) 與(yu) 政治世界的古代係統。而在現代國家中，個(ge) 人道德之麵向家庭與(yu) 家庭式的隱蔽世界時，才能稱為(wei) 私德；個(ge) 人道德在麵向他人、社會(hui) 時，就不再是私德，而是公德了。前者以私密性為(wei) 標誌，後者以公開性為(wei) 特征。

因此，在一個(ge) 曝露於(yu) 眾(zhong) 的社會(hui) -政治世界中，個(ge) 人道德、社會(hui) 道德和政治道德，圍繞其分別依托的社會(hui) 之個(ge) 體(ti) 空間、人與(yu) 人相互交往的社會(hui) 空間、人與(yu) 國家權力互動的政治空間，就是分別呈現出來的德行體(ti) 係。其間，不存在忽視個(ge) 人道德的社會(hui) -政治德行。因為(wei) 三者缺少任何一方，都是一個(ge) 殘缺的道德結構。

在合一結構中，甚至馬君武認定的私德構成公德基礎的說法也不能成立。因為(wei) 它們(men) 三者之間是一種相互塑造的關(guan) 係，馬君武認識到了沒有自由權利的私德之為(wei) 奴隸道德，但沒有意識到自由私德的形成不是先於(yu) 自由公德的，它並不構成現代公德的前置基礎。除非在一個(ge) 自由社會(hui) 與(yu) 立憲政製體(ti) 係中，自由私德才能浮現，而自由的社會(hui) -政治德行也才能相應塑就。或許這使陳來教授有理由批評馬君武抽離出中國古代社會(hui) 的私德並將之定位為(wei) 奴隸道德的看法。

現代社會(hui) 一方麵將私人領域與(yu) 公共領域劃定為(wei) 具有確定不移界限的兩(liang) 個(ge) 領域，就此將私德限定在私隱的作用範圍內(nei) ，因此公德便廣泛地呈現於(yu) 社會(hui) 政治這樣的公共領域之中。其中，既有作為(wei) 社會(hui) 政治體(ti) 單個(ge) 成員的個(ge) 人道德，也有作為(wei) 社會(hui) 中的一員的社會(hui) 公德，當然更有作為(wei) 政治社會(hui) 及國家成員在掌權或不掌權時都需要堅守的公共權力道德。這裏不存在誰更為(wei) 根本、誰推導出誰的問題。

另一方麵，現代社會(hui) 的公域與(yu) 私域又處在互動狀態，公共權力的責任就是保護私域不受侵害，尤其是不受國家權力的侵害；而公民的社會(hui) 政治參與(yu) ，又使公民在私域之外盯住公域，審查公共權力人物是否忠於(yu) 政治受托責任，會(hui) 否忠心耿耿的履行公德。

因此，人們(men) 一般著意區分的社會(hui) 公德與(yu) 政治公德，前者主要訴諸社會(hui) 個(ge) 體(ti) 成員各自的自主、自治與(yu) 自律，相互的友愛成為(wei) 維持社會(hui) 公德的良性氛圍；後者則主要指向掌握或有意掌握國家權力的公共人物，這些人物的私德水平怎麽(me) 樣，都不影響人們(men) 對他們(men) 剛性的公共德行要求。

在此，他律成為(wei) 維護政治公德的決(jue) 定性手段。在現代條件下，以為(wei) 私德好，就必然公德好，或者公德好就必然私德正，都是一種似是而非之論，是一種忽視現代社會(hui) 特質的含混主張。如果試圖強行將私德塞進公德體(ti) 係中，並視之為(wei) 公德水平高低的基礎性條件，那麽(me) 就隻能從(cong) 現代社會(hui) 回流到傳(chuan) 統社會(hui) ，回流到儒家設定的君政時代的理想德性結構之中，才有可能。

其實，陳來教授雖然對梁啟超關(guan) 於(yu) 公私德行的論述做了富有啟發的分析，但他卻不知不覺中與(yu) 梁氏共享一個(ge) 論述方法：那就是將良好的私德與(yu) 值得期待的公德直接掛起鉤來，似乎善人之德直接就會(hui) 呈現為(wei) 公民德行。

這是一種由私德直接通向公德的進路，是一種沿循由私德推導出公德的儒家傳(chuan) 統道德遞進邏輯的進路。因此兩(liang) 人實際上都會(hui) 不由自主地重視由私德推出公德的結果，輕視從(cong) 私德推出公德的複雜條件。在現代國家，無論是就個(ge) 人道德、還是社會(hui) 公德、抑或是就政治公德來講，如前所述，不存在一個(ge) 由誰推出誰的問題。

三者的基本關(guan) 係可以理解為(wei) ：各自存在、相互影響，邊界清晰、功能有別，缺一不可、互相激發。這就必然會(hui) 拒斥任何形式的推出思路：從(cong) 私德推出公德固不可能，從(cong) 公權的公德意願推出社會(hui) 德行與(yu) 個(ge) 人德行更不可期，即便以社會(hui) 公德來善意連接個(ge) 人道德與(yu) 公權道德，也不可能落實。

自由個(ge) 體(ti) 具有自主、自尊、自愛的德性，是平等社會(hui) 和公正製度必然促成的主流德性；社會(hui) 成員之間的友善、互愛和守則，是相互承認的成員間必有的公共德行；政治機製中握權者與(yu) 公眾(zhong) 對權力的慎重以待、公權公用、謹守法治，是國家建構時刻的剛性約定。現代社會(hui) 不會(hui) 出現皇權專(zhuan) 製時代以一姓之私冒天下大公的悖謬，也不會(hui) 出現君政時代以絕對的克己奉公來苛求政治人物的過高要求。

17、18世紀出現的超越服從(cong) 、凸顯自治決(jue) 定性作用的道德體(ti) 係，確立了這種讓個(ge) 人、社會(hui) 與(yu) 政治不同德行各自發揮作用的健全機製。這不僅(jin) 對西方國家是一個(ge) 重大突破，對人類社會(hui) 的道德建設亦是一個(ge) 重大突破。自治的意味是，“我們(men) 所有人都同樣有能力明白，對我們(men) 自己來說，道德需要些什麽(me) ，並且，原則上，我們(men) 都同樣有能力促使我們(men) 自己作出相應的行為(wei) ，而對他人的獎勵或懲罰不予理會(hui) 。”[45]

這一概念的重要性在於(yu) 它有力推動了一個(ge) 現代社會(hui) 道德體(ti) 係的成立。“作為(wei) 自治的道德概念為(wei) 社會(hui) 空間提高了一個(ge) 概念性框架；在其中，我們(men) 每個(ge) 人都有權利要求，在沒有國家、教會(hui) 、鄰居以及那些認為(wei) 比我們(men) 更好、更理智的人的幹涉下，自主地行動。而舊的、作為(wei) 服從(cong) 的道德概念卻缺少這些含義(yi) 。因此，作為(wei) 自治的道德概念從(cong) 中生發出來的早期的近代道德哲學，為(wei) 在個(ge) 人和社會(hui) 之間建立恰當關(guan) 係……作出了極其重要的貢獻。”[46]

可見，自治個(ge) 人是典型的現代產(chan) 物。在傳(chuan) 統社會(hui) 中，並不存在具有自治意義(yi) 的個(ge) 人，當然也就不存在與(yu) 這樣的個(ge) 人相伴的個(ge) 人道德。一旦在現代社會(hui) 背景中討論個(ge) 人道德，也就必須首先承認這樣的個(ge) 人主體(ti) 是如何挺立起來的。循此可知，推己及人的“推”也就沒有存在理由了。否則，就會(hui) 預設先知先覺的道德個(ge) 體(ti) 對後知後覺的道德個(ge) 體(ti) 的居高臨(lin) 下、權威支配和道德優(you) 勢。而這就與(yu) 現代道德精神完全背離了。

四、公德何以優(you) 先

陳來教授對中國近代以來重公德輕私德偏向及其流弊的批評，是在一個(ge) 更大的思路中得到表述的：他實際上是在借批評中國近代道德的偏失，全麵批評現代道德的缺失。這從(cong) 他論及梁啟超主張的公私德行觀念時，指出的那是受到現代道德推手的影響而致上可以得到印證。

他明確指出，梁啟超所闡發的社會(hui) 倫(lun) 理之為(wei) 個(ge) 人對一群之倫(lun) 理的觀念，伸張的現代社會(hui) 個(ge) 人之間交往的頻繁催生群性道德，群性道德不得不設定“傷(shang) 害原則”以呈現人際倫(lun) 理，“這樣的說法與(yu) 密爾論自由的思想完全一致，必然是受密爾《論自由》一書(shu) 的影響所致。”[47]沿循其中西比較的思路，我們(men) 有必要重視陳來教授在描述分析中國近代道德偏失時，對西方現代道德哲學論及個(ge) 人道德、社會(hui) 公德與(yu) 政治公德思想的先導性縷述與(yu) 分析。

他從(cong) 西方道德哲學-政治哲學第一個(ge) 係統闡發者亞(ya) 裏士多德開始相關(guan) 學理敘述。對亞(ya) 氏，他著重論及“好人”與(yu) “好公民”的德性差異。亞(ya) 氏指出，好公民的品德是針對他所在的政治體(ti) 係的，而好人（善人）的品德則是針對一個(ge) 人作為(wei) 人的普遍品德而言的。

“好公民不必統歸於(yu) 一種至善的品德，但善人卻是統歸於(yu) 一種至善的品德的。於(yu) 是，很明顯，作為(wei) 一個(ge) 好公民不必人人具備一個(ge) 善人所應有的品德。”[48]好公民的品德是要求城邦所有公民都具備的品德，而好人（善人）的品德則是對統治者品德的要求。在現實的城邦生活中，好公民與(yu) 好人的品德差異明顯；在理想的城邦中，好公民與(yu) 好人趨近一致。

陳來教授對此指出，“亞(ya) 裏士多德對公民道德與(yu) 善人品德的區分，以及他的觀點，對近代以來公德和私德的討論，對現代社會(hui) 偏重公民品德，忽視善人品德，都具有重要的參考價(jia) 值。忽略善人品德，隻注重公民道德，正是現代社會(hui) 道德危機的根本原因。”[49]這一評論可以說呈現出了陳來教授論述西方道德，進而論及受現代西方影響的中國近代以來的道德、乃至於(yu) 整個(ge) 現代道德具有的缺失的基本立場。

在點出亞(ya) 裏士多德觀點在西方所具有的長遠影響之後，陳來教授分別討論了休謨“對他人”和“對自己”的道德區分，康德對“自己的完善”和“他人的幸福”的區分。但著墨較多的是西方現代倫(lun) 理思想的主流代表人物邊沁與(yu) 密爾的相關(guan) 論述。他特別點出了邊沁對“私人倫(lun) 理”概念的明確表述，那是一種旨在指導個(ge) 人自身行動的藝術，是一種自理藝術。隻有立法藝術才囑意於(yu) 共同體(ti) 的幸福。後者與(yu) 公德庶幾可近。陳來教授附帶指出，亞(ya) 裏士多德與(yu) 邊沁為(wei) 近代東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 的公德私德討論提供了概念基礎。不過“這一‘對自己-對他人’的框架並不能成為(wei) 私德公德區分的合理基礎。”[50]

因為(wei) 人的實際德行表現，有時候無法在公私德行上明確歸類，在公與(yu) 私的邊際上，存在無法歸類的模糊或相交的德性形式。他繼續分析密爾的“個(ge) 人道德”與(yu) “社會(hui) 道德”。密爾區分了個(ge) 人在僅(jin) 僅(jin) 涉及本人時的最高主宰地位，他隻需要在涉及他人時對社會(hui) 負責。個(ge) 人固然具有一己範圍內(nei) 自把自為(wei) 的權利，但如果因此便顯得魯莽、剛愎、自高自大、自我放縱、樂(le) 於(yu) 獸(shou) 性享樂(le) ，他也會(hui) 被人冷落和厭惡。不過，即便如此，社會(hui) 與(yu) 法律不能對他施加懲罰。

在這裏，密爾確立的群己權界之傷(shang) 害原則就凸現出來。“每人既然事實上都生活在社會(hui) 中，每人對於(yu) 其餘(yu) 的人也就必得遵守某種行為(wei) 準繩，這是必不可少的。這種行為(wei) 。首先是彼此互不損害利益，彼此互不損害活在法律明文中或在默喻中應當認作權利的某些相當確定的利益；第二是每人都要在為(wei) 了保衛社會(hui) 或其他成員免於(yu) 遭受損害和妨礙而付出的勞動和犧牲中擔負他自己的一份（要在一種公正原則下規定出來）。

這些條件，若有人力圖規避不肯做到，社會(hui) 是有理由以一切代價(jia) 去實行強製的。社會(hui) 所可做的事還遠不止於(yu) 此。個(ge) 人有些行動會(hui) 有害於(yu) 他人，或對他人的福利缺乏應有的考慮，可是又不到違反其任何既得權利的程度。這時，犯者便應當受到輿論的懲罰，雖然不會(hui) 受到法律的懲罰。

總之，一個(ge) 人的行為(wei) 的任何部分一到有害地影響他人的利益的時候，社會(hui) 對它就有了裁判權，……但當一個(ge) 人的行為(wei) 並不影響自己以外的任何人的利益，……每人應當享有實行行動而承當後果的法律上的和社會(hui) 上的完全自由。”[51]密爾對“群己權界”的劃分是非常清楚明白的，這是對現代社會(hui) 公德、政治公德與(yu) 個(ge) 人道德邊界的明確陳述。

其中，以他律（社會(hui) 輿論與(yu) 法律製裁）作為(wei) 公德維係的動力，以避免傷(shang) 害他人作為(wei) 私德的自律導向。不過，陳來教授認為(wei) 密爾的區分並不足以解決(jue) 公德私德劃分所遺漏的他人道德問題。他認為(wei) 儒家、尤其是孔子建構的私人-他人-公共的三聯序列，比公德私德的兩(liang) 分法更為(wei) 周全。因此這種影響了中日兩(liang) 國的公德私德二分法，就無法有效指引人們(men) 處理倫(lun) 理與(yu) 道德的關(guan) 係、個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係，而且容易把他人道德與(yu) 公共道德混為(wei) 一談。[52]

由上可見，陳來教授對西方道德哲學-政治哲學論及公私德行的思想家的述評，旨在強調相關(guan) 論述在區別公德與(yu) 私德的基點上，表現出了明顯的二元思維的缺陷，對中間狀態的他人道德缺乏關(guan) 注，僅(jin) 將“對自己”和“對社會(hui) ”作為(wei) 區分公德與(yu) 私德的依據，乃是一種不周延的論述。而受之影響的中國近代公德私德觀，相應也就存在這樣的缺陷不說，而且丟(diu) 失了儒家傳(chuan) 統中最周延的德行論述。

他由此提示人們(men) ，儒家論及公私德行的三分法，比之於(yu) 西方的二分法更為(wei) 周全，完全能夠彌補現代道德建構的公私德行觀表現出的基本缺陷。“公德-私德的區分雖然有一定意義(yi) ，但如果把公德-私德作為(wei) 全部道德的基本劃分，則會(hui) 遺失一大部分基本道德，這也證明這種公德-私德劃分法的重大局限。”[53]

他的這一結論，不僅(jin) 著意向人們(men) 強調現代公私德行劃分的理論缺陷，更為(wei) 在意的是提醒人們(men) ，儒家倫(lun) 理是一種較現代西方相關(guan) 論述更為(wei) 周全的論說。因為(wei) 儒家論述在公私德行的邊際上，指出了非私德、非公德歸類的邊際道德類型，從(cong) 而既保障了道德類型論說的豐(feng) 富性，也保有了人生實踐上的周祥性。

在上述斷言的基礎上，陳來教授推出了三個(ge) 似乎具有連貫關(guan) 係的結論：

一是在道德哲學上的公私德行劃分，因為(wei) 將人類豐(feng) 富的道德生活幹癟化，將公私德行相互嵌合的德行硬生生地塞進公德與(yu) 私德的論述模子中，因而事實上無法有效引導健全的人生。他倡導以人格修養(yang) 論或人生哲學取而代之。

二是近代中國重公德輕私德的偏向，導致人們(men) 普遍重視的其實是政治公民道德，而不重社會(hui) 公德，也就是不重處理社會(hui) 領域中人際倫(lun) 理的道德，這讓二者嚴(yan) 重失衡。因此，發展社會(hui) 公德的緊要性超過倡導政治公德的側(ce) 重性。

三是中國道德建設的焦點既然是社會(hui) 公德，而社會(hui) 公德的奠基性德性由個(ge) 人倫(lun) 理供給，因此具有極為(wei) 豐(feng) 富的人生實踐論述的儒家傳(chuan) 統倫(lun) 理，就成為(wei) 善處非公德的“對人”、以及非私德的“對己”關(guan) 係的觀念與(yu) 行為(wei) 指南。[54]這是一種相較於(yu) 現代道德哲學的公德私德劃分更為(wei) 健全的人生哲學智慧。

至於(yu) 梁啟超念茲(zi) 在茲(zi) 的中國所缺的公德，在陳來教授看來，那屬於(yu) 不是問題的問題。“至於(yu) 梁啟超所說的近代公德在我國闕如，這是事實，因為(wei) 社會(hui) 發展在當時尚未進至近代社會(hui) 故。”[55]這一斷定的潛含結論是，一旦中國進入近代社會(hui) ，近代公德就自然而然的具備了。歸納起來講，陳來教授討論公私德行的論述宗旨，就是為(wei) 中國儒家傳(chuan) 統張目，認為(wei) 儒家具有超逾西方現代公私德行論述水準的人生哲學，其在理論上更為(wei) 周延，在實踐上更為(wei) 周全。因此，唯有儒家，能夠為(wei) 現代補偏救弊。

為(wei) 此，他借用李澤厚的命題“和諧高於(yu) 正義(yi) ”來申述的關(guan) 於(yu) 德性建構的主張，頗具有畫龍點睛的意義(yi) 。因為(wei) 這一論說有助於(yu) 理解陳來教授為(wei) 什麽(me) 拒斥公德私德二元劃分的主張，所以有必要略加討論。陳來教授指出，李澤厚的這一命題是針對“權利高於(yu) 善”而提出的。但李本人的倫(lun) 理學體(ti) 係對這一重要命題並未提供支持。

“隻有完全奠基於(yu) 儒家倫(lun) 理，這個(ge) 口號才能找到其堅實基礎，彰顯其偉(wei) 大作用。”[56]和諧作為(wei) 宗教性道德，不是一般社會(hui) 性道德所可範圍；和諧作為(wei) 傳(chuan) 統型價(jia) 值，不屬於(yu) 現代性價(jia) 值；和諧不是相對倫(lun) 理，而是普遍的絕對道德價(jia) 值；和諧是善本身，是人類社會(hui) 的絕對價(jia) 值。“和諧作為(wei) 價(jia) 值，是仁的表達和延伸，以仁為(wei) 體(ti) ，以和為(wei) 用，從(cong) 而和諧高於(yu) 正義(yi) ，歸根結底，是仁愛高於(yu) 正義(yi) 。”[57]

從(cong) 理論上講，仁愛之所以高於(yu) 正義(yi) ，是因為(wei) “仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，這可以說是一個(ge) 存在論的理由；而在德性構成方麵，仁包四德（自由、平等、公正、和諧），無所欠缺，圓融圓善。“‘仁’有多種表現形式，在倫(lun) 理上是博愛、慈惠、厚道、能恕，在感情上是惻隱、不忍、同情，在價(jia) 值上是關(guan) 懷、寬容、和諧、和平，萬(wan) 物一體(ti) ，在行為(wei) 上是互助、共生、扶弱、愛護生命等。”[58]可見，包含萬(wan) 有的仁愛，自然高於(yu) 專(zhuan) 注社會(hui) 政治問題，並為(wei) 之確立軸心的公正論說。

不過，這種將社會(hui) 政治問題僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 萬(wan) 物構成的一個(ge) 方麵來對待的哲學立場，並不能順帶消解社會(hui) 政治問題的獨立性價(jia) 值、專(zhuan) 門性探究與(yu) 針對性求解。而且，在知識上講，一個(ge) 包容萬(wan) 有的存在是否就高於(yu) 一個(ge) 具體(ti) 的存在，也還是需要探究的問題。因為(wei) 離開每一個(ge) 具體(ti) 的存在，這個(ge) 包容萬(wan) 有的存在就是一個(ge) 虛化的存在。

就此而言，如何在社會(hui) 政治領域凸顯保證公正的價(jia) 值體(ti) 係、製度安排與(yu) 基本程序，才是切實解決(jue) 社會(hui) 政治秩序供給的根本問題。而這樣的問題，取決(jue) 於(yu) 中國古代社會(hui) 從(cong) 君政走向帝製的急驟性，因此一直是處在傳(chuan) 統儒家視野之外的問題。對現代新儒家來講，認取科學與(yu) 民主價(jia) 值，就是適應帝製轉向民國之後的儒家價(jia) 值補強需要。

當下大陸新儒家嚐試以古代的包納萬(wan) 有體(ti) 係順帶處置社會(hui) 政治問題，則是一種回避儒家麵臨(lin) 的現代挑戰，以高位的哲學本體(ti) 論思考消解低位的社會(hui) 政治難題。如果說在哲學本體(ti) 論層次上，儒家可以表述“和諧高於(yu) 正義(yi) ”的理念，那麽(me) 在社會(hui) 政治論層次上，儒家就必須確立以正義(yi) 實現和諧的理念。

為(wei) 什麽(me) 儒家必須確立社會(hui) 政治致思的正義(yi) 宗旨呢？簡單講，這是古今之變對儒家提出的無以規避的新問題。在社會(hui) 政治世界，古典和諧，是個(ge) 體(ti) 與(yu) 家庭、群體(ti) 與(yu) 國家同構的和諧。此種和諧，由家國同構主導（或呈現為(wei) 君政時代的公而忘私形態，讓人們(men) 在政治理想上對之無限眷顧；或呈現為(wei) 一家一姓皇權的以私為(wei) 公形態，讓人們(men) 在形式上趨近公的符號而對之心懷向往），勿需正義(yi) 理念的引導。現代正義(yi) ，是個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 、個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 、個(ge) 人與(yu) 國家的公正相待。

此種正義(yi) ，不僅(jin) 構成社會(hui) 政治和諧的價(jia) 值基礎，也構成社會(hui) 政治製度安排的基本原則，當然也就構成處置社會(hui) 政治具體(ti) 事務的結果導向。就中國古代社會(hui) 講，無正義(yi) 也可和諧；就人的現代處境講，無正義(yi) 則無和諧。對前者，因為(wei) 正義(yi) 缺席，無所謂和諧高於(yu) 正義(yi) ，還是正義(yi) 高於(yu) 和諧的問題；就後者論，正義(yi) 先於(yu) 並高於(yu) 和諧，無正義(yi) 的和諧，勢必是權力強加的和諧。這不是一個(ge) 倫(lun) 理概念間的抽象推導所可以抹掉的問題。

“正義(yi) 是任何社會(hui) 秩序中核心美德之一。它在很大程度上關(guan) 係到我們(men) 如何分擔維持社會(hui) 組織的負擔，以及如何分配從(cong) 中獲得的收益。因為(wei) ，沒有任何人應當由於(yu) 他人的不公正對待而過得更糟，也沒有任何人應當從(cong) 對他人的錯誤對待中得到好處。”[59]在這樣的正義(yi) 理念引導下，一個(ge) 立憲民主的政體(ti) ，需要確認每一個(ge) 成員自由權利的優(you) 先性，並確認羅爾斯所說的製度建構兩(liang) 個(ge) 正義(yi) 原則。

“第一個(ge) 原則，每個(ge) 人對與(yu) 所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體(ti) 係相容的類似自由體(ti) 係都應有一種平等的權利。第二個(ge) 原則，社會(hui) 和經濟的不平等應這樣安排，使它們(men) ：（1）在與(yu) 正義(yi) 的儲(chu) 存原則一致的情況下，適合於(yu) 最少受惠者的最大利益；並且（2）依係於(yu) 在機會(hui) 公平的條件下職務和地位向所有人開放。”[60]這是一種對政治體(ti) 所有成員公正相待且促其相互友愛的現代製度思路。如此，方能保證社會(hui) 政治體(ti) 的成員得到平等善待。

這不是哲學本體(ti) 論的談論可以消融的問題，也不是在問題的廣納型、包容性上可以消解的問題。如果說儒家的古典仁愛原則所具有的現代價(jia) 值必須肯定，那麽(me) 它在現代社會(hui) 政治世界中，就必須與(yu) 正義(yi) 價(jia) 值疊合，並“開出”一個(ge) 相較於(yu) 君政與(yu) 帝製中國更加複雜可行的現代正義(yi) 製度體(ti) 係。如果以高於(yu) 正義(yi) 的和諧原則將正義(yi) 的政治理念與(yu) 製度設計一筆帶過，那麽(me) 不僅(jin) 實現不了正義(yi) ，也達不成和諧。循此為(wei) 儒家做出的辯護，也就失去了現代準星，變成無的放矢了。

從(cong) 規範的意義(yi) 上講，公德與(yu) 私德是社會(hui) 完整道德結構的兩(liang) 個(ge) 構成麵，並不需要突出哪一個(ge) 方麵的絕頂重要性，其有效互動，是最為(wei) 健康的道德機製。這讓陳來教授嚴(yan) 厲批評公德偏向、致力籲求私德建設的主張，在學理上完全能夠成立。但是，對一個(ge) 正在致力建構現代社會(hui) 、現代國家的國度而言，所呈現出的公德建設的先導性與(yu) 主導性地位，也需要因應群性變化加以確認。

這正是前述梁啟超指出的一切道德都在於(yu) 利群，但群的處境讓公私德行的側(ce) 重點必然有所不同。由於(yu) 古代儒家處理的是家國同構時代的德行問題，因此在家國分立的現代建國處境中，需要確立與(yu) 之相宜的德行理路。就現代轉型的基本道德處境而言，相對於(yu) 私德而言，公德具有優(you) 先性。

公德何以是優(you) 先的呢？其一，就德行的自身結構來講，個(ge) 人道德、社會(hui) 道德與(yu) 政治道德交錯而在，誰也不能取代誰，誰也不能包容誰。因此，在一個(ge) 自由、公正的社會(hui) ，一個(ge) 立憲民主的政治體(ti) 中，公民們(men) 友善相待、守望相扶，國家對公民秉行公正、公權公用、盡忠職守。

據此，個(ge) 人可以在其隱蔽的那個(ge) 生活世界中自主強化人生修養(yang) 、提升德行境界；在其公開的生活世界中自由交往、友好相處、融洽對待。倘若社會(hui) 秩序供給短缺、國家立憲機製有缺，那麽(me) 個(ge) 人就無法獨善其身，也很難友好相處。這就是人們(men) 通常在轉型社會(hui) 中看到個(ge) 人為(wei) 謀利不計手段，不同立場的個(ge) 人之間相互敵視的導因。在此情形中，公德的優(you) 先性是可以承諾的。

其二，從(cong) 現代社會(hui) 與(yu) 國家結構方麵來看，依據社會(hui) 契約論的解釋，人們(men) 之所以建構社會(hui) ，就是因為(wei) 需要杜絕“一切人對所有人的戰爭(zheng) ”狀態，或解決(jue) 個(ge) 人“完美無缺的自由狀態”下合作的不便，因此個(ge) 人交出權力給一個(ge) 人或機構行使，保留自己不可分割、不可轉讓、不可褫奪的權利，這些權利指向生命、財產(chan) 與(yu) 自由。

這樣，私人領域與(yu) 公共領域較為(wei) 清晰地劃分開來。國家不能侵入公民的私權領域，公民具有監督國家行使公共權力的責任。因此，個(ge) 人道德主要依賴於(yu) 自主公民的自我治理，社會(hui) 道德主要依賴於(yu) 自治公民以及社會(hui) 組織的相互維係，政治道德則主要依托於(yu) 立憲製度的剛性規約。三種道德，各入其軌，相互促進。但並不為(wei) 國家權力包辦，也不為(wei) 社會(hui) 組織給定，更不由思想家賜予。

如果社會(hui) 公眾(zhong) 人物與(yu) 國家公權人物沒有展現預期中的道德水準，那麽(me) 社會(hui) 輿論與(yu) 行政倫(lun) 理法規就會(hui) 予以軟性或剛性的懲罰。由於(yu) 公共道德、尤其是政治道德主要呈現於(yu) 公眾(zhong) 人物和權勢人物身上，至少說他們(men) 的呈現具有廣泛的社會(hui) 關(guan) 注度與(yu) 公共影響力，因此人們(men) 會(hui) 瞪大眼睛緊盯著這類人群，這便是相對於(yu) 公德的結構優(you) 先性表現出來的公德評價(jia) 的優(you) 先性。

其三，由於(yu) 現代社會(hui) 對分立開來的私人領域與(yu) 公共領域界限必須尊重，因此，受法律和社會(hui) 習(xi) 見保護的私人領域，尤其是私隱領域，人們(men) 不會(hui) 過度關(guan) 注。在這個(ge) 範圍內(nei) 的私德，涉及的是個(ge) 人一己之私，品行好壞，人們(men) 自有公論，但絕對不予幹預，這是國家權力與(yu) 社會(hui) 公眾(zhong) 需要守持的行為(wei) 界限。

即便是曝露在公眾(zhong) 麵前的私人領域，或者是謀利性的、或者是利他性的、或者是高尚化的個(ge) 人德行決(jue) 斷，都是自主個(ge) 人及其相互交往範圍的事情，既不由社會(hui) 施加，也不由國家強製。相對於(yu) 人們(men) 緊盯住國家公權與(yu) 社會(hui) 公眾(zhong) 人物的公德表現來講，個(ge) 人道德情形確實是呈現社會(hui) 道德與(yu) 政治道德狀態的一個(ge) 指標，但卻不是國家與(yu) 社會(hui) 所可以隨己所願塑造的東(dong) 西，因此也就不成其為(wei) 一個(ge) 政治體(ti) 道德關(guan) 注的核心問題。這是從(cong) 關(guan) 注度的高低上凸顯的公德優(you) 先性。

當代中國正處在建構現代國家的關(guan) 鍵時刻。所謂關(guan) 鍵，基本含義(yi) 有二：一是國家正處在由傳(chuan) 統治理模式向法治國家轉變的緊要關(guan) 頭，二是國家治理體(ti) 係與(yu) 治理能力現代化處於(yu) 一個(ge) 建構的緊張階段。前者關(guan) 係到國家現代結構的落實問題，後者關(guan) 涉國家權力運用的方式與(yu) 績效。基於(yu) 這樣的國家處境，人們(men) 高度關(guan) 注公德問題，就具有了深厚的現實支持理由。

如果在現代國家建構的關(guan) 鍵時刻，無視公德建設的優(you) 先性，轉而強調私德的決(jue) 定性，那麽(me) 不僅(jin) 很難支持現代社會(hui) 與(yu) 國家的建構，而且無法走出家國同構情況下德行結構遭遇的兩(liang) 種尷尬：一是君政時代由聖君展現出的公而忘私的過高道德理想，成為(wei) 一個(ge) 無法由社會(hui) 普通成員實踐的虛懸道德模式；二是帝製時代由專(zhuan) 權皇帝呈現的“天下之大公乃天下之至私”踐踏公德現象，讓人們(men) 表麵上對道德傾(qing) 注極大熱情，但內(nei) 心對道德報以一種冷漠和拒斥。這種情況下的個(ge) 人道德，便成為(wei) 一種個(ge) 體(ti) 精巧地擇定其社會(hui) 行為(wei) 、政治目標的軟工具與(yu) 裝飾品。

在理論上講，公私德行的二分，是一種道德類型學的劃分；而公私德行的交錯存在，是一種事實描述。二者的論述旨趣，並不在同一個(ge) 問題針對上。因此，後一種論述並不構成對前一論述的顛覆。同時，對儒家道德所做的公德與(yu) 私德區分，也是一種撇開古今道德理念的根本差異性，著眼於(yu) 兩(liang) 者在形式上體(ti) 現的一致性進行的劃分。因此，從(cong) 古代倫(lun) 理之為(wei) 古代倫(lun) 理，現代倫(lun) 理之為(wei) 現代倫(lun) 理的實質規定性來講，所謂儒家公共道德，應當更為(wei) 準確地命名為(wei) 儒家的公共性道德。[61]

儒家將公私德行整合為(wei) 一的古代倫(lun) 理體(ti) 係，其中也存在類似現代公共領域道德規則那樣的內(nei) 容，但不能將之直接命名為(wei) 公共道德。因為(wei) 正如前述，公共領域與(yu) 私人領域的分流、公共道德與(yu) 私人道德的分化，是一個(ge) 典型的現代事件。在古代社會(hui) ，即便是在古希臘羅馬社會(hui) ，也沒有出現規範意義(yi) 上的公私分化、公德與(yu) 私德分立。西方國家也不是直接延續古希臘羅馬傳(chuan) 統就順暢進入了現代天地。公私領域的分化、公德私德的分立，對西方來講也是一種現代突破。

這對其他所有進入現代狀態的國家來說，都具有先導式的引領作用。而一切轉出古代社會(hui) 政治結構，轉進現代社會(hui) 政治體(ti) 係的國家，也就需要慎重對待，慎言超越。作為(wei) 中國古代社會(hui) 政治生成並塑造的儒家倫(lun) 理體(ti) 係，廣博精深，其現代活力，依靠人們(men) 在現代實踐中激發，而不是在書(shu) 齋中甄別。是否能夠促成中國的現代突破，恐怕是關(guan) 係到儒家倫(lun) 理生死存亡的決(jue) 斷。

中國麵臨(lin) 古今之變，但卻一直被改換為(wei) 中西之爭(zheng) 。這是中國解決(jue) 現實難題不力，轉而導向書(shu) 齋功夫的結果。就公德私德這個(ge) 觀察窗口來看，與(yu) 其重視倫(lun) 理理解的中西之爭(zheng) ，不如看重倫(lun) 理理解的古今之變。但近代以來，古今之變的重大主題幾乎被中西之爭(zheng) 的激揚情緒所遮蔽。不說是理性認知與(yu) 情感認同直接衝(chong) 突，即便是理論解釋與(yu) 實踐決(jue) 斷之間，也相隔千山萬(wan) 水。為(wei) 此，校正中國德行爭(zheng) 辯的現代坐標，可能比爭(zheng) 論儒家與(yu) 西方德行論述水平究竟誰高誰低要來得更為(wei) 緊要。

注釋：
 
[1]參見陳來：“中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊”，《文史哲》2020年第1期。此文另載氏著：《儒學美德論》，三聯書店2019年版。因為陳來教授對中國公私德行的論述，是以對現代西方相關論述的清理為前導的，所以該書所收的首篇文章“西方道德概念史的自我與社會”，亦為筆者評述其公私德行論述的主要參考文獻。這裏所謂“公私德行”，不是一個嚴格的倫理學概念，而是一個旨在概觀公德與私德的觀念與行動疊合形態的詞匯。
 
[2]許慎撰、段玉裁注、許惟賢整理：《說文解字注》，鳳凰出版社2007年版，第562頁。
 
[3]溝口雄三：《中國的公與私·公私》，三聯書店2011年版，第5-6頁。
 
[4]《呂氏春秋·貴公》。
 
[5]《禮記·禮運》。
 
[6]朱彬撰：《禮記訓纂》，中華書局1996年版，第331頁。
 
[7]《漢書·賈誼傳》。
 
[8]參見呂思勉：《中國政治思想史》，中華書局2012年版，第52頁。
 
[9]同上書，第56頁。
 
[10]《論語·顏淵》。
 
[11]《論語·雍也》。
 
[12]即“博施於民而能濟眾”。《論語·雍也》。
 
[13]“子路曰：‘願聞子之誌。’子曰‘老者安之，朋友信之、少者懷之’。”《論語·公冶長》。
 
[14]《朱子語類》一三-四五。
 
[15]《朱子語類》一三-三〇。
 
[16]這在當代西方的公民人文主義、公民共和主義者那裏，得到了深入係統的描述與分析。為不致模糊論述焦點，這裏不對其進行思想史的梳理。參見任劍濤：《公共的政治哲學》，第三章“古典公共與現代公共”第一節，商務印書館2016年版，第151-169頁。
 
[17]參見漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海世紀出版集團2009年版，第14-44頁。本段引號中文字均出自該書，不再另注。
 
[18]參見任劍濤：《公共的政治哲學》，第四章“公權、私權與政治、非政治公共領域”（第217-278頁）及第七章“國家、公民與公共的政治機製”（第413-477頁）。
 
[19]湯誌鈞等編：《梁啟超全集》第二集，論著二，中國人民大學出版社2018年版，第539頁。
 
[20]同上書，第539頁。
 
[21]同上書，第541頁。
 
[22]同上書，第541頁。
 
[23]同上書，第541-542頁。
 
[24]同上書，第633頁。
 
[25]同上書，第634頁。
 
[26]同上書，第634頁。
 
[27]同上書，第642頁。
 
[28]參見陳來教授“中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊”一文中對馬君武公德私德觀的評述。
 
[29]前引陳來教授“中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊”。
 
[30]前引陳來教授“中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊”。
 
[31]參見任劍濤：《拜謁諸神：現代西方政治理論與方法尋蹤》，導論，社會科學文獻出版社2014年版，第1-18頁。
 
[32]參見任劍濤：《複調儒學：從古典解釋到現代性探究》，導論，台灣大學出版中心2013年版，第8-13頁。
 
[33]為免冗雜，這裏不具引每一係統中的具體道德節目，具體的臚列可參見陳來：“中國古代德行論的分類與分析”，載氏著《儒家美德論》，第81-100頁。
 
[34]洛克指出，“我認為官長對於臣民的權力，同父親對於兒女的權力、主人對於仆役的權力、丈夫對於妻子的權力和貴族對於奴隸的權力，是可以有所區別的。由於這些不同的權力有時集中在一個人身上，如果我們在這些不同的關係下對他考究的話，這就幫助我們分清這些權力彼此之間的區別，說明一國的統治者、一家的父親和一船的船長之間的不同。”氏著《政府論》下篇，葉啟芳等譯，商務印書館2011年版，第2頁。
 
[35]湯誌鈞等編：《梁啟超全集》第二集，論著二，第541頁。
 
[36]“人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》），體現了孟子的人性本善論特質。這在見孺子入於井、見嫂溺於井的例證中得到呈現。
 
[37]《孟子·離婁下》。
 
[38]《孟子·公孫醜上》。
 
[39]《論語·衛靈公》。
 
[40]傅玄《傅子·卷一·仁論》。
 
[41]馬君武對傳統私德與現代私德的區分具有明確的現代意識，“若指束身寡過，存心養性，戒慎恐懼諸小節為私德完全之證，是乃奴隸國中所謂私德，非自由國之所謂私德也。”轉引自陳來“中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊”。
 
[42]“問：‘知至到意誠之間，意自不聯屬。須是別識得天理人欲分明，盡去人欲，全是天理，方誠。’曰：‘固是。這事不易言。須是格物精熟，方到此。居常無事，天理實然，有纖毫私欲，便能識破他，自來點檢慣了。譬有賊來，便識得，便捉得他。不曾用工底，與賊同眠同食也不知！’”《朱子語類》卷十五，大學二。
 
[43]“孟子曰：說大人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題數尺，我得誌，弗為也。食前方丈，侍妾數百人，我得誌，弗為也。般樂飲酒，驅騁田獵，後車千乘，我得誌，弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之製也。吾何畏彼哉？”《孟子·盡心下》。
 
[44]“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”《論語·顏淵》。
 
[45]J.B.施尼溫德：《自律的發明：近代道德哲學史》，張誌平譯，上海三聯書店2012年版，第4頁。
 
[46]同上書，第5頁。
 
[47]陳來“中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊”。
 
[48]亞裏士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1965年版，第121頁。
 
[49]陳來：“西方道德概念史的自我與社會”，載氏著：《儒家美德論》，第7頁。
 
[50]同上書，第14頁。
 
[51]密爾：《論自由》，許寶騤譯，商務印書館1959年版，第89-90頁。
 
[52]參見陳來“西方道德概念史的自我與社會”一文對密爾觀點的評論，《儒家美德論》第18-19頁。
 
[53]陳來“中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊”。
 
[54]參見陳來“中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊”第一節。
 
[55]同上。
 
[56]陳來：“理性支配感性和諧高於正義”，載氏著《儒學美德論》，第251頁。
 
[57]同上。
 
[58]陳來：《仁學本體論》，三聯書店2014年版，第421頁。
 
[59]哈裏·布裏豪斯：《正義》，林毅等譯，江西人民出版社2019年版，第1頁。
 
[60]羅爾斯對正義兩原則有所謂首次表述與最後表述，為避論述冗雜，這裏引用的是他的最後表述。羅爾斯《正義論》（修訂版），何懷宏等譯，中國社會科學出版社2009年版，第237頁。
 
[61]關於公共與公共性兩個概念所具有的不同含義，可參見任劍濤：《公共的政治哲學》第二章第一節“公共與公共性”，第98-113頁。

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